當(dāng)代國(guó)外馬克思主義生命政治學(xué)的譜系
——問題域及其發(fā)展趨勢(shì)研究

閆培宇

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

當(dāng)代馬克思主義批判的核心任務(wù)之一在于對(duì)新自由主義意識(shí)形態(tài)的深度批判，其中最具代表性的就是晚年?？滤沂镜淖鳛樾伦杂芍髁x實(shí)質(zhì)的“生命政治學(xué)”。那么“生命政治學(xué)”何以成為當(dāng)下全球政治的最大時(shí)代問題呢？以2007年金融危機(jī)為界，曾勢(shì)如破竹的新自由主義全球化進(jìn)程遭遇挫折與對(duì)抗，這使得與之互為表里的全球“生命政治生產(chǎn)”浮出水面。在貧富分化、環(huán)境危機(jī)與恐怖主義局勢(shì)不斷惡化的當(dāng)下，人們才愈發(fā)深刻認(rèn)識(shí)到資本在加強(qiáng)對(duì)人身的普遍控制與調(diào)節(jié)。“生命政治學(xué)”于是成為當(dāng)下概莫能外的世界難題(1)John Keane, Global Civil Society? Cambridge University Press, 2003, p.65.，自由、人權(quán)等理念以及歷史終結(jié)論實(shí)則是資本主義意識(shí)形態(tài)的海市蜃樓。在對(duì)這一時(shí)代問題的關(guān)懷中，當(dāng)代西方左翼學(xué)者沿著?？碌乃枷耄?gòu)了21世紀(jì)“生命政治學(xué)”問題譜系的全景：他們基于對(duì)新自由主義這一基本維度的把握，探討國(guó)家治理技術(shù)、政治解放兩大核心議題。這正是“生命政治學(xué)”當(dāng)代價(jià)值之所在。同時(shí)也應(yīng)看到，當(dāng)代生命政治生產(chǎn)是一個(gè)極其復(fù)雜的問題，以至于國(guó)內(nèi)外很多學(xué)者更多地向古典政治哲學(xué)回溯、向抽象權(quán)力批判框架導(dǎo)引，這都是對(duì)“生命政治學(xué)”的過度演繹。因此，我們需要回到晚期?？隆⒒氐秸谓?jīng)濟(jì)學(xué)批判，以正本清源。

一、“生命政治學(xué)”論域的起點(diǎn)——新自由主義與全球化

自福山在冷戰(zhàn)落幕之際提出“歷史終結(jié)論”(2)Francis Fukuyama, The end of history and the last man, A Division of Macmillan, Inc.Press, 1992, p. xxi.以來，由新自由主義主導(dǎo)的全球化進(jìn)程幾乎被視為世界歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，自由、人權(quán)等新自由主義的意識(shí)形態(tài)理念也順理成章地在全世界生根發(fā)芽。然而2007年全球金融危機(jī)擊碎了新自由主義意識(shí)形態(tài)的“幻象”，它揭示了新自由主義的全球化進(jìn)程并非歷史和自然的鐵律，而是資本主義生產(chǎn)更高階段在經(jīng)濟(jì)、政治與意識(shí)形態(tài)層面的展開。對(duì)此，晚期?？侣氏葘?duì)新自由主義機(jī)制及其意識(shí)形態(tài)進(jìn)行了剖析(3)“晚期?？隆边@一定義來自于張一兵教授的《回到?？隆?。他用此來定義20世紀(jì)70年代有著思想“斷裂”的?？?，即福柯學(xué)術(shù)生涯的最后十年。參見張一兵：《回到福柯》，人民出版社2016年版，第431-433頁。，并將其視為“生命政治學(xué)”誕生的現(xiàn)實(shí)語境，成為當(dāng)代左翼“生命政治學(xué)”理論構(gòu)建的思想起點(diǎn)?！吧螌W(xué)”是?？略?976年“必須保衛(wèi)社會(huì)”講座中首先提出的。(4)[法]米歇爾·福柯：《必須保衛(wèi)社會(huì)》，錢翰譯，上海人民出版社2010年版，第229-230頁。?？滤伎嫉氖牵?0世紀(jì)60年代西方的福利國(guó)家模式遭遇現(xiàn)實(shí)困境之后，新自由主義如何通過“自由主義”的旗幟來“借尸還魂”。因此，在?？律螌W(xué)的視域中，新自由主義與自由主義不同，它是與全球化資本主義下的“生命政治學(xué)”一體雙生的。與此針鋒相對(duì)的是當(dāng)代西方主流政治學(xué)對(duì)新自由主義的考察。他們普遍認(rèn)為，新自由主義的模式便是哈耶克所鼓吹的“交換秩序”(5)Friedrich A. von Hayek, Nobel Prize-Winning Economist Oral History transcript, University of California Press, 1983, pp.425-426; and see Hayek, “Kinds of Rationalism”, in Studies in Philosophy, Politics and Economics, Routledge, 1967, pp.91-92.。值得注意的是，哈耶克的基本論點(diǎn)在于，個(gè)體性是先天的，交換秩序是個(gè)體性必然伴生的天然制度，這共同決定了人類社會(huì)需要一種保障個(gè)體性與交換天性得以實(shí)現(xiàn)的新自由主義制度。但事實(shí)是哈耶克所描繪的個(gè)體性與交換天性并不是亙古不變的，而是二十世紀(jì)資本主義全球化和自由市場(chǎng)總體實(shí)踐構(gòu)序的結(jié)果，也是全球貿(mào)易、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)等活動(dòng)才使得個(gè)體性、交換天性深入人心，從而造成了個(gè)體性合理與交換天然的表象。其實(shí)，?？略缇徒沂境觯伦杂芍髁x的獨(dú)特標(biāo)志在于它不僅是一種局限于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的機(jī)制，而且是一種“權(quán)力機(jī)制的新經(jīng)濟(jì)學(xué)”(6)張一兵：《回到?？隆?，人民出版社2016年版，第445頁。，也就是孕育著“生命政治學(xué)”這一軟性統(tǒng)治形式的新經(jīng)濟(jì)學(xué)。在本質(zhì)上，新自由主義絕非天然的人類社會(huì)秩序，而是以“生命政治學(xué)”的非暴力的權(quán)力管控，這體現(xiàn)在其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)不在抽象個(gè)體性，而在于全球化資本主義社會(huì)中人的身體與生命活動(dòng)；其經(jīng)濟(jì)治理孕育了“生命政治學(xué)”的新統(tǒng)治機(jī)制，是現(xiàn)代資本主義以人的生命活動(dòng)為非暴力的治理對(duì)象的權(quán)力管控方式，最終成為捍衛(wèi)國(guó)家、社會(huì)的獨(dú)特領(lǐng)域；其終端結(jié)果是，它以自由為名，對(duì)社會(huì)的所有個(gè)體施行了軟性的管理與調(diào)節(jié)。(7)莫偉民：《從“解剖政治”到“生命政治”：?？抡握軐W(xué)研究》，人民出版社2018年版，第12-13頁。每個(gè)個(gè)體看似是自由地參與到全球化的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)、個(gè)人管理等生命活動(dòng)中，但新自由主義機(jī)制下個(gè)體的主動(dòng)參與恰恰構(gòu)成了生命政治生產(chǎn)的循環(huán)與完成。這就意味著，新自由主義與生命政治學(xué)二者的一體雙生。于是，在1976—1979年的系列講座中，?？卤銖摹吧螌W(xué)”的角度揭露了新自由主義的權(quán)力統(tǒng)治實(shí)質(zhì)，換言之，他將“生命政治學(xué)”視為新自由主義的意識(shí)形態(tài)實(shí)質(zhì)。所謂“生命政治學(xué)”，從現(xiàn)實(shí)表象來看，這是以健康、衛(wèi)生、出生率、壽命、人種等對(duì)人口的合理化治理，但本質(zhì)上是在新自由主義條件下，資本主義對(duì)人類生命無孔不入的調(diào)節(jié)與控制。(8)[法]米歇爾·福柯：《安全、領(lǐng)土、人口：法蘭西學(xué)院演講系列1977-1978》，錢翰、陳曉徑譯，人民出版社2010年版，第65頁；[法]米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯，人民出版社2002年版，第94頁。?？轮赋觯谖逶嘛L(fēng)暴之后，資本主義通過新自由主義的全球化部署，逐漸完成了從暴力國(guó)家機(jī)器的宏觀治理向軟性的微觀生命權(quán)力的轉(zhuǎn)向。因?yàn)樵诟？驴磥?，新自由主義的實(shí)質(zhì)歸根到底不過是一種基于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的新治理技術(shù)。(9)Stuart Elden, Foucault’s last decade, Polity Press, 2016, pp. 270-272.這直接顛覆了哈耶克的新自由主義對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)天然性的論斷。經(jīng)濟(jì)管理就是治理技術(shù)，它不但不是天然的，而且是有意圖的、隱匿的、全面管理的運(yùn)轉(zhuǎn)權(quán)力。其中需要仔細(xì)分辨的是，?？碌摹吧螌W(xué)”之所以構(gòu)成了當(dāng)代左翼生命政治研究的起點(diǎn)，原因不僅是因?yàn)楦？伦钕忍岢隽讼鄳?yīng)的概念理論，更在于?？绿岢龅摹吧螌W(xué)”本身是一套新的話語體系。它不僅顛覆了傳統(tǒng)的政治學(xué)話語，其隱含的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判維度更是后來西方左翼學(xué)者沒有客觀超越的地方。

可以看到，在從《詞與物》到《規(guī)訓(xùn)與懲罰》再到《性經(jīng)驗(yàn)史》及其以后的著作里，福柯在方法上從考古學(xué)轉(zhuǎn)向譜系學(xué)，也開始從經(jīng)濟(jì)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)化出發(fā)重新探討啟蒙話語的論題。在這一理論過渡中，晚期?？碌乃枷胪瓿闪藘纱晤嵉?，并且這兩次顛倒恰恰是在對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的審視中完成的，“生命政治學(xué)”背后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)話語也由此顯現(xiàn)。在第一次顛倒中，?？聦ⅰ爸R(shí)=權(quán)力”的啟蒙等式顛倒為“權(quán)力=知識(shí)”，進(jìn)入對(duì)權(quán)力邏輯的批判。對(duì)“知識(shí)—權(quán)力”機(jī)制的考察貫穿?？?0世紀(jì)70年代研究的主題。?？绿魬?zhàn)的是近代弗蘭西斯·培根以來奠定的啟蒙傳統(tǒng)：“知識(shí)就是力量”(10)Vickers, Brian, "Francis Bacon and the Progress of Knowledge". Journal of the History of Ideas, 1992, 53 (3), pp.495-518.的啟蒙口號(hào)，其背后則是“知識(shí)=權(quán)力”的意識(shí)形態(tài)教條。這掩蓋了資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)的、歷史的基礎(chǔ)，代之以形而上的“科學(xué)”知識(shí)建構(gòu)出“天賦人權(quán)”的合法性。因而在《詞與物》、《知識(shí)考古學(xué)》等作品中，福柯用考古學(xué)指出其本質(zhì)是“權(quán)力=知識(shí)”，天賦人權(quán)其實(shí)是資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的直接施行。這無疑是一個(gè)深刻的洞見，但同時(shí)也引發(fā)了另一個(gè)問題，即“知識(shí)=權(quán)力”如何劃上等號(hào)？這背后的秘密是權(quán)力“魔術(shù)”背后運(yùn)行權(quán)力技術(shù)的機(jī)制。因此，?？赂叨瓤隙朔ㄌm克福學(xué)派“合理化”批判所具有的知識(shí)論意義上的價(jià)值(11)Michel Foucault, Remarxs on Marx, Trans. R. James Goldstein and James Cascaito, Semiotext(e), 1991, pp.115-129.，并且在建構(gòu)其“生命政治學(xué)”理論的過程中，貫徹批判經(jīng)驗(yàn)化、知識(shí)化權(quán)力的“啟蒙”(12)張一兵：《回到?？隆罚虾Ｈ嗣癯霭嫔?016年版，第419頁。話語的這一思路。在第二次顛倒中，?？聫呐小爸R(shí)=權(quán)力”轉(zhuǎn)向追問作為社會(huì)性“經(jīng)驗(yàn)”的啟蒙話語如何生成，從而考察治理技術(shù)的社會(huì)歷史規(guī)定性。在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，?？驴疾炝耸埂爸R(shí)—權(quán)力”經(jīng)驗(yàn)化的啟蒙話語是如何通過權(quán)力技術(shù)被裝置，并發(fā)現(xiàn)這些話語中知識(shí)化權(quán)力與這些知識(shí)本身(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、人口學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等)之間的悖論(13)Michel Foucault, Histoire de la sexualité: Vol. 1, “La volonté du savoir”, Gallimard, 1976, p.18.：知識(shí)以權(quán)力技術(shù)的方式干預(yù)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的人(14)Ibid., p.20.，但社會(huì)治理的權(quán)力施行又會(huì)影響認(rèn)知意志(15)Ibid., p.20.。因而，“歷史”實(shí)際上是特定話語建構(gòu)的，要擺脫話語建構(gòu)“歷史”的意識(shí)形態(tài)性，就必須建構(gòu)新的話語體系，因而“生命政治學(xué)”話語體系的誕生實(shí)際是?？虏坏貌贿x擇的理論路徑。如此看來，福柯的這一轉(zhuǎn)變是“視域融合”(16)Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Continuum Press, 2004, pp. xxx-xxxii.的過程：即從知識(shí)和歷史(實(shí)踐)的二分，到在當(dāng)下發(fā)生的(17)Michel Foucault, Histoire de la sexualité: Vol. 2, “L’usage des plaisirs”, Gallimard, 1984, p.10.社會(huì)歷史中融合成新的話語系統(tǒng)。在這一意義上，“生命政治學(xué)”作為新的話語是為了突破既有理論框架束縛、直接面對(duì)現(xiàn)實(shí)，其意圖與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是一致的。因此，晚期?？碌难芯繕?gòu)成了當(dāng)代“生命政治學(xué)”理論的思想起點(diǎn)。其后“生命政治學(xué)”研究在西方的興起都不應(yīng)該忽視這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)前提，那就是?？轮刚J(rèn)的“生命政治學(xué)”背后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)。新自由主義的治理技術(shù)在整體的意義上(經(jīng)濟(jì)、政治、意識(shí)形態(tài)等方面)構(gòu)建了生命政治的生產(chǎn)，其結(jié)果是伴隨著新自由主義的全球化與全球治理，生命權(quán)力才得以滲透與普遍化。

二、作為國(guó)家治理技術(shù)的“生命政治學(xué)”

21世紀(jì)以來，治理技術(shù)的普遍化成為全球國(guó)家政治的新趨向，這是當(dāng)代“生命政治學(xué)”理論的核心議題之一。對(duì)此，哈特、奈格里與阿甘本、埃斯波西托分別從資本生產(chǎn)、國(guó)家主權(quán)政治的不同角度，考察生命權(quán)力在當(dāng)代政治領(lǐng)域的具體展開。這些討論超出了主流政治學(xué)以契約與法權(quán)為前提理解政治的基本框架，揭示了西方國(guó)家權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)的真實(shí)狀態(tài)是國(guó)家治理技術(shù)，本質(zhì)是指向生命的統(tǒng)治模式。這此視域下，國(guó)家治理技術(shù)對(duì)生命的管理才是權(quán)力的源泉。

帝國(guó)理論使哈特、奈格里聲名大噪。在?？轮?，哈特、奈格里在《帝國(guó)》《大同世界》等作品中，繼續(xù)批判新自由主義的世界霸權(quán)，這成為其“自治主義馬克思主義”旗幟的落腳點(diǎn)。他們認(rèn)為，無疆界的帝國(guó)取代了民族—國(guó)家與帝國(guó)主義，成為全球化的生命政治生產(chǎn)機(jī)器，并確立起新自由主義的世界主權(quán)。(18)Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press 2001, p. xiii.帝國(guó)是指由于后福特制資本主義生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)向造就的控制世界市場(chǎng)的非中心的網(wǎng)絡(luò)式權(quán)力生產(chǎn)機(jī)器。在科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)的背景下，哈特和奈格里注意到，傳統(tǒng)民族—國(guó)家式的主權(quán)趨向瓦解，取而代之的是“帝國(guó)”式的主權(quán)構(gòu)序。正如奈格里所言，帝國(guó)是一個(gè)主權(quán)形成的過程，它是一種對(duì)全球市場(chǎng)進(jìn)行控制的新主權(quán)。帝國(guó)式的主權(quán)確立的過程，也就體現(xiàn)為無中心的、無邊界的主權(quán)形態(tài)。(19)Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2001, pp. xi-xvii.如果說在?？碌臅r(shí)代新自由主義尚且只是在西歐發(fā)展著的事物，那么在哈特、奈格里的時(shí)代，新自由主義則蛻變?yōu)榈蹏?guó)這種普遍化的政治模式。(20)Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2001, pp. xiv-xv.

并且與?？乱恢碌牡胤皆谟?，哈特、奈格里的帝國(guó)理論的核心就是用生命政治生產(chǎn)替代資本生產(chǎn)，從而以“生命政治學(xué)”理論替代馬克思的資本批判學(xué)說。他們認(rèn)為帝國(guó)擴(kuò)展的實(shí)質(zhì)是當(dāng)代資本主義從規(guī)訓(xùn)社會(huì)向控制社會(huì)的歷史轉(zhuǎn)變。而馬克思主義傳統(tǒng)局限于資本邏輯的視角，忽視了資本權(quán)力與控制社會(huì)的隱匿線索。(21)Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2001, pp. 22-25.因此，他們用帝國(guó)—大眾的矛盾范疇替代階級(jí)矛盾范疇。在哈特和奈格里看來，帝國(guó)對(duì)生命權(quán)力的布展不同于資本邏輯的危機(jī)與階級(jí)斗爭(zhēng)視角。資本以治理技術(shù)直接對(duì)人身的調(diào)節(jié)，使得危機(jī)、階級(jí)斗爭(zhēng)被消化在資本主義的后現(xiàn)代生產(chǎn)方式中。(22)Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2001, p. 222.但是，這樣的帝國(guó)概念更多是本體論式的想象，而無法面對(duì)之后的現(xiàn)實(shí)矛盾與政治解放議題。于是，在《帝國(guó)》之后，帝國(guó)概念崩潰。奈格里不得不在2003年的《關(guān)于帝國(guó)的公理》中重新審視資本，將“帝國(guó)”理解為與資本不斷調(diào)整的、平衡的、開放的權(quán)力關(guān)系。(23)《關(guān)于帝國(guó)的公理》是2003年奈格里在巴西文化部(里約熱內(nèi)盧)所作的演講。參見[意]奈格里：《超越帝國(guó)》，李琨、陸漢臻譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第9頁。

對(duì)此，阿甘本與埃斯波西托給出了不同于哈特、奈格里的觀察。他們不是在生產(chǎn)層面考察生命權(quán)力的展開，而是著眼于一般意義上的國(guó)家主權(quán)政治下的生命狀態(tài)。這要從阿甘本的“生命政治學(xué)”對(duì)主流政治學(xué)的兩個(gè)顛覆說起：(1)主權(quán)政治的本質(zhì)不是對(duì)外，而是對(duì)內(nèi)，是直接的生命治理技術(shù)；(2)國(guó)家權(quán)力的基礎(chǔ)并非人格化的民族、公民，相反，權(quán)力的來源是通過一種名為“例外狀態(tài)”的治理技術(shù)對(duì)人生命的裁決。

在第一個(gè)顛覆中，阿甘本溯古觀今，延續(xù)了?？聦?duì)于政治權(quán)力的現(xiàn)代形式的捕捉。(24)Timothy Campbell and Adam Sitze, “Biopolitics: An Encounter”, in Campbell and Sitze (eds.), Biopolitics: A Reader, Duke University Press, 2013, p. 4.在福柯那里，生命政治學(xué)通過維護(hù)、保全、扶持生命的常態(tài)化的權(quán)力，生產(chǎn)“使之存活”的生命權(quán)力。(25)Foucault, Society Must Be Defended, Lectures at the Collège de France, 1975-76: Lectures at the College De France, 1975-76, Penguin Press, 2004, pp. 240-247.阿甘本注意到了這一生命權(quán)力的常態(tài)化形式，但是他同時(shí)關(guān)注到在國(guó)家政治層面生效的另一種權(quán)力模式，即主權(quán)通過最高決斷的方式建立國(guó)家政治，并體現(xiàn)在對(duì)生命的治理上。對(duì)此，阿甘本并未止步于晚期福柯的當(dāng)代政治學(xué)圖景，而從?？滤P(guān)注的歷史性的政治生命(bios)概念轉(zhuǎn)向了抽象的、非歷史的生物生命(zoē)范疇，即赤裸生命(26)Giorgio Agamben,Means without End,Notes on Politics,translated by Vincenzo Binetti and CesareCasarino, University of Minnesota Press, 2000, p.8.概念。赤裸生命概念直接來自于本雅明，阿甘本指出，在本雅明的《暴力批判》中這種赤裸生命以社會(huì)性的死亡為前提，是現(xiàn)代政治邏輯的起點(diǎn)。(27)Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, 1998, p.88.所以赤裸生命絕非生物性的生命，相反要比任何生命都更具政治性，并成為西方政治無法化解的難題。作為西方政治之癥結(jié)的赤裸生命，也就成為阿甘本思索當(dāng)代國(guó)家政治的起點(diǎn)。

在第二個(gè)顛覆中，阿甘本論證了確立西方國(guó)家基石的是決斷的赤裸生命的“例外狀態(tài)”。阿甘本發(fā)現(xiàn)古羅馬城邦政治中存在一種作為赤裸生命的“神圣人”，這種生命形態(tài)暴露出國(guó)家統(tǒng)治的原始結(jié)構(gòu)。(28)Ibid., p.12.“神圣人”的實(shí)質(zhì)是一種政治犧牲品，裁決“神圣人”的是同時(shí)懸置司法、神權(quán)的直接的暴力，這暴露了國(guó)家權(quán)力體系實(shí)際上是建立在對(duì)赤裸生命的裁定之上。因而“神圣”的犧牲是一種 “替罪羊”政治，是“無法之法”，是對(duì)最高決斷權(quán)力的鞏固。阿甘本于是反推，神圣人所處的地帶雖然不在司法和神權(quán)領(lǐng)域之中，但又未脫離國(guó)家，因此只能是處于比二者更加深層的政治結(jié)構(gòu)——主權(quán)領(lǐng)域中。(29)Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, 1998. p.83.所以，當(dāng)赤裸生命曝光，直接指向的是主權(quán)及其立國(guó)的根基，是政治的最初要素。由此可見，赤裸生命是一種確立主權(quán)的治理技術(shù)的結(jié)果，即例外狀態(tài)。阿甘本對(duì)例外狀態(tài)的理解直接來自卡爾·施米特在《政治神學(xué)》中的斷言：“主權(quán)就決定例外狀態(tài)。”(30)Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 2009, S. 13.這種主權(quán)者決斷例外狀態(tài)的方式本質(zhì)上是一種特權(quán)，因而主權(quán)者可以在國(guó)家和事態(tài)處于特殊情形時(shí)，懸置司法與倫理秩序，使政治在較低級(jí)的秩序下運(yùn)行。(31)Giorgio Agamben, State of Exception, University of Chicago Press, 2004.阿甘本于是提出顛覆傳統(tǒng)政治哲學(xué)的觀點(diǎn)：主權(quán)源自于主權(quán)者以例外狀態(tài)對(duì)于赤裸生命的決斷。(32)Giorgio Agamben, Sovereignty and Life, Edited by Matthew Calarco and Steven DeCaroli, Stanford University Press, 2007, p.26.一旦成為脫離既有政治秩序的赤裸生命狀態(tài)，就標(biāo)志著既有政治的“非法”，就成為恐怖分子，人人得而誅之。阿甘本進(jìn)一步指出，當(dāng)下的全球反恐戰(zhàn)爭(zhēng)恰恰是在維護(hù)全球主權(quán)，實(shí)質(zhì)上是為了維護(hù)西方霸權(quán)進(jìn)行的“內(nèi)戰(zhàn)”(33)Giorgio Agamben, Stasis: Civil War as a Political Paradigm, Stanford University Press, 2015, p.23.。這成為阿甘本生命政治學(xué)最富沖擊力的地方。而埃斯波西托卻給出了不同的看法，他認(rèn)為國(guó)家維護(hù)主權(quán)也必然存在免疫體的邏輯，這是保有生命的生命政治學(xué)。免疫體是指在國(guó)家治理技術(shù)中的一種特權(quán)形式，是對(duì)特殊個(gè)體生命的保有和豁免。在這一意義上，埃斯波西托對(duì)阿甘本的赤裸生命困境提供了一條解決思路。埃斯波西托認(rèn)為，免疫體的存在說明即使在阿甘本所說的例外狀態(tài)下，生命也不會(huì)走向徹底的失序，而是趨于重新構(gòu)序(34)Roberto Esposito, Immunitas, The Protection and Negation of Life, Translated by Zakiya Hanafi, Polity Press, 2011, p.7.，這給埃斯波西托找到了通往積極生命政治的可能路徑。

三、“生命政治學(xué)”視域中的政治解放與“替代方案”

當(dāng)代“生命政治學(xué)”理論的另一個(gè)核心議題是在全球生命政治生產(chǎn)圖景下對(duì)政治解放的探索，這表現(xiàn)為他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)關(guān)注和解放路徑上否定階級(jí)主體與政黨路徑，并提出對(duì)新自由主義的“替代方案”。但他們的理論建構(gòu)存在形而上學(xué)性，以至于他們未能夠深度挖掘政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的當(dāng)代價(jià)值，也未能理解晚期福柯在“生命政治學(xué)”批判中否定解放可能性的論述。這使得奈格里、阿甘本不得不否定或避開?？碌慕?jīng)典判斷而另尋政治解放議程，奈格里借助生命權(quán)力無法化約的“奇異性”的主體，阿甘本則是寄希望于主體失效狀態(tài)下的“剩余之民”。他們的理論的這種矛盾特征，反映了當(dāng)代生命政治生產(chǎn)問題的復(fù)雜性。

首先，哈特和奈格里的生命政治學(xué)不僅具有解放意涵，而且提出了替代性的社會(huì)方案。在《大同世界》中，他們提出存在超越生命權(quán)力、超越資本的個(gè)體，他們具有生命權(quán)力無法化約的奇異性(35)Michael Hardt and Antonio Negri, Commonwealth, Harvard University Press, 2009, p. 320.，這種奇異性寓于一般智能所發(fā)展的個(gè)性之中。而一般智能概念是奈格里、拉扎拉托、維爾諾等意大利自治主義者們從馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中的“機(jī)器論片段”中提取的關(guān)鍵概念。通過閱讀“機(jī)器論片段”，自治主義者認(rèn)為機(jī)器大工業(yè)體系完成了勞動(dòng)對(duì)資本從形式從屬到實(shí)際從屬的過渡，此過程的結(jié)果體現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)的一般智能(36)See Michael Hardt, Antonio Negri, Multitude, The Penguin Press, 2004, pp.93-97.，機(jī)器于是替代人成為直接生產(chǎn)力，因而一般智能構(gòu)成對(duì)生產(chǎn)性勞動(dòng)的替代，進(jìn)而導(dǎo)致價(jià)值規(guī)律解體、資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式崩潰。這是由于他們看到后福特制生產(chǎn)帶來了新的社會(huì)關(guān)系與歷史環(huán)境，在以信息技術(shù)為中介的自動(dòng)化生產(chǎn)方式中，非物質(zhì)的勞動(dòng)形式主導(dǎo)物質(zhì)形式勞動(dòng)的生產(chǎn)，同時(shí)生活時(shí)空主導(dǎo)了生產(chǎn)時(shí)空。(37)Ibid., pp.108-115為此，他們區(qū)分生命權(quán)力與積極的生命政治學(xué)對(duì)生命的不同效應(yīng)。前者是資本生產(chǎn)對(duì)生命消極性的、剝削性的管控模式，而積極的生命政治學(xué)則拓展了資本所無法消解的個(gè)體的“奇異性”(singularity)，因而哈特和奈格里在生命政治學(xué)中發(fā)展的奇異性與個(gè)體性是超越資本的?；谄娈愋?，哈特、奈格里提出了大眾蘇維埃的政治替代方案。他們指出，隨著后福特制生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)向，資本主義不再是線性發(fā)展的局勢(shì)，個(gè)體逐漸獨(dú)立于市民社會(huì)的場(chǎng)域。這一結(jié)果是奇異性以“千高原”的圖景展現(xiàn)出來，于是，哈特、奈格里認(rèn)為民主政治和階級(jí)政治不復(fù)可能，大眾革命不是等待而來的。因此，奈格里提出建立基于大眾智能的現(xiàn)代蘇維埃，呼喚一種斯賓諾莎式的大眾“絕對(duì)民主”，并通過大眾的制憲權(quán)建立“人人參與的政府，人人享有的政府”(38)Michael Hardt and Antonio Negri, Commonwealth, Harvard University Press, 2009, p. 270, p.354.。

但是，哈特和奈格里的大眾解放方案盡管復(fù)古斯賓諾莎的政治哲學(xué)，卻仍然未能逃出現(xiàn)代性視野中的資本邏輯。他們寄希望于在賽博空間的時(shí)代，大眾智能賦予個(gè)體普遍的制憲權(quán)，從而重新占有財(cái)產(chǎn)、消滅資本邏輯和生命權(quán)力，最終實(shí)現(xiàn)大眾憲法的大同世界。(39)Ibid., p. 40.然而，這種制憲權(quán)并不在現(xiàn)實(shí)之中，而是在網(wǎng)絡(luò)空間之中，其前提仍然是“機(jī)器論片段”中關(guān)于“一般智能”的命題：即“一般智能”所推進(jìn)的生產(chǎn)發(fā)展最終會(huì)瓦解資本主義。然而，馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》之后的著作中改變了自己對(duì)于一般智能的看法。在《1861—1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思揭示了大工業(yè)生產(chǎn)盡管完成了勞動(dòng)向資本的實(shí)際從屬，但是機(jī)器體系加深了勞動(dòng)過程的連續(xù)性，從而使得勞動(dòng)的質(zhì)的規(guī)定性走向了勞動(dòng)的量的規(guī)定性，于是勞動(dòng)以勞動(dòng)時(shí)間這樣一種量的形式被規(guī)定在資本的生產(chǎn)中。(40)《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第326-329、362-406、525頁。在這一分析中，馬克思將科技所代表的“一般智能”放置于工業(yè)的維度中。因此，科技恰恰是資本完成價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重要中介。而奈格里則缺乏將一般智能放置于工業(yè)體系思考的思路，忽視了科技本身正是固定資本的實(shí)質(zhì)。(41)《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第427-443頁。因此，埃斯波西托批評(píng)奈格里“急于把哲學(xué)視角溶化到歷史學(xué)的視野中”(42)《生命政治：?？?、阿甘本和埃斯波西托》，《生產(chǎn)》第7輯，汪民安、郭曉彥主編，江蘇人民出版社2011年版，第235頁。，結(jié)果卻落入了資本邏輯升級(jí)自身的陷阱。

除了哈特和奈格里，在阿甘本對(duì)國(guó)家治理技術(shù)的討論中，我們看到了另一種政治解放方案，即“彌賽亞的降臨”。阿甘本的靶子是為了顛覆傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)對(duì)于國(guó)家權(quán)力的理解，因而他認(rèn)為，在當(dāng)代“生命政治學(xué)”圖景中，傳統(tǒng)的以主體為基礎(chǔ)的解放路徑不再可能，為此，阿甘本提出當(dāng)代的“彌賽亞的降臨”，使生命成為一種對(duì)權(quán)力無效化的“剩余”狀態(tài)——剩余之民，從而使生命權(quán)力失效。這成為阿甘本通向解放的政治方案。阿甘本在《來臨中的共同體》中指出，主體的當(dāng)代境遇是以喪失主體性的過程展現(xiàn)出來的：其一，階級(jí)不存在。當(dāng)代社會(huì)中現(xiàn)代性的結(jié)果是社會(huì)階級(jí)本身被溶解在小資產(chǎn)階級(jí)之中，階級(jí)主體性隨之喪失(43)Giorgio Agamben, The Coming Community, trans. Micheal Hardt, Minneapolis Press, 2007, pp.62-65.；其二，在當(dāng)代社會(huì)，主體化運(yùn)動(dòng)實(shí)際上隸屬于權(quán)力生產(chǎn)布展的場(chǎng)域。在這一生命政治的新場(chǎng)域中，民主政治陷入主體意識(shí)的虛無化。民主制度必然要求政黨、自由成為政治運(yùn)轉(zhuǎn)的器官，民主意識(shí)在這一意義上維護(hù)和服務(wù)民主制度，成為生命政治學(xué)意義上的生命權(quán)力生產(chǎn)的環(huán)節(jié)。這一過程的結(jié)果是越來越導(dǎo)致個(gè)體意識(shí)的喪失(44)"I am sure that you are more pessimistic than I am . . .": An Interview with Giorgio Agamben, trans. Jason Smith, Rethinking Marxism Vol. 16, Iss. 2, Taylor & Francis Ltd, 2004, p.121.，成為政治本身的附庸。在此意義上，民主政治的主體方案也是失效的。因此，阿甘本認(rèn)為實(shí)現(xiàn)政治解放需要呼喚“彌賽亞時(shí)刻”，這來自于他對(duì)馬克思的階級(jí)概念的獨(dú)特理解。在《剩余的時(shí)間》中，阿甘本認(rèn)為馬克思的階級(jí)觀點(diǎn)一方面意味著“個(gè)體和他社會(huì)角色之間的分裂”(45)Giorgio Agamben, The Time That Remains, trans. Patricia Dailey, Stanford University Press, 2005, p.30.，另一方面作為社會(huì)“剩余的個(gè)體的聯(lián)合，這意味著權(quán)力運(yùn)行機(jī)制對(duì)于作為無產(chǎn)階級(jí)的個(gè)體的無效。而這與彌賽亞的天職/職業(yè)對(duì)社會(huì)身份的否定與無效化是同構(gòu)的。因而，阿甘本認(rèn)為無產(chǎn)階級(jí)概念是彌賽亞概念的“世俗化”(46)Giorgio Agamben, The Time That Remains, trans. Patricia Dailey, Stanford University Press, 2005, p.30.。彌賽亞所指向的解放恰恰在于維持這種“剩余”的狀態(tài)，從而使權(quán)力無法施行。(47)"I am sure that you are more pessimistic than I am . . .", An Interview with Giorgio Agamben, trans. Jason Smith, Rethinking Marxism Vol. 16, Iss. 2, Taylor & Francis Ltd, 2004, p.122.阿甘本認(rèn)為，正是這種彌賽亞呼喚的剩余之民才能獲得拯救。然而，“彌賽亞的降臨”實(shí)際上確認(rèn)了既有權(quán)力治理體系中沒有解放。阿甘本訴諸少數(shù)人的“剩余之民”，恰恰與奈格里、哈特的聯(lián)合方案相反。阿甘本的政治解放顯然不在世俗，而在宗教。

四、結(jié)論

當(dāng)代“生命政治學(xué)”理論在當(dāng)今時(shí)代最顯著的意義在于直接指認(rèn)了西方自由主義政治的實(shí)質(zhì)就是生命政治生產(chǎn)，其目標(biāo)不但不是其標(biāo)榜的自由、人權(quán)，相反是通過生命權(quán)力的再生產(chǎn)對(duì)生命的全面管理，其價(jià)值是雙重的：一方面，作為晚期?？陆?gòu)的原創(chuàng)話語體系，“生命政治學(xué)”的問題譜系對(duì)于當(dāng)代理論自覺極具借鑒意義；另一方面，當(dāng)代“生命政治學(xué)”理論并未從政治現(xiàn)象出發(fā)，而是先從思想史的維度解構(gòu)主流政治理念，堅(jiān)持范式優(yōu)先、廓清西方政治學(xué)諸范疇譜系，這是診斷當(dāng)代全球政治的寶貴理論資源。但是也應(yīng)當(dāng)看到，當(dāng)代“生命政治學(xué)”理論也存在自身的不足。在方法論上，過于偏向解構(gòu)主義批判視角。這批左翼學(xué)者貫徹“反總體”、“反同一”的原則近乎于教條，以至于其闡釋力往往大于批判力。并且，他們傾向于建構(gòu)政治學(xué)“元理論”，一再忽視生命權(quán)力的社會(huì)歷史性，未能深入理解政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。另外，在其現(xiàn)實(shí)關(guān)注和解放路徑上，左翼學(xué)者們或是寄希望于21世紀(jì)網(wǎng)絡(luò)、智能科技對(duì)生命政治生產(chǎn)的超越，或是寄希望于遠(yuǎn)離世俗的彼岸，在這一意義上，他們的解放方案是不同程度的“烏托邦”，不自覺地陷入了與新自由主義的“共謀”。

綜上所述，當(dāng)代“生命政治學(xué)”理論的創(chuàng)新之處與存在的問題值得學(xué)界格外關(guān)注，不僅需要我們加強(qiáng)基礎(chǔ)理論研究，更需要審視社會(huì)歷史進(jìn)程的全面視野：首先，回到經(jīng)典，從思想史的共時(shí)性基礎(chǔ)上拓展馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究的縱深；其次，馬克思的思想恰恰是對(duì)近現(xiàn)代西方思想成果進(jìn)行視域融合的產(chǎn)物，因此需要多視角、多方法的跨學(xué)科研究，謹(jǐn)慎入微下結(jié)論；最后，必須把握作為時(shí)代本質(zhì)的資本邏輯的線索。在此，可以觀察到一個(gè)有意思的現(xiàn)象是：從20世紀(jì)90年代以來試圖突破資本視角的西方左翼學(xué)者，近年來也集體復(fù)歸政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判論域，因此，必須深度拓展政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判向度，堅(jiān)持無產(chǎn)階級(jí)全面解放的主體路徑。