“思維如何回到神？”
——黑格爾早期對(duì)啟蒙的批判與反思

肖 鵬

(東南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 江蘇 南京 211102)

黑格爾生活的時(shí)代是一個(gè)時(shí)代精神發(fā)生巨變的時(shí)代。按照克朗納的看法，這是一個(gè)“理性”在沒落而日耳曼精神漸為情意和想象所克服的年代。[1]149克朗納關(guān)于理性沒落的觀點(diǎn)與這一時(shí)期德國啟蒙運(yùn)動(dòng)的終結(jié)與浪漫主義興起有關(guān)。(1)關(guān)于德國啟蒙運(yùn)動(dòng)，曼弗雷德·庫恩將德國啟蒙運(yùn)動(dòng)分為兩個(gè)階段，第一階段即“沃爾夫階段” (1720—1754)，以發(fā)生在沃爾夫派的理性主義與托馬修斯派的虔敬主義之間的宗教論爭為表征；第二階段也被稱為“通俗哲學(xué)”階段(1755—1795)，以摩西·門德爾松(1729—1786)為主要代表，他受英國經(jīng)驗(yàn)論影響，認(rèn)為需要一種關(guān)于思想和感覺的理論?？档抡軐W(xué)則標(biāo)志著啟蒙運(yùn)動(dòng)的終結(jié)。(參見斯圖亞特·布朗《英國哲學(xué)和啟蒙時(shí)代》，高新民等譯，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第358頁)此外，翁德特(Max Wundt)將德國啟蒙運(yùn)動(dòng)分為3個(gè)階段，其中第2個(gè)階段為沃爾夫派哲學(xué)活躍和興盛的時(shí)期(1720—1750)，第3個(gè)階段主要是萊辛從事研究和探索活動(dòng)的時(shí)期(1750—1780)，這一時(shí)期沃爾夫哲學(xué)的影響力減弱，其主要目的是調(diào)和理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的思想范式。(參見維塞爾《萊辛思想再闡釋——對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)內(nèi)在問題的探討》，賀志剛譯，華夏出版社2007年版，第62頁、第72頁。)關(guān)于德國啟蒙運(yùn)動(dòng)，還可參見貝爾納·布爾喬亞《德國古典哲學(xué)》，鄧剛譯，高宣揚(yáng)校，人民出版社2013年版，第49—57頁。而對(duì)于這一時(shí)期的浪漫主義，恩斯特·貝勒爾則稱之為早期浪漫主義，認(rèn)為其“成型約始于1795年，止于1801年”，前后雖不過6年有余，但對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。(參見恩斯特·貝勒爾《德國浪漫主義文學(xué)理論》，李棠佳、穆雷譯，南京大學(xué)出版社2017年版，第i頁。)黑格爾現(xiàn)身于如此復(fù)雜多變的思想和歷史情境之中，自然深受時(shí)代精神的感染。啟蒙運(yùn)動(dòng)無論早期還是晚期都不曾離開他的視域，而在成熟期的《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)在思想史上進(jìn)行了定位。黑格爾對(duì)于法國啟蒙運(yùn)動(dòng)和德國啟蒙思想的介紹恰好處在理智思維時(shí)期向最近德國哲學(xué)(包括耶可比、康德、費(fèi)希特、謝林)過渡之間。[2]從這樣一種時(shí)間和思想史的定位來看，啟蒙運(yùn)動(dòng)(包括法國和德國)對(duì)于黑格爾來說確乎是一件過去了的事情。

黑格爾認(rèn)為，德國啟蒙思想受英國經(jīng)驗(yàn)論和法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，重視常識(shí)，單用理智的嚴(yán)格性和效用原則攻擊理念，使形而上學(xué)降低到空洞的地步。在黑格爾看來，啟蒙達(dá)到了這樣一種精神自由的狀態(tài)，可認(rèn)識(shí)的東西都放在意識(shí)之內(nèi)，自我意識(shí)成為絕對(duì)的東西，結(jié)果則是，“有限事物的觀點(diǎn)也同時(shí)被認(rèn)作一種最后的東西，神則被當(dāng)成一個(gè)處在思維之外的彼岸物”[2]243。問題就在于如何揚(yáng)棄這種主觀的有限性，回到客觀性。黑格爾認(rèn)為這是考察康德、費(fèi)希特、謝林的時(shí)候所要解決的問題。[2]241-243

“思維如何回到神”(wie das Denken wieder zu Gott komme)這是思想成熟時(shí)期的黑格爾對(duì)啟蒙的內(nèi)涵及其面臨的疑難最為簡潔的描述。[3]313這個(gè)描述可以看作是對(duì)他中學(xué)時(shí)期關(guān)于啟蒙零星思考的某種回應(yīng)。(2)在中學(xué)時(shí)期寫下的一則日記中，黑格爾提到必須說說什么是啟蒙，但他認(rèn)為設(shè)計(jì)啟蒙一般人的方案對(duì)大多數(shù)學(xué)者是比較困難的，而對(duì)他自己尤其如此，“因?yàn)槲抑饕茄芯繗v史的，而且不是從哲學(xué)上和根基上研究的”。參見黑格爾《黑格爾早期著作集》(上卷)，賀麟等譯，商務(wù)印書館1997年版，第30頁。黑格爾思想的形成本身就是一個(gè)漫長而繁復(fù)的過程，而伴隨著這一過程的是他一再地從各個(gè)角度對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)進(jìn)行探測，并不斷調(diào)適這一運(yùn)動(dòng)在整個(gè)精神發(fā)展中的意涵及在整個(gè)體系中的位置。事實(shí)上黑格爾通過對(duì)現(xiàn)實(shí)與理論地越來越深入的思考與反思來化解關(guān)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的疑難，最終為其找到一個(gè)妥帖安放的位置。而黑格爾成熟時(shí)期關(guān)于這一運(yùn)動(dòng)的描述不僅有助于我們對(duì)其啟蒙運(yùn)動(dòng)思考的整體把握，而且特別有助于我們厘清其思想形成時(shí)期對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思考與反思，揭示其在思想發(fā)展過程中思考和處理這一主題時(shí)曾經(jīng)所面臨的疑難。

一、 黑格爾對(duì)啟蒙的最初反思與批判

黑格爾出生于一個(gè)既秉持傳統(tǒng)又明顯受到德國啟蒙運(yùn)動(dòng)濡染的家庭。[4]7他進(jìn)入中學(xué)之后更是受到啟蒙運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興人文主義的熏陶，這把青年黑格爾引向現(xiàn)代最新的世界而偏離了符騰堡的傳統(tǒng)世界。黑格爾早期關(guān)于啟蒙的思考總是與實(shí)踐問題纏繞在一起，特別是與宗教和現(xiàn)實(shí)政治緊密相關(guān)。在中學(xué)時(shí)期的一篇習(xí)作中，黑格爾從啟蒙的觀點(diǎn)來考察古代的多神論。[5]7但是，黑格爾的思想從來都是復(fù)調(diào)的。從中學(xué)時(shí)期閱讀的書目和相關(guān)的日記與習(xí)作來看，黑格爾也深受古典思想的熏陶，甚至后來任紐倫堡高級(jí)中學(xué)校長時(shí)期他也特別重視古典文化教育，認(rèn)為古希臘羅馬的文學(xué)是美感與品味的教養(yǎng)本身，同時(shí)也是高等教育的基礎(chǔ)。[6]314-318黑格爾對(duì)各種知識(shí)的廣泛汲取使他從來都不可能對(duì)任何一種思想采取簡單接受的態(tài)度，其中必定有一番慎思、明辨與擇取的過程，對(duì)于啟蒙也不例外。

黑格爾真正開始對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)、宗教、政治三者關(guān)系進(jìn)行深入思考可追溯至圖賓根時(shí)期(1788年秋到1793年9月)。(3)關(guān)于秀勒(Gisela Schüler)對(duì)黑格爾早期手稿的分期，可參看賴賢宗《實(shí)踐與詮釋——費(fèi)希特、黑格爾與詮釋學(xué)論康德倫理學(xué)》，人民出版社2017年版，第85—93頁。黑格爾在這一時(shí)期極為關(guān)注德國的前途和命運(yùn)，不過他對(duì)政治問題的關(guān)注主要是透過思考啟蒙與宗教之間的關(guān)系而體現(xiàn)出來的。 從黑格爾在圖賓根時(shí)期寫下的手稿片段來看，黑格爾認(rèn)為“宗教是我們生活里最重要的事務(wù)之一”[1]59，他特別重視宗教對(duì)人的實(shí)際生活的提升作用。宗教要對(duì)人的實(shí)際生活產(chǎn)生促進(jìn)作用，它就不僅僅只是理性化的知識(shí)，必須要使人的心靈感興趣?；谶@樣實(shí)用的考慮，黑格爾在這一時(shí)期主要從理性與感性的角度來考察宗教，并將宗教分為主觀宗教與客觀宗教。主觀宗教表現(xiàn)于情感與行為中，而在客觀宗教中起作用的是理智和記憶，“它們尋求知識(shí)，透徹思維，并且保持或相信其所知或所思”[7]64。黑格爾否認(rèn)啟蒙理智在導(dǎo)人向善方面所能起到的作用：“理智的培育和理智之應(yīng)用于吸引我們興趣的各種對(duì)象上，就是啟蒙?！虼藛⒚煽傆幸环N美好的優(yōu)越性：它能夠給予義務(wù)以明晰的知識(shí)，能夠?qū)τ趯?shí)踐的真理給予論證或說明理由。但是啟蒙卻沒有本領(lǐng)給予人以道德。在價(jià)值上它無限地低于內(nèi)心的善良和純潔，真正講來，它同那些東西是‘不’相稱的。”[7]75

在黑格爾看來，宗教乃是心情(Herzen)的事情，“理智的啟蒙誠然可以使人更聰明一些，但不是使人更善良一些”[7]71。在這個(gè)意義上，黑格爾質(zhì)疑啟蒙在使一個(gè)民族擺脫錯(cuò)誤與偏見、走向開明中所能起到的作用。[7]72-77對(duì)此，他評(píng)論道：“誰懂得如何對(duì)世人的不可能設(shè)想的愚蠢大說一通，誰能夠嚴(yán)密地證明一個(gè)民族有了那樣的偏見是最大的愚昧，誰能夠總是信口拋出類似啟蒙、人類知識(shí)、人類歷史、幸福、完美等等字眼，那么他除了是一個(gè)啟蒙的空論家，一個(gè)市場出售廉價(jià)的萬應(yīng)靈藥的叫賣商之外，再不是別的什么東西了”[7]76。黑格爾指出了啟蒙所具有的虛浮之氣。

盡管黑格爾在圖賓根時(shí)期對(duì)于啟蒙及啟蒙理智的客觀宗教在導(dǎo)人向善方面多有否定，盡管他從理性與感性的角度看出啟蒙理智之不足并在宗教層面對(duì)其展開批判與反思，但這一時(shí)期黑格爾關(guān)于宗教的思考很難說走出了啟蒙的影響。他這一時(shí)期主要從人性與道德的角度來考慮宗教的本質(zhì)。在黑格爾看來，宗教提供給道德和道德動(dòng)因以一種新的崇高的振奮，而在論及主觀宗教部分，他認(rèn)為上帝的概念乃是一個(gè)道德的概念，“從宗教中取走了道德的動(dòng)因，則宗教就成了迷信”。[7]68-69可見，黑格爾還是在近代自我意識(shí)的基礎(chǔ)之上來理解宗教，這顯然受到當(dāng)時(shí)啟蒙運(yùn)動(dòng)與康德哲學(xué)的影響。

在黑格爾之前，對(duì)啟蒙與宗教之間的關(guān)系有深入思考并對(duì)他發(fā)生實(shí)際影響的是萊辛和康德。黑格爾中學(xué)時(shí)期即讀過萊辛的劇本《智者納坦》(1779)。不過，那一時(shí)期吸引黑格爾的可能是萊辛所扮演的“文人”和“人民教育學(xué)家”的角色。[4]16而對(duì)黑格爾的宗教思想發(fā)生影響的還是其劇作《智者納坦》中關(guān)于宗教的普遍人性基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。在圖賓根時(shí)期的手稿中，黑格爾雖然認(rèn)為萊辛的《智者納坦》是只服務(wù)于客觀宗教的啟蒙理智的輝煌成果，但肯定了主角納坦的觀點(diǎn)：“凡是在你們看來，使我成為基督徒的那些東西，也是在我看來使你們成為猶太人的東西”[7]69。平卡德認(rèn)為，劇本《智者納坦》中的主人公納坦實(shí)際上體現(xiàn)了萊辛自己具體理解的啟蒙宗教的理想。[4]15至于康德，平卡德認(rèn)為黑格爾在斯圖加特時(shí)期只是朦朧地注意到康德哲學(xué)，并且在老師阿貝爾的影響下對(duì)康德的形式主義傾向也只是朦朧地感到不甚滿意——而阿貝爾是這一時(shí)期對(duì)黑格爾生活產(chǎn)生重要影響的資深老師之一。圖賓根時(shí)期黑格爾從道德角度理解宗教，批判康德像啟蒙理智一樣忽視人的情感，可以看出他對(duì)康德的取與舍。他在這一時(shí)期沒有像后來那樣把康德與啟蒙區(qū)分開來。

黑格爾這一時(shí)期從道德角度理解宗教，表明他對(duì)這兩種意識(shí)形式的差別還沒有像后來那樣有清楚的認(rèn)識(shí)。道德奠立于近代個(gè)體性原則之上，而宗教出現(xiàn)于精神在揚(yáng)棄了人的主觀性之后的更高發(fā)展階段。黑格爾在這一時(shí)期還沒有能意識(shí)到道德所代表的近代個(gè)體性原則與宗教之間的復(fù)雜關(guān)系，這尤其體現(xiàn)在他對(duì)古希臘的民眾宗教的理解上。黑格爾在這一時(shí)期一方面批判啟蒙的理智主義，另一方面也不滿意作為私人宗教的主觀宗教。黑格爾心目中的理想宗教是古希臘的民眾宗教。希臘的宗教是城邦的宗教，與公共政治生活是一體的，不僅實(shí)現(xiàn)了人的內(nèi)在的統(tǒng)一，而且實(shí)現(xiàn)了人與人、人與城邦之間的和諧統(tǒng)一。黑格爾認(rèn)為培養(yǎng)民族精神是民眾宗教的事情，而民族精神、歷史、宗教以及政治自由又是聯(lián)系在一起的。這里黑格爾強(qiáng)調(diào)的是希臘的宗教超出個(gè)別性的實(shí)體一面。不過，黑格爾仍然是從道德的角度理解希臘的宗教，他認(rèn)為在希臘人那里，“神靈賞善罰惡(即讓可怕的復(fù)仇之神來處理惡)的信仰建筑在理性的深刻的道德需要上面”，并且認(rèn)為神是按照道德律統(tǒng)治人的。[7]85可見，在黑格爾對(duì)希臘宗教的實(shí)體性的描述與對(duì)其具體的道德規(guī)定之間存在著裂縫，不過，按照黑格爾當(dāng)時(shí)的理解，兩者是可以融合的。

希臘宗教的道德規(guī)定與其實(shí)體性的這種結(jié)合，實(shí)際上表明了黑格爾融合古今的企圖。正如平卡德對(duì)于他與其兩位校友——荷爾德林與謝林——同時(shí)接受希臘藝術(shù)與法國大革命的描述：“溫克爾曼對(duì)希臘藝術(shù)的看法，與使他們受到吸引的啟蒙運(yùn)動(dòng)作者的看法，二者之間是密切相關(guān)的和不可分割的，在他們看來，古典希臘生活完整形式，是與法國大革命對(duì)自由、平等和博愛的祈求，緊密聯(lián)系在一起的”[4]33。他們看到的是古典的完整生活形式與現(xiàn)代的個(gè)體性自由的和諧一致。之所以有這樣的理解，更深的原因是黑格爾當(dāng)時(shí)雖然意識(shí)到“古代人的自由與現(xiàn)代人的自由”之間的差異，但還沒有清楚地認(rèn)識(shí)到古希臘的個(gè)體性原則與近代的個(gè)體性原則之間的區(qū)別。黑格爾是隨著其思想的成熟才將這兩者區(qū)分開來。在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾認(rèn)為希臘人站在兩個(gè)極端之間，一方面是精神與自然合一的東方式的“實(shí)體化”，另一方面是極端的抽象主觀性。[8]160在古希臘主觀性原則和個(gè)體的精神顯露出來了，但精神還不是思維中的一個(gè)自為的存在。[9]291古希臘既不像東方是精神沉沒于自然之中，也不似近代抽象的主觀性在自身中建立一個(gè)思想世界，而是以自然與精神的實(shí)質(zhì)統(tǒng)一為基礎(chǔ)，不過精神居于首位，自然則是照澈一切的精神的表現(xiàn)。因而，希臘人重現(xiàn)世甚于來生，化世界為自己的家園，無論他們的生活還是哲學(xué)都可以用“怡然自得”或“暢然自足”來形容。[8]157-160與之相應(yīng)，黑格爾認(rèn)為，希臘人追求的是幸福而不是道德?？档抡軐W(xué)之前道德建立在幸福的基礎(chǔ)上，而幸福處于一個(gè)中間位置，“一方面是單純的肉欲，另一方面是為公正而公正，為義務(wù)而義務(wù)”。[8]170

由于沒有清楚地認(rèn)識(shí)到希臘的個(gè)體性原則與近代個(gè)體性原則的區(qū)別，黑格爾不可能看到宗教的實(shí)體性與道德規(guī)定之間的裂縫，更不可能清楚地認(rèn)識(shí)到希臘宗教的實(shí)體主義與近代個(gè)體性原則之間的巨大鴻溝。因而，這個(gè)時(shí)期黑格爾對(duì)希臘的宗教的描述有一種美化、理想化的傾向。黑格爾這個(gè)時(shí)期也像后來一樣肯定希臘宗教相比于基督教的現(xiàn)世取向，但是為了與基督教的陰郁悲苦相對(duì)照，他這一時(shí)期把希臘的宗教著意渲染成明朗歡樂的宗教，而受這種宗教滋養(yǎng)的人，自由、歡快、健康與和諧，全然沒有像后來的布克哈特和尼采注意到希臘人明朗歡快底下潛藏著的斗爭與恐怖。其實(shí)，即便是黑格爾深受其影響的溫克爾曼，他在將希臘藝術(shù)形容為大海時(shí)，雖然強(qiáng)調(diào)大海深處的沉靜表現(xiàn)希臘藝術(shù)“高貴的單純和靜穆的偉大”的特征，但也注意到海水表面波濤洶涌。[10]17黑格爾這一時(shí)期還是“人性的，太人性的”，斗爭一面還完全沒有呈現(xiàn)出來。這尤其體現(xiàn)在他對(duì)希臘人面對(duì)命運(yùn)的描述中。黑格爾認(rèn)為希臘人面對(duì)盲目的命運(yùn)采取一種委迤的態(tài)度，即便遭受任何的痛苦與災(zāi)難也不會(huì)有忿怒、怨恨與不滿?！坝捎谙ＥD人這種信仰一方面尊重自然必然性的流轉(zhuǎn)過程，[另一方面]同時(shí)具有這種信心，相信神靈是按照道德規(guī)律統(tǒng)治人的，所以它在神的崇高性面前顯得是有人情味的，與人的弱點(diǎn)、對(duì)自然的依賴和有局限的眼界是相適合的?！盵7]85在黑格爾這一時(shí)期的描述中，命運(yùn)也顯得溫情脈脈、有人情味的。而在成熟期，黑格爾不僅注意和肯定了人與命運(yùn)統(tǒng)一的方面，但他認(rèn)為這只是形式的自由，同時(shí)在人的不需要慰藉的對(duì)命運(yùn)的順應(yīng)中還看到“個(gè)體在其特殊性中沒有把自己當(dāng)作目的”這一層面。[9]291這里差異已經(jīng)呈現(xiàn)出來。此外，無論是圖賓根時(shí)期，還是成熟期，黑格爾始終將希臘世界看成是“美的精神”的體現(xiàn)，只不過在成熟期黑格爾認(rèn)識(shí)到這個(gè)世界所具有的居間性、它所維持的統(tǒng)一下潛藏著的分裂與斗爭，這與圖賓根時(shí)期刻意美化希臘世界和諧一面是有很大不同的。

黑格爾這一時(shí)期雖然認(rèn)識(shí)到啟蒙理智存在的問題，并嘗試對(duì)其展開批判與反思，但是兩個(gè)方面的因素使他很難從啟蒙的陰影中走出來。黑格爾一方面還沒能清楚地區(qū)分古希臘的個(gè)體性原則與近代的個(gè)體性原則之間的差別，另一方面，雖然仰慕古希臘宗教與城邦生活之間相融無間，但他還不能從哲學(xué)的高度來理解其實(shí)體性的面向。這兩個(gè)方面是相伴而生的，因而這一時(shí)期黑格爾關(guān)于啟蒙、宗教與政治的思考像是各種思想元素的雜拌。這樣一種雜拌一方面表明各個(gè)思想要素的內(nèi)涵還未真正厘清，它們之間的矛盾還處于一種潛藏狀態(tài)，另一方面對(duì)它們的理解就存在著回旋的空間。對(duì)于黑格爾從感性的角度來批判啟蒙理智，我們就不能單純地從浪漫主義的抽象主觀的角度加以解釋。因?yàn)楹诟駹栠@一時(shí)期理想的宗教乃是古希臘宗教，這是一種感性的宗教，并且直到晚期黑格爾依然認(rèn)為，在希臘人那里“只有具體的、依然感性的生命力，它出自精神的東西，卻只有感性的當(dāng)下在場”[9]269。希臘人的感性存在顯然不能從抽象主觀的角度加以理解。同樣，在圖賓根時(shí)期，黑格爾雖然通過道德規(guī)定宗教，但也強(qiáng)調(diào)希臘宗教與城邦生活之間的關(guān)聯(lián)，這就使得我們不能簡單地從抽象主觀的角度來理解他對(duì)宗教中感性作用的強(qiáng)調(diào)。但是由于黑格爾在圖賓根時(shí)期還沒能從哲學(xué)的角度把握古希臘的實(shí)體精神，沒能將古希臘的個(gè)體性原則與近代的個(gè)體性原則區(qū)分開來，這就使得他不能確切地把握到感性的真義。

二、 黑格爾基于康德哲學(xué)對(duì)啟蒙的批判及其局限

在圖賓根時(shí)期，黑格爾從道德的角度來規(guī)定宗教，并從教義、感性和公共性3個(gè)方面對(duì)作為民眾宗教的古希臘宗教與基督教進(jìn)行對(duì)比，高揚(yáng)前者而貶抑后者。不過，黑格爾在寫作“1794年伯爾尼方案”、《耶穌傳》和《基督教的權(quán)威性》時(shí)，對(duì)基督教的態(tài)度發(fā)生了很大的改變。這種改變顯然是受到康德的實(shí)踐哲學(xué)的影響?？傮w而言，黑格爾這一時(shí)期的思路與圖賓根時(shí)期是一脈相承的，就是對(duì)民眾宗教的關(guān)注，因而這一時(shí)期對(duì)基督教的關(guān)注也應(yīng)當(dāng)從這一思想背景來理解。[11]31

黑格爾這一時(shí)期的作品通過康德的道德哲學(xué)和宗教哲學(xué)使基督教的教義符合普遍理性的要求。不僅如此，黑格爾在這一時(shí)期將康德與啟蒙理智進(jìn)行了區(qū)分，這明顯不同于圖賓根時(shí)期。黑格爾在圖賓根時(shí)期的手稿中雖然沒有提到康德之名，但認(rèn)為宗教在于促進(jìn)人的道德，并提及了康德關(guān)于道德行為中合乎法則的與出于法則的區(qū)分。[7]78-79在這里黑格爾認(rèn)為康德在道德方面與啟蒙理智一樣忽略了人的感性。在“1794年伯爾尼方案”的手稿片段[“研究(1792/3—1794)”之“14、當(dāng)人們描述基督宗教時(shí)”[7]128-138]]中，黑格爾明顯受到康德在《單純理性界限內(nèi)的宗教》中關(guān)于理性宗教與歷史信仰的區(qū)分的影響，區(qū)分了基于實(shí)踐理性需要的信仰和歷史的信仰。[7]132-133而在《基督教的權(quán)威性》第一部分的未修改稿中黑格爾未刻意強(qiáng)調(diào)這一區(qū)分，他主要立足于康德的思想，認(rèn)為真正的宗教(包括基督教)的目的和本質(zhì)是人的道德，把道德品質(zhì)的價(jià)值與偽善地單純嚴(yán)格從事外表的宗教儀式的價(jià)值對(duì)立起來。他認(rèn)為判斷一切教義、宣傳教義的手段及宗教義務(wù)的神圣性的基準(zhǔn)是它們與人的道德關(guān)系之遠(yuǎn)近，“所謂權(quán)威宗教即是以權(quán)威為根據(jù)的宗教，完全不把人的價(jià)值或者至少不完全把人的價(jià)值放在道德里面”[7]229。而在1800年黑格爾對(duì)《基督教的權(quán)威性》第1部分第1節(jié)至第4節(jié)進(jìn)行了修改，修改的部分反而一再強(qiáng)調(diào)宗教中暫時(shí)的東西與永恒的東西的區(qū)分，基督教的權(quán)威性問題也就是如何“把本來是偶然性的東西當(dāng)成永恒的東西了”。[7]343這顯然受康德對(duì)理性宗教與歷史信仰的區(qū)分影響，盡管此時(shí)黑格爾的思想已經(jīng)發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，已經(jīng)從主客觀分裂的角度來理解實(shí)證，并已經(jīng)不再同意康德在理性宗教與歷史信仰之間建立的知性對(duì)立。[12]107不過，黑格爾關(guān)于暫時(shí)的東西與永恒的東西的這種表述表明，黑格爾對(duì)《基督教的權(quán)威性》第1部分第1節(jié)至第4節(jié)的修改并沒有毫無節(jié)制地將自己的新想法加進(jìn)來，而是照顧到原文思想的連貫性，修改也可以看作是黑格爾對(duì)《基督教的權(quán)威性》中所要論述的問題有了更加透徹的理解，在表述上也更加的高屋建瓴和清晰?；谶@種區(qū)分，黑格爾批評(píng)了啟蒙理智的膚淺，“假如一個(gè)宗教把暫時(shí)的東西與永恒的東西相結(jié)合，如果理性只固定地看到暫時(shí)的東西，因而大叫那是迷信，那末應(yīng)該責(zé)備的是理性，它認(rèn)識(shí)得太膚淺了，它忽視了永恒的東西”。[7]346對(duì)于基督教體系形成過程中 “混雜不清的動(dòng)機(jī)、很不圣潔的考慮、不純的情欲和許多時(shí)常完全基于迷信的精神需要”這些要素產(chǎn)生的影響，在《基督教的權(quán)威性》原稿中黑格爾只是認(rèn)為對(duì)于這種影響的研究是教會(huì)史的目的，而在修改之后他認(rèn)為把各民族的宗教信仰看成是由于外在因素形成的，“這種說明方式包含著對(duì)于人的深刻輕視和對(duì)于他的理智的極端迷信”[7]342。這樣一種說明方式顯然針對(duì)的是啟蒙理智對(duì)待宗教的方式。黑格爾認(rèn)為這種說明方式?jīng)]有觸及主要問題，“即指出宗教對(duì)于人的自然本性的適合，盡管在不同世紀(jì)里，這個(gè)本性有一定的改變，換句話說，問題的提出，是要聯(lián)系各民族、各時(shí)代的風(fēng)俗習(xí)慣和性格來問宗教本身的真理性，而答復(fù)卻說，宗教純粹是迷信、欺騙和愚昧”。[7]342黑格爾并不認(rèn)同啟蒙理智的這種做法，認(rèn)為“人的本性永遠(yuǎn)地并且必然地以宗教情感作為他的一個(gè)較高需要，而且他用以滿足這種需要的方式，這就是說，他的信仰、他的崇拜、他的義務(wù)體系決不能是純粹的愚昧，也不能是為一切不道德的行為留活動(dòng)余地的不純粹的愚昧”。[7]342

通過閱讀文本可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾在寫作《耶穌傳》和《基督教的權(quán)威性》原稿時(shí)主要依賴康德的思想來對(duì)基督教進(jìn)行重新的闡釋。黑格爾這一時(shí)期對(duì)康德的倚重表明他對(duì)后者態(tài)度的某種改變，不再將康德與啟蒙運(yùn)動(dòng)等而視之，更沒有像在圖賓根時(shí)期那樣將康德與啟蒙放到同一個(gè)層面進(jìn)行批判，而是將康德拔高到啟蒙之上。如果說在圖賓根時(shí)期黑格爾出于民眾的教化與民族精神的重新塑造而批判啟蒙理智偏重理性而忽略了人的情感，那么在修改稿中黑格爾借助于康德批判了啟蒙理智認(rèn)宗教為迷信的膚淺?？梢钥吹胶诟駹栠@一時(shí)期對(duì)啟蒙理智的批判更深入，對(duì)基督教本身中暫時(shí)的東西與永恒的東西之間的區(qū)分有了更加明確的認(rèn)知，在之后的《精神現(xiàn)象學(xué)》中他在另一層面繼續(xù)深化了此一批判和認(rèn)知。

不過，盡管黑格爾區(qū)分了康德與啟蒙，并借助康德批判啟蒙，但與圖賓根時(shí)期一樣考察宗教的出發(fā)點(diǎn)仍是自我意識(shí)，基督教的本質(zhì)與目的也還是道德。在《基督教的權(quán)威性》中黑格爾稱耶穌是一個(gè)道德宗教的教師，不是一個(gè)權(quán)威宗教的教主，“他所勸導(dǎo)的不是基于權(quán)威的道德(所謂基于權(quán)威的道德不是毫無意義，就是名詞上的直接矛盾)，而是從人自己的本性里發(fā)揮出來的自由的道德”。[7]229-230那么，奠定在道德基礎(chǔ)上的基督教如何面向公眾呢？這里有必要在道德教育方面對(duì)黑格爾與康德做一番簡單的比較。鄧曉芒教授認(rèn)為，康德“論證了道德教育的本質(zhì)不是外在教條的灌輸，而是對(duì)每個(gè)人的理性本質(zhì)的內(nèi)在的啟發(fā)，道德教育的方法雖然可以把榜樣的示范當(dāng)作初級(jí)入門的手段，利用人的感性初步形成某種道德習(xí)慣，但這還只是道德教育的準(zhǔn)備性的第一步，真正的道德教育卻在于從這種榜樣的感性激動(dòng)作用中領(lǐng)會(huì)到它的理性的普遍法則、并最終歸結(jié)到自己心中的自由意志的自律，這才能使學(xué)習(xí)者擺脫偽善，從表面的合法性進(jìn)到真正的道德性。”[13]1耶穌作為道德的化身，以自身為榜樣向公眾進(jìn)行教導(dǎo)，但黑格爾不是將耶穌當(dāng)成是一個(gè)個(gè)體，而是把他放在特定的社會(huì)歷史情境中，他的教導(dǎo)也不單純是個(gè)體內(nèi)部理性與感性之間的關(guān)系，而是面對(duì)傳統(tǒng)的教會(huì)信仰權(quán)威如何對(duì)不成熟的民眾進(jìn)行教化的問題?？档碌牡赖陆逃訌?qiáng)調(diào)個(gè)體的自我啟蒙，而耶穌為了與教會(huì)信仰權(quán)威抗衡必須建立同等的、神圣的權(quán)威，“他必須要求對(duì)他的人格有信仰，而他的理性宗教所以需要這種信仰只是為了反對(duì)或抵制猶太教的那些權(quán)威性的教義”。[7]236這樣就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)后果，就是對(duì)他人格的宣揚(yáng)較之他所教導(dǎo)的真理占據(jù)更加重要的地位，耶穌也由一個(gè)道德宗教的教師搖身一變?yōu)閷?shí)證宗教的教主。這種偶然性的因素一旦變成基督教信仰的權(quán)威性基礎(chǔ)，基督教就難免踏上實(shí)證化之途。如此一來，道德律本身也成為某種權(quán)威性的東西，人們放棄了他們的天賦與能力，自愿屈服于一個(gè)永久的管教。而當(dāng)權(quán)威性的宗教與政治聯(lián)手的時(shí)候，人在現(xiàn)世的自由也被剝奪殆盡。

在分析基督教權(quán)威化的原因時(shí)，黑格爾認(rèn)為根本原因在于人的理性能力之不成熟，不過他認(rèn)為，無論何種情形，人內(nèi)心的理性火花仍會(huì)不時(shí)閃爍。[7]307黑格爾認(rèn)為神學(xué)家都不否認(rèn)理性有自我立法的能力，問題只在于如何使道德律成為主觀的。如果此一問題得到解決，基督教無疑有成為民眾宗教的可能。黑格爾認(rèn)為解決這個(gè)問題的方式是多式多樣的。[7]305但是，平卡德認(rèn)為，對(duì)基督教是否成為新的“自由宗教”黑格爾在《基督教的權(quán)威性》一文中未予回答。對(duì)于黑格爾未予回答的原因，平卡德推測黑格爾懷疑基督教由于其作為實(shí)定宗教的文化和歷史包袱不能夠成為滿足人的感性需求的優(yōu)美宗教，從而不能勝任“自由宗教”的角色。[4]69我認(rèn)為還有更深層的疑難使黑格爾無法作出回答。自圖賓根以來，黑格爾考察宗教的入手點(diǎn)都是道德，盡管受到希臘宗教的影響，但是對(duì)于宗教的實(shí)體性一面和古希臘的個(gè)體性原則與近代的個(gè)體性原則沒有完全清楚的認(rèn)知。黑格爾對(duì)宗教的期許與他對(duì)宗教本質(zhì)的具體規(guī)定之間存在著分裂。當(dāng)試圖以建立在道德基礎(chǔ)之上的宗教來教導(dǎo)民眾，重塑民族精神的時(shí)候，必然是主觀與客觀、理想與現(xiàn)實(shí)的激烈對(duì)撞。伯爾尼時(shí)期黑格爾借助康德的思想將宗教建立在道德基礎(chǔ)上，并以耶穌作為道德宗教的化身，而當(dāng)耶穌以道德宗教的教師走向民眾時(shí)，他感受到的是極端的對(duì)立，正如1800年《基督教的權(quán)威性》第1部分第1節(jié)至第4節(jié)修改稿中對(duì)耶穌教導(dǎo)民眾遭遇挫敗的描述：“他以為他的民族足夠成熟，通過從不成熟的人中(這批人后來表明還有許多的缺點(diǎn)，他們也只能重復(fù)耶穌的話)派出一批人，他的民族可以得到鼓動(dòng)與改變。只有由于他的一切努力毫無成果的沉痛經(jīng)驗(yàn)才熄滅了他的青年式的天真樸素的語氣，才使得他以沉痛猛烈的態(tài)度，以一種敵人頑抗所刺激起來的氣概說話?！盵7]349這句話可以看作是多年后的反思之語，因?yàn)楹诟駹栐诜ㄌm克福時(shí)期已經(jīng)注意到客觀性的重要性。耶穌所感受到的與現(xiàn)實(shí)的對(duì)立和在現(xiàn)實(shí)中遭遇的挫敗實(shí)際上早已蘊(yùn)含在黑格爾圖賓根時(shí)期對(duì)真正的宗教的規(guī)定之中。因此，建立在道德基礎(chǔ)上的宗教要作為民眾宗教，不僅是要面對(duì)個(gè)體的成熟與否的問題，更在于整個(gè)民族的成熟與否的問題。當(dāng)耶穌在整個(gè)民族不成熟而試圖對(duì)民眾進(jìn)行教導(dǎo)的時(shí)候，他自身作為道德宗教的教師難免異化為權(quán)威宗教的教主，基督教作為道德宗教也難免異化的命運(yùn)，即變成一種權(quán)威的宗教。黑格爾在分析基督教之所以取代異教以及其實(shí)證化時(shí)注意到了時(shí)代精神的轉(zhuǎn)化這一客觀的層面，也就是隨著政治經(jīng)濟(jì)條件的變遷希臘人和羅馬人的自由之喪失。[7]321不過，黑格爾這一時(shí)期還是將宗教的本質(zhì)規(guī)定為道德。因此，盡管黑格爾將康德與啟蒙區(qū)分開來，試圖超越近代的個(gè)體性原則，但由于他還是從啟蒙理智的自我意識(shí)的視角入手分析問題，這使他很難對(duì)主觀與客觀、理想與現(xiàn)實(shí)、個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系給出一個(gè)完滿的解釋，并對(duì)它們之間的對(duì)立給出一個(gè)圓滿的解決方案。

三、 愛對(duì)近代個(gè)體性原則的超越與限度

黑格爾在寫作《耶穌傳》和《基督教的權(quán)威性》這兩篇文章時(shí)仍處于康德影響之下，認(rèn)為宗教的本質(zhì)是道德，神也是一個(gè)人格性的存在，而同一時(shí)期他大學(xué)時(shí)期的同窗謝林與荷爾德林由于受到費(fèi)希特和斯賓諾莎的影響，思想關(guān)注的焦點(diǎn)主要放在主客統(tǒng)一上。這尤其體現(xiàn)在謝林對(duì)從道德角度論證宗教及對(duì)神的人格化的批判上。顯然，黑格爾此時(shí)沒有趕上那一時(shí)期哲學(xué)思想的最新潮流。

但是黑格爾早期試圖以民眾宗教重塑民族精神與他將宗教的本質(zhì)歸結(jié)為道德的規(guī)定之間的矛盾，及奠定在道德基礎(chǔ)上的基督教在面向民眾時(shí)所不可避免的實(shí)證化，這些疑難都推動(dòng)著黑格爾對(duì)宗教的本質(zhì)進(jìn)行更深入地思考。在法蘭克福時(shí)期黑格爾的思路也轉(zhuǎn)向主客同一，認(rèn)為只有在愛中才能發(fā)現(xiàn)主客體的真正同一。

黑格爾在《基督教的精神及其命運(yùn)》開始即提到人類原初是處于沒有分裂的自然狀態(tài)，后來喪失了這一狀態(tài)，并且力求回返到那被破壞了的統(tǒng)一。在關(guān)于人類的分裂狀態(tài)中，黑格爾在此文中具體分析了兩種與主觀性相對(duì)立的客觀性的例子——猶太教和康德的道德哲學(xué)。在猶太人那里，一切都是客體，即便是神也被認(rèn)作是無限的客體，而康德道德哲學(xué)中的道德律雖然是理性能力的產(chǎn)物，作為普遍性是主觀的東西，但其處理的是同一有生命的存在的內(nèi)部兩個(gè)力量之間的對(duì)立，相對(duì)于特殊的東西而言，普遍的東西仍是異己的、客觀的東西。因而黑格爾評(píng)論道：“以及這些宗教信徒與服從他自己的義務(wù)命令的人之間的區(qū)別，并不在于前者是奴隸，后者是自由的，而乃在于前者的主子在自身之外，而后者的主子則在自身之內(nèi)，但同時(shí)仍然是他自己的奴隸?！盵7]379無論是猶太教中令人恐懼的異己力量，還是人的內(nèi)在的理性與感性的對(duì)立，都是生命自身分裂的產(chǎn)物。只有在愛中，生命才能從這種分裂狀態(tài)中回返到統(tǒng)一狀態(tài)。黑格爾認(rèn)為，愛不僅超越了猶太教的律法主義，也超越了道德，“如果愛不是道德的惟一原則的話，那末每一種道德就同時(shí)是一種不道德”。[7]412黑格爾之前分別從理智與感性、暫時(shí)的東西與偶然的東西這兩個(gè)角度對(duì)康德加以否定與肯定，而在《基督教的精神及其命運(yùn)》中黑格爾在新的層面上對(duì)康德加以評(píng)判。無論是圖賓根時(shí)期理智與感性之間的對(duì)立關(guān)系，還是伯爾尼時(shí)期暫時(shí)的東西與永恒的東西之間外在的、僵硬的對(duì)立，現(xiàn)在都可以融入生命自身的分裂與統(tǒng)一這一發(fā)展過程中來考察，黑格爾對(duì)道德的批判也主要基于道德對(duì)全體的活生生的生命自身的限制，而只有“通過愛，道德的一切片面性、道德與道德之間的一切排斥、一切限制都被揚(yáng)棄了”。[7]414

不過，黑格爾認(rèn)為愛只是感覺到自身投身于生命的全體里。這種保持在情感中的和諧感覺還缺乏普遍性，因?yàn)樵诤椭C中缺乏特殊的東西的爭執(zhí)。在愛中呈現(xiàn)出來的是一種民胞物與、萬物一體的感覺。譬如“愛鄰居如自己”[7]416，這里沒有人我之別，愛他就像他是你那樣。這種愛還是一種主觀的東西，缺乏客觀性。黑格爾對(duì)愛的主觀性一面有清楚的認(rèn)識(shí)：“只有愛才沒有界限。凡是愛所沒有統(tǒng)一起來的東西，對(duì)它說來就不是客觀的；那時(shí)因?yàn)閻郯阉鲆暳?，或者愛還沒有把它發(fā)展出來，它與愛不是對(duì)立的?！盵7]416在這個(gè)意義上，黑格爾認(rèn)為愛還不是宗教，正如耶穌同他的朋友們的告別充滿了愛的紀(jì)念宴會(huì)不是宗教行動(dòng)一樣，“因?yàn)橹挥型ㄟ^想象力客觀化了的在愛之中的合而為一才是一種宗教崇拜的對(duì)象”。[7]416不過，黑格爾認(rèn)為耶穌與他的門徒共食面包共同飲酒本身就是基于愛的精神，當(dāng)耶穌宣稱“這是我的身體，這是我的血”的時(shí)候，這種行為接近宗教行為了。這里出現(xiàn)了情感與客觀的東西的聯(lián)系，愛的精神與面包和酒聯(lián)結(jié)起來，并在其中被給予和享受，而面包和酒以及分給門徒的行為又不只是客觀的。而黑格爾認(rèn)為愛的宴會(huì)之所以不是真正的宗教行為，是因?yàn)樵谘鐣?huì)中客觀性被取消了，也就是面包被吃掉了，酒被飲盡了。這里雖然有客體與主體的混合，但還不是統(tǒng)一。

如果對(duì)照下之前將宗教的本質(zhì)規(guī)定為道德，那么在《基督教的精神及其命運(yùn)》中黑格爾已經(jīng)清楚地將道德與宗教兩種意識(shí)形式區(qū)分開來，前者基于自我意識(shí)，后者基于主客體的統(tǒng)一。黑格爾將宗教規(guī)定為愛的完成，是反思和愛在思想中的統(tǒng)一、結(jié)合，但這種基于愛的統(tǒng)一并沒有完全超越人格性。正如我們前面所說：“要成為宗教，它同時(shí)還必須表現(xiàn)其自身于一種客觀的形式里?！盵7]457愛這種主觀的情感必須與普遍的東西融合在一起，把主觀的東西和客觀的東西結(jié)合起來，“通過幻想把理智在一個(gè)美里面、在一個(gè)神里面結(jié)合起來，——這個(gè)需要，人類精神的最高需要，就是向往宗教的沖動(dòng)”。[7]458黑格爾從與世界的關(guān)系角度區(qū)分了耶穌與基督教社團(tuán)各自的宗教需要。耶穌對(duì)于宗教的需要在全體的神中得到滿足，因?yàn)樗钤谂c世界的激烈斗爭與對(duì)世界的逃避之中，他就是天父，他與天父一體。而基督教社團(tuán)因?yàn)榕c世界沒有那么強(qiáng)烈的斗爭，也就沒有那么強(qiáng)的向神逃避的急迫性。社團(tuán)的共同生活是一種活生生的關(guān)系，但仍存在著與現(xiàn)實(shí)、理智的對(duì)立，因而需要一個(gè)專屬于社團(tuán)的神。這個(gè)神不能是一個(gè)人格化的東西，因?yàn)樵谌烁窕锶匀豢梢愿惺艿街饔^與其表現(xiàn)的分離，而是一種同時(shí)既是情感，又是客體的東西。這個(gè)社團(tuán)的神就是作為復(fù)活者的耶穌，“宗教的需要在這個(gè)復(fù)活的耶穌里、在這有了具體形態(tài)的愛里得到了滿足”[7]460。

但是在復(fù)活者耶穌那里還是存在著主觀與客觀的分裂。在圖賓根時(shí)期和伯爾尼時(shí)期，黑格爾認(rèn)為宗教的教義必須符合普遍理性的要求，而對(duì)于耶穌復(fù)活這件事情，黑格爾現(xiàn)在指出理智的有限性，因?yàn)槔碇堑淖饔迷谟诖_定性，僅僅把這件事情當(dāng)作現(xiàn)實(shí)事件去信仰或不信仰，“這恰好是宗教的死亡，在這個(gè)問題上求助于理智就意味著脫離宗教”。[7]461但是黑格爾認(rèn)為理智有權(quán)過問宗教，因?yàn)橐d只是被神化之后才變成神，而耶穌曾經(jīng)作為個(gè)別人而生活，死在十字架上，并且被埋葬。黑格爾認(rèn)為神的客觀面固然是與愛結(jié)合在一起的，是愛的表現(xiàn)，但畢竟有了某種客觀的、個(gè)體的東西附加在耶穌這個(gè)復(fù)活者中。這種被理智把捉的現(xiàn)實(shí)的東西“永遠(yuǎn)掛在神化了的對(duì)象上面就像一塊鉛掛在它腳上，老是把它向地下托”。[7]461作為社團(tuán)神的耶穌還不是完全的統(tǒng)一體，“他們的神可以說是搖擺于無限制的、天上的無限之物與地上的純粹有限事物的聚集體的中間”。[7]461可以說，基督教社團(tuán)的宗教需求并沒有得到滿足，而變成無限的、不可遏止的和永不平靜的渴望，因?yàn)椤叭匀挥肋h(yuǎn)有一個(gè)個(gè)人、一種客觀性的、人格性的東西與它[渴望]相對(duì)立”。[7]469因而，雖然黑格爾試圖以主客觀統(tǒng)一的生命作為宗教的基礎(chǔ)，但是建立在愛這種主觀情感上的統(tǒng)一不僅始終留有主—客觀之間的裂痕，而且這種統(tǒng)一還沒有完全超出人格性而上升到實(shí)體性。

盡管黑格爾在《基督教的精神及其命運(yùn)》中試圖在主客體統(tǒng)一的基礎(chǔ)上重新思考基督教，但是以愛作為基督教的精神沒辦法實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一，“它的最大的敵人就是客觀性，所以最后它落得與猶太精神一樣的貧乏，不過它輕視財(cái)富，而猶太精神則為財(cái)富服務(wù)”。[7]456為了保持這種統(tǒng)一的狀態(tài)，耶穌的信眾在共同的需要上結(jié)成社團(tuán)。這一社團(tuán)由于其獨(dú)特性，造成了它在各方面與世界的分裂，“除了共同信仰的關(guān)系和這個(gè)社團(tuán)表現(xiàn)在有關(guān)的宗教行為之外，任何在別的客觀活動(dòng)方面的別的聯(lián)系對(duì)社團(tuán)來說都是異己的，無論這種聯(lián)系的目的是為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)理想、發(fā)展生活中的另一個(gè)方面、或者為了一個(gè)共同的活動(dòng)”。[7]448其實(shí)，在耶穌那里就已經(jīng)出現(xiàn)了與這個(gè)世界的徹底決裂。對(duì)此，黑格爾認(rèn)為耶穌所教導(dǎo)的愛雖然是最高的生命，但仍然是沒有生活氣息的，“這種愛局限在自己本身、這種對(duì)于別的生活形式的逃避，(即使愛的精神在那些生活形式里面吹煦，或者它們是從它產(chǎn)生出來的，它也同樣加以排斥)”，而“這種逃避一切的命運(yùn)的態(tài)度正是它自己的最大的命運(yùn)”。[7]449

在圖賓根時(shí)期，黑格爾將宗教納入國家之中，試圖以希臘為模型通過民眾宗教重塑民族精神，而在伯爾尼時(shí)期，黑格爾依據(jù)康德的思想將基督教改造為道德宗教，盡管基督教在歷史中變得實(shí)證化，但耶穌還是要在現(xiàn)世中實(shí)現(xiàn)他的理想。黑格爾雖然在《基督教的精神及其命運(yùn)》中將基督教奠定在主客統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，但他試圖以愛將生命從異化狀態(tài)恢復(fù)到統(tǒng)一的努力的結(jié)果卻是耶穌和教會(huì)與世界的決裂。他認(rèn)為，天國并不存在于現(xiàn)實(shí)世界里，“從天國的觀念里，一切基于國家的關(guān)系都在排斥之列，國家的關(guān)系是無限地低于神圣聯(lián)盟的活生生的關(guān)系，在后者面前，它是只能受到輕視的”。[7]452

這種建立在愛的基礎(chǔ)上的神圣聯(lián)盟或者天國一方面導(dǎo)致了與世界的決裂與對(duì)立，這種對(duì)生活的輕視很容易轉(zhuǎn)向狂誕主義，但另一方面這種神圣的精神在轉(zhuǎn)化為宗教的時(shí)候，也會(huì)導(dǎo)致宗教自身的異化。作為基督教社團(tuán)的愛的精神之客觀形式的復(fù)活者耶穌也是一種異化。黑格爾認(rèn)為社團(tuán)不能依靠單純的愛來維系，需要找到普遍愛的確信，在現(xiàn)實(shí)性認(rèn)識(shí)自己，“這種現(xiàn)實(shí)性就是信仰的相同性，接受一個(gè)教義的相同性，和擁有一個(gè)共同的教師和導(dǎo)師”。[7]462黑格爾認(rèn)為基督教社團(tuán)的愛的精神缺乏生命力、枯燥、空虛，不能在耶穌身上認(rèn)識(shí)到自身，“在他們的精神里就產(chǎn)生了一種當(dāng)門徒的意識(shí)和有了一個(gè)主和老師的意識(shí)”。[7]463這樣一種意識(shí)的區(qū)分實(shí)際上是生命自身的分裂，耶穌是作為一個(gè)異己者，并且當(dāng)社團(tuán)的愛擴(kuò)展到整個(gè)人群時(shí)，它的理想也變成了一種實(shí)證性的東西。因此，黑格爾認(rèn)為基督教社團(tuán)憑借脫離任何世界的羈絆、純潔不雜的愛似乎脫離整個(gè)命運(yùn)的支配，但還是被這個(gè)命運(yùn)抓住了。[7]463

四、 結(jié) 語

無論是在圖賓根時(shí)期還是伯爾尼時(shí)期，黑格爾都是從道德的角度來理解宗教。這實(shí)質(zhì)上是將宗教奠定在自我意識(shí)的基礎(chǔ)之上，任何想要以這種建立在自我意識(shí)基礎(chǔ)上的宗教實(shí)現(xiàn)個(gè)體的實(shí)體性自由的努力都會(huì)面臨巨大的阻礙。直到法蘭克福時(shí)期，黑格爾才超出了以道德來規(guī)定宗教的思路，而從主客統(tǒng)一的角度來理解宗教，將道德與宗教這兩種意識(shí)形式區(qū)分開來。這不僅是黑格爾自己思想發(fā)展方面的一個(gè)重大進(jìn)展，而且標(biāo)志著他超出了啟蒙以來通過人性和道德來規(guī)定宗教的慣常思路。只有在這個(gè)意義上，我們才可以說黑格爾是在一個(gè)新的或者說根本的層面上來批判啟蒙，而不是像圖賓根時(shí)期和伯爾尼時(shí)期那樣的表面。

不過，在法蘭克福時(shí)期，黑格爾對(duì)啟蒙與自我意識(shí)之間的關(guān)聯(lián)理解得還不是很深入與透徹，仍然希望通過愛這種主觀情感實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，最終導(dǎo)致的不僅是基督教與世界的分裂，而且基督教自身也發(fā)生了分裂。馬爾庫塞認(rèn)為，黑格爾在《早期神學(xué)著作》中“最早提出并且系統(tǒng)而又詳盡地論述了‘異化’(Entfremdung)概念”，“從而奠定了黑格爾哲學(xué)未來發(fā)展的決定性的基石”。[14]44馬爾庫塞是就《德國憲制》中黑格爾對(duì)“資產(chǎn)階級(jí)所有制”是政治分裂的反映和在《早期神學(xué)著作》中關(guān)于財(cái)產(chǎn)制度對(duì)個(gè)體間和諧統(tǒng)一關(guān)系的破壞的論述發(fā)表上述觀點(diǎn)的。顯然，馬爾庫塞的觀點(diǎn)主要是針對(duì)黑格爾法蘭克福時(shí)期的思想而發(fā)的。如果我們對(duì)照同一時(shí)期荷爾德林對(duì)黑格爾性格的評(píng)價(jià)，會(huì)是一個(gè)很有意思的事情。荷爾德林在一封日期標(biāo)明為1797年2月16日的信中寫道：“與黑格爾的交往對(duì)我很有助益。我喜愛平和明達(dá)的人，如果人們不十分清楚，是在何種情形下把握自己和世界，在他們那里則能夠很好地定位。”[15]390荷爾德林的這段描述頗合于黑格爾留給世人的印象，即賀麟先生所認(rèn)為的，黑格爾乃“平常中行”之人。[16]10-11在他人眼中，黑格爾在為人處世方面頗為嫻熟自如，而黑格爾在自己的思想中為我們描述的卻是一個(gè)異化的世界。在言行與思想之間，黑格爾呈現(xiàn)出巨大的張力。

賀麟先生認(rèn)為黑格爾在為人上雖平常無奇，但他高明的地方在于平常平庸之中，復(fù)有其偉大奇特之處，而這種寓偉大于平常的本源在于他的宗教修養(yǎng)，宗教于黑格爾而言是有理性基礎(chǔ)的“禮教”。[16]12-13當(dāng)然，賀麟先生這里只是泛泛而論，談及的也只是宗教對(duì)黑格爾本來的影響，并未細(xì)究黑格爾不同時(shí)期對(duì)宗教的具體論述。而根據(jù)我們前面的考察，黑格爾在思想發(fā)展的早期確有以宗教教化民眾的想法，并且試圖以希臘的民眾宗教作為典范來實(shí)現(xiàn)人與人、人與國家之間的統(tǒng)一。但是在圖賓根時(shí)期和伯爾尼時(shí)期黑格爾將宗教的本質(zhì)規(guī)定為道德，表明他還沒有超出啟蒙對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)。盡管黑格爾從其運(yùn)思之始就意識(shí)到了啟蒙的缺陷，對(duì)啟蒙的批判也越來越深入，試圖通過宗教達(dá)到個(gè)體與整體的融合，但所有這些努力都是建立一個(gè)基礎(chǔ)上的，就是使神從實(shí)體性的東西下降到人格性的東西，其結(jié)果就是主觀與客觀、理想與現(xiàn)實(shí)、個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)峙，而在法蘭克福時(shí)期黑格爾雖然開始從實(shí)體的角度理解宗教，但由于立足于愛這種主觀情感之上，結(jié)果是宗教與國家之間的分裂。至此，黑格爾早期試圖以宗教教化民眾的企圖與努力可以說是徹底失敗了。這種努力的失敗可以說徹底阻斷了黑格爾直接通過宗教實(shí)現(xiàn)個(gè)體與世界融合的思路，迫使黑格爾重新思考個(gè)體、世界與神三者之間的關(guān)系。如果說在圖賓根時(shí)期和伯爾尼時(shí)期由于對(duì)神的人格化，還不存在思維如何回到神的問題，而在法蘭克福時(shí)期雖然出現(xiàn)了這一問題，不過試圖通過愛這種主觀情感的方式實(shí)現(xiàn)這一目的的做法被證明是過于輕巧了。而黑格爾始終要面對(duì)的是這樣一個(gè)異化的世界，當(dāng)然他之前對(duì)宗教傾注的熱情本來就是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)、特別是對(duì)德國現(xiàn)狀的關(guān)注，只不過現(xiàn)在他必須沉潛于其中，對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、道德、法權(quán)等諸多領(lǐng)域展開更加深入的研究，剖析世界自身發(fā)展和演變的規(guī)律。“思維如何回到神”這不是一蹴可及的，必須要穿越和經(jīng)歷整個(gè)世界，需要付出艱辛的勞作，要有耐心，“沒有耐心就會(huì)盼望不可能的事，即盼望不靠手段來實(shí)現(xiàn)目標(biāo)”。[17]19