民主何以可能：自由主義在新儒家思想中的碰撞和吸釋

付遠(yuǎn)博

摘要：自西學(xué)東漸至今，已歷百年，儒學(xué)道統(tǒng)與西學(xué)自由民主之爭從未停息。本文將以宋明理學(xué)以及其在民國的發(fā)展（即新儒家）為主，繼續(xù)探討儒學(xué)與自由主義及民主的契合性問題。儒學(xué)絕不可以與自由主義民主相融，但以儒學(xué)為體，其用在治道上可以很好的解決很多自由主義提出的問題，甚至超越，以至萬物并育而不相害，道并行而不相悖。

關(guān)鍵詞：新儒家;自由主義;民主社會;儒學(xué)倫理

引言

自從從康梁變法，樸學(xué)失其使命;至牟子宗三援康德入儒，宋學(xué)煥然一新;轉(zhuǎn)入國朝，梁子漱溟堅守道統(tǒng)以宋學(xué)消納馬克思哲學(xué);蔣公慶以公羊?qū)W重建外王，復(fù)歸漢學(xué)。諸子立場不一，有梁子漱溟，并不認(rèn)為儒家可以開辟出民主，雖然言及民主，但更似傳統(tǒng)中國之舉孝廉與德治（meritocracy）并非自由主義之民主（梁2011）。也有鵝湖諸子，沉桴海外，附庸前朝，堅決認(rèn)為儒學(xué)可以開辟民主，且必須開辟民主，美其名曰“新外王”（程2015）。更有當(dāng)代儒士蔣公慶，試圖開辟國朝之“新外王”，但其外王雖言及選舉，更偏重于牟子所言之“理性的外延”，以《公羊》為體，與自由主義之民主完全殊途。本文從儒學(xué)本體論，并于民主的主要特性進行比較，試看以儒為體，是否真的可以兼自由主義為用，即儒學(xué)本體與認(rèn)知論，是否真的可以嫁接自由主義的方法論（1），以供方家賜教。

一、心、性、情：新儒學(xué)本體論的構(gòu)建

以梁子為宗，儒學(xué)之根，即道統(tǒng)，統(tǒng)與一心。其本體論在于道德與宇宙本體的一體化?！疤烀^性，率性之謂道?！保ㄖ杏梗?，即人的道德是具有先天性的（性善），而秉承這一先天性質(zhì)的行為，則為“率性”也就是合乎道的。換言之，在這一“性”之中時，人即是道，而在天曰“性”，在人曰“道”，天，道，人是一體的，這樣，行道之人，就是既具備了“天”的超越性，而又是以人的身份做到的，此一刻，他是人也是神（神只是正大光明之意，無它），所謂“所存者神，所過者化”，便是此理。此“理性的超越”則是一切世間萬事萬物的唯一行事準(zhǔn)則（牟2007）。與基督哲學(xué)和希臘學(xué)派不同的是，儒學(xué)，尤其是宋學(xué)的超越性是內(nèi)在的，而比如在基督哲學(xué)里，超越性（transcendence）是只有上帝和圣三位一體（trinity）才具備的。包括真正的直覺也是只有上帝才可以有的（康德2004）。這也就成為儒學(xué)與西方哲學(xué)分道之處。

以上本體論則決定了儒學(xué)的認(rèn)知論。以“氣”“理”，“仁”與“不仁”來認(rèn)知世界的方式?！叭省奔词堑赖碌?，符合“性”與“天”的。而“仁”卻是人人皆備的，所謂“民胞物與”，“萬物皆備于我”（孟子）?！叭省钡暮x由此看來十分晦澀，但其實不然。圣人鮮言“仁”，然后儒對“仁”卻有十分清晰的解釋。由宋儒至民儒，一脈相承，今且先以梁子為宗申“仁”之大義。梁子以“直覺”二字解“仁”。夫直覺者，本能理智二者之爭所產(chǎn)。梁子接受進化論對人類生命進程的解釋，但是認(rèn)為“仁”，“直覺”是先于道德的。人類生命總是圍繞著兩大根本問題，即個體生存和種族繁衍，在漫長的進化過程中，這些對策，就變成了本能（梁 2017）。而理智，則是人類獨有，是為了解決”種族繁衍”與“個體生存”這兩大問題，“人之異于禽獸，在其能靜”（梁2017）。人在遇到生存問題的時候，會開始慢慢的考慮如何利益最大化。梁子將這一種“靜”，“知”，“行”分離，定義為理智（梁2017）。但是，理智卻不是生命的目的。生命的目的在于生命本身，而真正踐行生命的，是生命在當(dāng)下一刻中所流露出來的情感（梁2011）。所謂“真情”。梁子用了許多例子，譬如《孟子》中的“今人乍見孺子將入于井。”（梁2011）。譬如聽聞雞鴨垂死掙扎的哀鳴，有的孩子便會哭和難過。這一念之重的“不忍”與“同情”便是“仁”。這絕非進化論所產(chǎn)的本能，僅僅是一種單純的情感。這便是“良知”，是“仁”。雖然這一情感非常的弱，但卻真實，人皆有之。這便是先賢所言之“人心惟危，道心惟微”（尚書）。人心是直覺，不一定時時見性，是本能與理智的集合體，所以常常使得性體隱藏，或者勢微。梁子卻沒有分言心與性，王子陽明，陸子象山亦如是。而心與性對后學(xué)者尤需分而言之。如若不然，則為“人欲流行”。

夫圣人者，直覺為上，情發(fā)而皆中，哀樂有其常道，不見“我執(zhí)”。即一個超出當(dāng)下生活所需的欲望，亦無苦可言（梁2011）。梁子雖已用白話講出了泰州學(xué)派的微言大義，悟性高者自然無需多言足以會其精神，但在當(dāng)代批判哲學(xué)家的眼中，尚有不足。梁子未曾明言性、心、情三者的關(guān)系。別白真虛二情，有助于理解“發(fā)而皆中節(jié)”以及后文之王道。性，心，情，三者之關(guān)系，牟子宗三的體系則更為明確，蓋周子（濂溪先生），劉子宗周一派所遺。牟子明言“性體“為“惟天之命，于穆不以”的道德源泉，是天的德行，在人身上的顯現(xiàn)，是客觀的。而心則為主觀的。

有性的存在，心才不會“肆情而殤”，才會時刻落在道德，即“性”所指引的地方（牟2009）。牟子的分類與描述十分恰當(dāng)，用它來明了梁子所言生命的一片盎然。性，心，情三者，猶如羅盤指南針?！靶浴毕忍旒从校靶摹眲t為羅盤磁鐵，磁鐵與兩極相互感應(yīng)，不可分離，可以分辨方位，即人有四端，可辯是非善惡，這樣“情”就好比指針，永遠(yuǎn)指向?qū)Φ姆较?。人心十分容易受影響，一旦被本能影響（宋儒所言“氣質(zhì)”），則失去了“指南”，喪失生命本來樣子的能力了。這也就是孟子所言：“學(xué)問之道無他，求其放心而矣”（孟子）。

二、道統(tǒng)：新儒學(xué)實踐的爭議

姑且相信這一由直覺/性體所指導(dǎo)之“情”，如若兩情皆真，如之何？如西學(xué)經(jīng)典問題：有子同客溺于水，船長救子乎？救客乎？救子，心有不忍，非仁乎？救客，父子天倫，于心亦何忍？依上文，盡倫者，情之至也，非從其本能，從直覺耳。自己所生所養(yǎng)，朝夕相處，方有父子天倫之情。同理，見死不救，四端所不容，這種不忍亦是真情。人雖身有所相隔，但心，情卻不隔。仁者，無常態(tài)，無常法，攝于一心之不忍耳，有無此情，為其唯一標(biāo)準(zhǔn)。此為圣人之“不認(rèn)定”。所謂，“殷有三仁“便是此理（論語）?；?，比干，微子三者身有所異，其心不隔也。在其有良知，有仁，不忍商紂之暴政耳。入朝鮮而教野人，走山林而傳洪范，守廟堂而教獨夫，其心共矣，其情通矣。

各家對外王的理解有所不同，比如蔣慶蔣先生，認(rèn)為政治儒學(xué)和心性儒學(xué)是完全不同的兩條路子，也就是說，“內(nèi)圣”和“外王”實質(zhì)上來說，是無關(guān)的，是圣人留下來的兩條路子（蔣2014）。蔣氏這一思想大概主要出于公羊?qū)W。所謂貶天子，伐諸侯，討大夫，明顯是在“外”的，而不似心性，是在“內(nèi)”的。但是夫子之道，一以貫之的，如若把“內(nèi)圣”同“外王”分而言之，豈不是夫子之道二耶？蔣氏以春秋興滅繼絕，莊公四年，“紀(jì)侯大去其國”，“百世可也”，為證，立君主院代表天，即道統(tǒng)，而令設(shè)通儒院，科舉考試產(chǎn)生，代表地，然后由選舉產(chǎn)生庶民院，代表人，三才皆備，則興滅繼絕，承歷代之道統(tǒng)（蔣2013）。蔣氏這一理論，大概徹底的割裂了心性儒學(xué)和政治儒學(xué)，并且對“道統(tǒng)”的理解，也是完全偏向公羊一家的，比如《左傳》和《谷梁傳》對“紀(jì)侯大去其國”所傳則異于《公羊》。概蔣氏受鵝湖學(xué)派的影響甚大，然其的思考方式，仍見牟子之遺。最早提出來政治和心性分家的便是牟子，在其《政道與治道》一書中，牟子非常明確的用了“理性的內(nèi)在”和“理性的外延”來描繪東西方治學(xué)的不同。牟子認(rèn)為，中國學(xué)術(shù)，擅理性的內(nèi)在，即如何使理性（即道德，仁）在個體中發(fā)揮出來，曰內(nèi)圣，然其外王弱，如何使社會變的理性化，卻束手無策的。西方相反，自康德認(rèn)定了人的道德潛能是一樣的，西洋人建立了保證這一條件的制度，比如平等，可是他們卻幾乎沒有如何使人達(dá)到道德潛能的“功夫”。此中西之殊途也（牟2010）。然牟先生亦無法以“仁”解“民主”“科學(xué)”，但也無反對，他便用了道德無關(guān)（amoral）這一詞匯來描述。也就有了牟子最著名的“良知的自我坎陷”，良知，即“仁”在此是無關(guān)的，既不支持也不反對的。牟子認(rèn)為中國向來無道統(tǒng)，只有治統(tǒng)（牟2010）。這也是蔣氏與牟子分道的地方了，牟子的內(nèi)圣只是可以“容忍”自由民主這一新外王，而非可直接疏導(dǎo)之。且牟子似乎認(rèn)定民主必然有益，方作文章說明為何內(nèi)圣與之不沖突。當(dāng)年的中國，內(nèi)憂外患，有此對儒學(xué)的同情和對自由主義的向往并不奇怪，而從儒學(xué)本體論的角度，牟子和蔣先生的這一種割裂內(nèi)圣外王的態(tài)度并不可取。夫子之道以一貫之，孟子有言：“詩亡，然后春秋做”（孟子）。所謂“詩”“史”互訓(xùn)，單看訓(xùn)詁，是不可取的，但詩是真情之流露，有王者興，則真情在，國人讀詩，蕩滌心靈，教化民風(fēng)。以亂世之法開萬世之太平，可行乎？很明顯，圣人之道是一體的，詩為陽，即盛世之治，而春秋為陰，即亂世之治。此為馬子一浮之解（馬2013）。開萬世之太平，還是當(dāng)從“內(nèi)圣”開始。外王當(dāng)是全體國人之內(nèi)圣，不應(yīng)有其他，任何不利于國人走向內(nèi)圣的，則為儒家所不可容忍的。

以此為“外王”，再觀民主，其理通矣。儒家是否可以容忍法制？自由主義之法制與中國之法治是否同為一物？從密爾（John Stuart Mill）的自由主義框架來看，儒家的“法制”與密爾的自由主義法制是完全不同的。幾乎是不相容的。在密爾，法律只是為了懲罰和更正那些干涉別人自由的行為，再無其他。但在儒家，“法”是“天理”，而這樣的“法”自圣人至今，還未出現(xiàn)過（牟2010）。儒家的法制其實是“禮制”，是按照天理，人情，律法這個順序來排列的，而法律條文，僅作參考罷了。公堂的真正意義是化解矛盾，而非在法律上爭出個對錯。夫子有云：“聽訟吾也由人，也使之無訟?！笔谴死硪?。法律雖可解人身之爭，不可解人心之爭也，日后矛盾不減反增。子曰：不教而誅謂之虐。夫圣人之法，在其成德，“作之師”，疏導(dǎo)情分，化干戈為玉帛。

以儒家的“親親互隱”為例。以西人之法，自由為綱。中土則不然，齊之以刑？“親親互隱”則不然，而非為避其刑罰耳。子知其父之惡，不忍鄰里受其害，此一真情，身體發(fā)膚，受之父母，此情亦不忍廢。以體膚還父母之恩，代父受過，而護至親周全又顧及相鄰之義。所以，儒家之“法制”天理人情，移風(fēng)易俗，至國人之全體內(nèi)圣，絕邪惡于內(nèi)。所謂“齊之以刑，民免而無恥，齊之以禮，有恥且革”便是此理。所以，干枯而冷漠的自由主義法制，是儒家所不可容忍的。

三、自由主義的可能性：孰為本用

再看自由主義的另一重要政治實踐，民主選舉。這是儒家可以允許的嗎？自古儒家便有民本，如之何未有民主耶？民主和政黨政治亦為儒家所不可允許。其原因并非選舉的本質(zhì)，而是選舉的形式。正如牟先生所言，民主本身是道德中立的（牟2010）。但末學(xué)以為，從其形式而言，是絕對有礙國人的內(nèi)圣潛能的。首先，選舉者，需有其表里不一之人，巧言令色許天下以善治而不顧其躬行之能也，其所許者，雖堯舜而有所不能，然亦敢言之，躬有所不逮，心安理得。此非“斗筲小人”歟？如若政壇里充斥著這樣的一群人，國將不國。恥者（害羞），人之端也，人皆有見面之情，恐其言行傷及聽者，仁也，然為黨者，黨同伐異，惡語相向，不知羞惡為何物。煞此真情，則內(nèi)圣遠(yuǎn)矣。更有甚者，自吹自擂，頗有天橋賣藝氣息。許天下以“道”，而不知責(zé)任為何物。用梁子的話說，他們將生命打斷成為兩半，今天的“他“僅僅是為了達(dá)到”未來的他”的一個工具，從此便有了一個欲求，這樣，生命就不再暢通了（梁2011）。一群自吹自擂而不害臊，辱罵他人而不自責(zé)，為了權(quán)力巧言令色的人充斥著廟堂，還有什么德制可言？也許民主代表制本身是道德中立的，但其選舉過程的腌臢齷齪是清流士子們絕不可容忍的，真正的德高望重之人會遠(yuǎn)離廟堂，留下來的竟是“斗筲小人”，這是儒家絕不可容忍的。

最后一點則是自由主義的核心，自由。儒家是否可以容忍自由呢？答案應(yīng)當(dāng)是可以的，但是是從“用”的角度，而非從“體”的角度。自由主義認(rèn)為“自由”是作為“人”的基本條件，從康德的《純理性的批判》來說，因為人有同樣的道德潛能，所以人應(yīng)當(dāng)平等（康德 2004），進而衍生出自由是人的基本條件?？墒窃谌寮?，達(dá)到道德的潛能，即“天命流行”的“內(nèi)圣”才是“人”的基本條件，不然，人都是不完整的。這一點出發(fā)，儒學(xué)并不視自由為體。但是，儒學(xué)是可以視自由為用的，儒學(xué)的“內(nèi)圣“必須是發(fā)自內(nèi)心的，是不可用被強迫的，如果法律要求你去助人為樂，和不助人為樂同樣是人欲而非天理，因為你是因為害怕刑罰而去助人為樂的，想反你可能還會更加討厭助人為樂，因為你不斷被法律逼迫，人討厭被強迫也是一真情。從這一角度說，讓人在一個相對自由的世界里，自己去悟，才可以產(chǎn)生真正的“仁”。但是和自由主義不同的是，因為自由為用，在它干涉到國民的“內(nèi)圣”時，是可以被廢止的，同時，政府是必須有導(dǎo)向性的，也就是西人所言的父系（paternalistic）。因為教化是政府的根本職責(zé)，所謂“善政不如善教”（孟子）“作之君，作之親，作之師”（尚書），便是此理。比如，在自由主義框架下，政府看到一個人深受毒品所害，只要他不觸犯別的法律。在毒品和法的情況下，政府是必須無作為的。在儒家社會了則不然，看到子民受毒品之害，有的人在其中而不知，有的人知而不戒，深受其害，卻無動于衷，于心何忍？這不是麻木不仁又是什么？當(dāng)然，強制性的關(guān)押或者刑罰，反而會使人更有反抗情緒，反而適得其反，也是絕不可取的，因為人不愿被強迫也是一真情，不可否認(rèn)。但是儒家社會的“老父母”“老公祖”則需要調(diào)動癮君子的親人，他們所尊重的人，關(guān)心他們的人，去勸說他們，去教育他們，而“刑罰”可能是讓他們?nèi)フ疹櫫骼素埞返?，讓他們?nèi)心中的美好和社會的愛流露出來，感化他們已經(jīng)僵硬的心腸。這才是儒家的官員們應(yīng)該做的。營造一個“天命流行”的人類社會，而不是一個冰冷的，由法律管束下的叢林社會。所以，儒家可以容忍自由，因為不愿被強迫也是一真情，自悟“仁”是得仁的重要部分，強迫不來，但儒家社會一定是有道德導(dǎo)向性的，以君子的道德為標(biāo)準(zhǔn)的。

總結(jié)來說，儒家的內(nèi)圣與外王是不可分家的，內(nèi)圣的功夫博大精深，但也不難領(lǐng)悟，一旦豁然貫通，則一通百通，外王必須是在內(nèi)圣的框架下再構(gòu)建。一個儒家的外王的社會，其實頗似共產(chǎn)主義之社會。而同自由主義那冰冷的理智，冰冷的法律，是完全不同的，也是不可相融的。自由主義不論人情，不言人性，以道德中立為基礎(chǔ)，而將道德問題避而不談或者交付于私人。但移風(fēng)易俗，政治終究是有所影響的，上不好仁，下焉能好之？分人生于“政治”“私人”，亂其一體無遺之本體，實為成德之教所不容。相反，儒學(xué)以人治為根本，天理人情為最高準(zhǔn)則，化邪惡于內(nèi)，防范于未然，從根本上，讓社會不單是有序的，更是有愛，亦有情的，才是人類社會真正所需的。儒學(xué)絕不可以與自由主義民主相融，但以儒學(xué)為體，其用在治道上可以很好的解決很多自由主義提出的問題，甚至超越，所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”

注釋：

首先，本文將以梁子漱溟與牟子宗三對理學(xué)的理解作為儒學(xué)正統(tǒng)的本體和認(rèn)知。當(dāng)然，也承認(rèn)宋明九子在心，性上的爭論以及宋漢學(xué)之爭，但因文章篇幅，本文將用以上二位先賢為范本，補以王子陽明，朱子熹等儒宗之論，參雜末學(xué)拙見。

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