論文化帝國(guó)主義批判在殖民主義理論轉(zhuǎn)型中所起的作用

劉 慶

（復(fù)旦大學(xué)中文系，上海200433）

20世紀(jì)許多理論歷經(jīng)了轉(zhuǎn)向與轉(zhuǎn)型，殖民主義理論就是其中一種，即歷經(jīng)了從殖民主義到新殖民主義再到后殖民主義的理論轉(zhuǎn)型。而在這一轉(zhuǎn)型中，文化研究與文化批判起到相當(dāng)大的作用，尤其是文化帝國(guó)主義批判，它也是后殖民主義理論出現(xiàn)的重大理論背景，并成為后殖民主義理論中的一個(gè)重要組成部分。那么，文化帝國(guó)主義批判在殖民主義理論轉(zhuǎn)型中所起的作用也就不言而喻了，其作用主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

一、提供先期的理論準(zhǔn)備

二戰(zhàn)后，隨著民族解放運(yùn)動(dòng)的持續(xù)高漲，亞非拉許多國(guó)家爭(zhēng)取與走向獨(dú)立，并擺脫了帝國(guó)主義與列強(qiáng)的殖民統(tǒng)治，帝國(guó)主義原先構(gòu)建的那套舊的殖民體系、半殖民體系土崩瓦解，新的國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系與秩序開(kāi)始建立，形成新的世界體系。帝國(guó)主義依靠原先那種強(qiáng)大的軍事做后盾，以強(qiáng)權(quán)和暴力手段對(duì)殖民地進(jìn)行控制、壓迫與奴役的侵略行徑，已經(jīng)被國(guó)際社會(huì)所不容。西方列強(qiáng)不得不改變?cè)械闹趁窠y(tǒng)治方式與策略，由之前直接的赤裸裸侵略統(tǒng)治轉(zhuǎn)為采取間接地、更為隱蔽的、更具欺騙性的手段，其主要體現(xiàn)在對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治與文化的控制上。在此其間，文化的地位日益凸顯并成為國(guó)家的軟實(shí)力，世界各大國(guó)之間除了展開(kāi)軍事與科技上的競(jìng)爭(zhēng)，文化也成了各國(guó)之間的角斗場(chǎng)，各種政治的、意識(shí)形態(tài)的力量也滲透其中，文化不再僅僅是看成入侵的輔助手段了，而是成為潛在的主要手段，帝國(guó)主義文化開(kāi)始引起眾人的關(guān)注。殖民主義理論的轉(zhuǎn)型，因?yàn)槲幕氐膿饺?，歷經(jīng)了從殖民主義到新殖民主義再到后殖民主義的理論轉(zhuǎn)型，而后殖民主義與文化直接相掛鉤的，被當(dāng)作為是一種文化現(xiàn)象，是對(duì)當(dāng)今世界出現(xiàn)的后殖民社會(huì)狀態(tài)的一種反映。因此，在討論后殖民批判理論時(shí)，文化帝國(guó)主義是其無(wú)法繞開(kāi)的話(huà)題，更重要的是，帝國(guó)主義的文化批判為后殖民主義批判提供了直接的理論來(lái)源與支撐?；蛘哒f(shuō)，文化帝國(guó)主義為殖民主義理論轉(zhuǎn)型提供了相當(dāng)深厚的理論基礎(chǔ)。

一般來(lái)說(shuō)，有關(guān)文化帝國(guó)主義的論述始于20世紀(jì)60年代，而據(jù)考證，文化帝國(guó)主義這一概念，則由美國(guó)傳播學(xué)研究巨擘，加州大學(xué)圣地亞哥分校名譽(yù)教授赫伯特·許勒于1976年在其《傳播與文化支配》中首度使用和詮釋。許勒認(rèn)為文化帝國(guó)主義是一個(gè)全面的、歷史性的現(xiàn)象，涵蓋了包含媒體訊息的各個(gè)生活層面；文化帝國(guó)主義研究的集中議題并不在對(duì)訊息詮釋的同質(zhì)化，也不在一般性的文化面向，而是集中在：國(guó)際文化生產(chǎn)與流通的不平等結(jié)構(gòu)，是如何形成、擴(kuò)大和加強(qiáng)了一種新型態(tài)的跨國(guó)支配。[1]P43在《文化帝國(guó)主義與文化霸權(quán)思想考察》一文中，孫晶引用了相關(guān)學(xué)者的研究，認(rèn)為這里所說(shuō)的跨國(guó)支配也可以理解為是一種文化的滲透，而且文化帝國(guó)主義的文化滲透一般有三種方式：一是在理論層次上推行以西方中心主義為基礎(chǔ)的人文、哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)理論，宣揚(yáng)西方社會(huì)制度和價(jià)值觀。二是在大眾文化層次上通過(guò)各種文化媒體傳播它們的文化，主要通過(guò)電視、廣告、電影、廣播、網(wǎng)絡(luò)、書(shū)籍、報(bào)紙等媒介。三是在文化性的物質(zhì)產(chǎn)品以及人們的衣食住行等日用品方面大做文章，使人們的環(huán)境和生活方式西方化。[1]P43-44這么說(shuō)來(lái)，文化帝國(guó)主義批判是一套關(guān)于權(quán)力―文化―話(huà)語(yǔ)的理論，而且主要聚焦于殖民時(shí)期之“后”，后殖民即為殖民之后，在此，后殖民中的“后”主要是對(duì)原殖民的“延續(xù)”，尤其是帝國(guó)主義與原殖民地之間的文化話(huà)語(yǔ)權(quán)力關(guān)系，這也是殖民主義與后殖民主義理論維系的一個(gè)躋帶，而且這根臍帶一直沒(méi)有剪短。

然而，吊詭的是文化帝國(guó)主義批判的理論來(lái)源卻來(lái)自于帝國(guó)主義內(nèi)部，即來(lái)自于帝國(guó)主義內(nèi)部的批判。其基本理論來(lái)源可以直接上溯到葛蘭西在《獄中札記》中提出的“文化霸權(quán)”理論，葛蘭西認(rèn)為資本主義對(duì)于國(guó)家機(jī)器的控制與統(tǒng)治，與此前對(duì)國(guó)家暴力機(jī)器的控制相比，現(xiàn)今已經(jīng)轉(zhuǎn)移到了市民社會(huì)，即強(qiáng)調(diào)對(duì)意識(shí)形態(tài)的控制，在意識(shí)形態(tài)取得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，而意識(shí)形態(tài)直接是與文化話(huà)語(yǔ)相關(guān)聯(lián)。到了后殖民時(shí)代，帝國(guó)主義只不過(guò)將其國(guó)內(nèi)的那套統(tǒng)治手段延伸到了原殖民地而已?！昂笾趁裰髁x理論家對(duì)于西方文化通過(guò)描述進(jìn)而重塑非西方形象這一過(guò)程的揭露，其思想的來(lái)源正是葛蘭西對(duì)文化霸權(quán)的種種闡發(fā)。”[2]P60除了葛蘭西的“文化霸權(quán)”，對(duì)文化帝國(guó)主義的批判還汲取了法蘭克福學(xué)派的批判理論，而且法蘭克福學(xué)派在文化批判方面顯得更為激進(jìn)。以法蘭克福學(xué)派為代表的激進(jìn)主義早在20世紀(jì)30年代就專(zhuān)注于批判理論，特別是以霍克海默、阿多諾和馬爾庫(kù)塞為代表西馬學(xué)者，對(duì)二戰(zhàn)后的西方資本主義文化進(jìn)行了全面的批判，在《啟蒙辯證法》一書(shū)中，霍克海默和阿多諾直接把批判的矛頭和靶子指向工具理性、啟蒙、現(xiàn)代性和文化工業(yè)，認(rèn)為“文化給一切事物都貼上了同樣的標(biāo)簽。電影、廣播和雜志制造了一個(gè)系統(tǒng)?！盵3]P107西方資本主義統(tǒng)治者借助高新技術(shù)對(duì)帝國(guó)文化進(jìn)行大批量的工業(yè)復(fù)制和傳播，是意識(shí)形態(tài)控制的新形式，文化工業(yè)成為大眾欺騙的啟蒙，馬爾庫(kù)塞在其《單向度的人》中表達(dá)了同樣觀點(diǎn)，并指出科學(xué)技術(shù)和大眾文化正在成為一種統(tǒng)治工具與手段，造成人的異化與單面。而以霍加特和威廉斯為代表的英國(guó)伯明翰學(xué)派則專(zhuān)注于文化研究，特別是對(duì)大眾文化有著獨(dú)到的造詣。他們吸取葛蘭西、阿爾都塞等人的理論觀點(diǎn)，將文化視為“編碼―解碼”的模式，同時(shí)重視邊緣文化和亞文化的研究，為文化研究增添了靈活性與系統(tǒng)性。后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義在這一時(shí)期也異軍突起，德里達(dá)和?？碌睦碚撚^點(diǎn)直接成為后殖民批判理論的生力點(diǎn)，甚至有學(xué)者指出，后殖民主義理論基本脫胎于后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義，因?yàn)楹蠼Y(jié)構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義的核心理論觀點(diǎn)就是反中心、去中心和反權(quán)威。所有這些理論及其流派都為后殖民主義理論的生長(zhǎng)與發(fā)展提供了支撐，且他們的理論指涉與落腳點(diǎn)集中在文化話(huà)語(yǔ)權(quán)力批判?？梢哉f(shuō)，文化批判在后殖民主義批判中起著舉足輕重的作用，文化帝國(guó)主義不僅為殖民主義理論的轉(zhuǎn)型做了先期的理論準(zhǔn)備，而且在殖民主義理論轉(zhuǎn)型中成為首要的批判對(duì)象與范疇。

后殖民主義理論的另一大來(lái)源是法農(nóng)的理論，法農(nóng)長(zhǎng)期以來(lái)關(guān)注民族解放，并親自投身到阿爾及利亞的民族解放運(yùn)動(dòng)中，生前寫(xiě)了大量反殖民主義的著作，1956年出版的《黑皮膚，白面具》是其最具代表性的著述。法農(nóng)一方面吸收了馬克思主義理論學(xué)說(shuō)展開(kāi)階級(jí)分析，另一方面運(yùn)用心理分析對(duì)殖民地人民作出心理診斷，其中，心理分析成為后殖民文化批評(píng)最關(guān)注的，也是最具有價(jià)值的部分。在《黑皮膚，白面具》這本書(shū)中，法農(nóng)從心理與心靈視角剖析黑人是怎樣被異化，喪失自我與主體（性）的，即殖民地文化在文化帝國(guó)主義的入侵下，如何一步步失去自我，最后走向消亡的。而法農(nóng)所作的心理分析卻被回收與納入到文化批評(píng)研究中了，盡管屬于殖民主義階段的理論與話(huà)語(yǔ)范疇，但是卻被后殖民主義理論批評(píng)家所提取與吸納。劉象愚在其文章《法農(nóng)與后殖民主義》中指出，法農(nóng)的思想與理論為近年西方興起的后殖民主義批判提供了豐富的材料，后殖民主義理論家從他那里獲得理論資源，以闡釋和發(fā)揮自己的后殖民主義理論。[4]P58

另外，在后殖民主義理論發(fā)展中，薩義德也是一個(gè)不可繞開(kāi)的人物，他的《東方學(xué)》被學(xué)術(shù)界公認(rèn)為后殖民主義理論的發(fā)軔之作。在這本書(shū)中，薩義德對(duì)東方學(xué)這個(gè)古老的話(huà)題重新加以闡述、梳理與批判，試圖從西方對(duì)東方的歷史淵源關(guān)系中追溯文化帝國(guó)主義的源頭。他認(rèn)為西方（歐洲）的東方觀念本身就存在著霸權(quán)，東方是由西方構(gòu)建、書(shū)寫(xiě)的，而這樣的觀念一直影響到現(xiàn)在。他在書(shū)的一開(kāi)篇就指出，東方學(xué)是一種根據(jù)東方在歐洲西方經(jīng)驗(yàn)中的位置而處理、協(xié)調(diào)東方的方式。然而，東方與西方的地位和關(guān)系并不對(duì)等，東方不再是歐洲的對(duì)話(huà)者，而是其沉默的他者，在歷史的書(shū)寫(xiě)與口耳相傳中，西方已駕凌于東方之上，東方是因?yàn)槲鞣蕉嬖?。“東方是歐洲物質(zhì)文明與文化的一個(gè)內(nèi)在組成部分。東方學(xué)作為一種話(huà)語(yǔ)方式在文化甚至意識(shí)形態(tài)的層面對(duì)此組成部分進(jìn)行表述和表達(dá)，其在學(xué)術(shù)機(jī)制、詞匯、意象、正統(tǒng)信念甚至殖民體制和殖民風(fēng)格等方面都有著深厚的基礎(chǔ)?！盵5]P2從薩義德對(duì)東方學(xué)的批判中，我們便可探知文化帝國(guó)主義所擁有的傳統(tǒng)理論根基有多么強(qiáng)大，特別是在歐洲中心主義的主導(dǎo)下，西方文化帝國(guó)主義更是“大行其道”。

而談到《東方學(xué)》這本書(shū)的出發(fā)點(diǎn)，薩義德在書(shū)中毫不忌諱地稱(chēng)自己寫(xiě)作此書(shū)深受葛蘭西“文化霸權(quán)”理論與福柯“權(quán)力話(huà)語(yǔ)”理論的啟發(fā)與影響?！案鹛m西對(duì)民眾（市民）社會(huì)和政治社會(huì)做過(guò)有益的區(qū)分，前者由學(xué)校、家庭和民間社團(tuán)這類(lèi)自愿的（或至少是理性的、非強(qiáng)制性的）聯(lián)合體組成，后者由國(guó)家機(jī)器（軍隊(duì)、警察和中央政府）組成，其作用是對(duì)前者進(jìn)行直接控制。當(dāng)然，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)文化乃運(yùn)作于民眾社會(huì)之中，在此，觀念、機(jī)構(gòu)和他人的影響不是通過(guò)控制而是通過(guò)葛蘭西所稱(chēng)的積極的贊同來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！盵5]P9薩義德認(rèn)為要理解工業(yè)化西方的文化生活，霸權(quán)這一概念是必不可少的。“正是霸權(quán)，或者說(shuō)文化霸權(quán)，賦予東方學(xué)以我一直在談?wù)摰哪欠N持久的耐力和力量。”[5]P10或者也可以這么說(shuō)，正是因?yàn)槲幕蹏?guó)主義，賦予了后殖民批判理論持久的耐力與活力。不得不承認(rèn)，文化帝國(guó)主義從一開(kāi)始就與殖民主義理論有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，并成為西方諸國(guó)維系海外殖民統(tǒng)治最重要的一個(gè)紐帶，在歷史的發(fā)展與現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)中，對(duì)文化帝國(guó)主義的批判為殖民主義理論積淀了深厚的理論基礎(chǔ)。因此，在殖民主義理論轉(zhuǎn)型中，文化帝國(guó)主義批判在其中的起承轉(zhuǎn)合作用也必然更加突顯。

二、批判空間的拓展

后殖民主義在西方學(xué)術(shù)界的發(fā)展只是近幾十年的事。雖然有學(xué)者把它的源頭追溯到20世紀(jì)一些黑人思想家，如賽薩爾、詹姆斯、法農(nóng)、賴(lài)明等人，特別是法農(nóng)的《黑皮膚，白面具》和《全世界受苦的人》是非常具有影響力，但學(xué)界對(duì)后殖民主義的發(fā)展真正起了直接推動(dòng)作用的，是1978年薩義德《東方主義》一書(shū)的出版。[6]P2薩義德認(rèn)為帝國(guó)主義最大的功績(jī)?cè)谟诎颜麄€(gè)世界變小。因此，帝國(guó)主義的文化并不是躲躲藏藏的，它也毫不掩飾它與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系和利益關(guān)系。它所具有的擴(kuò)張性與包容性，幾乎任何東西都無(wú)法逃脫，文化帝國(guó)主義必然要和各種事物發(fā)生關(guān)聯(lián)。因此，文化帝國(guó)主義對(duì)殖民地的影響并不是單一的、單向的。而“文化帝國(guó)主義”這一術(shù)語(yǔ)本身糅雜著“文化”與“帝國(guó)主義”這樣復(fù)雜的要素，這使得后殖民批判理論的跨學(xué)科交叉研究成為可能。從殖民主義理論轉(zhuǎn)型的范疇和意義上來(lái)說(shuō)，將后殖民主義理論批判置于文化的視野下考察，不僅開(kāi)拓了后殖民主義理論批判的空間，而且還把后殖民主義批判提升到新的批判維度。正如伊斯蘭學(xué)者薩達(dá)爾對(duì)薩義德的《東方學(xué)》所作的評(píng)判，盡管他認(rèn)為薩義德的《東方學(xué)》并沒(méi)有提出什么新的東西和新的問(wèn)題，但不得不承認(rèn)其開(kāi)創(chuàng)意義，“薩義德的東方主義的新特征僅僅在于：一，提供了一種新的文學(xué)批評(píng)的維度，從前的東方主義批評(píng)主要只是歷史分析；二，將從前不同的批評(píng)置于一種跨學(xué)科的框架之下，從而將作為學(xué)科批評(píng)的東方主義轉(zhuǎn)化成了一種多學(xué)科的文化批評(píng)；三，通過(guò)運(yùn)用?？碌脑?huà)語(yǔ)理論和文化批評(píng)，對(duì)東方主義批評(píng)進(jìn)行重新定位。”[7]P9再就是英國(guó)學(xué)者湯林森1991年出版的《文化帝國(guó)主義》直接是對(duì)文化帝國(guó)主義的批判，把對(duì)文化帝國(guó)主義的批判納入到現(xiàn)代性批判中，還有全球化的視野背景下，像其后的《文化與全球化》也是他這方面的代表作。

從法農(nóng)的《黑皮膚，白面具》《全世界受苦的人》到薩義德的《東方學(xué)》《文化與帝國(guó)主義》，再到湯林森的《文化帝國(guó)主義》《文化與全球化》，文化帝國(guó)主義批判為我們勾勒出了一條清晰的發(fā)展線(xiàn)條。對(duì)殖民主義的批判不僅僅停留在政治與經(jīng)濟(jì)方面，而已經(jīng)引伸到了歷史與文化的角度，而且批判的重心也轉(zhuǎn)移到了對(duì)文化的批判。在《東方學(xué)》與《文化與帝國(guó)主義》這兩本書(shū)當(dāng)中，薩義德一直不斷在強(qiáng)調(diào)“文化”這一要素在殖民主義入侵中所扮演的角色，《文化與帝國(guó)主義》這本書(shū)與他之前的《東方學(xué)》一脈相承，在書(shū)的前言部分，薩義德自己坦言說(shuō)是在試圖擴(kuò)充《東方學(xué)》的觀點(diǎn)，對(duì)現(xiàn)代西方宗主國(guó)與它在海外的領(lǐng)地的關(guān)系作出更具普遍性的描述?！笆澜绶秶牡蹏?guó)主義文化和歷史上對(duì)帝國(guó)主義的反抗，使得本書(shū)不僅僅是《東方學(xué)》的續(xù)篇?！盵8]P2文化批判的連續(xù)性與承接性也在此體現(xiàn)了出來(lái)，使得文化帝國(guó)主義批判自成系統(tǒng)和體系。此外，從批判學(xué)者的隊(duì)伍上來(lái)講，來(lái)自第三世界的知識(shí)分子成為后殖民主義批判的中堅(jiān)力量，像薩義德、霍米·巴巴、斯皮瓦克等在西方帝國(guó)主義國(guó)家中都是少數(shù)族裔的學(xué)者，而且這支隊(duì)伍目前正在不斷壯大。而跨學(xué)科研究所開(kāi)拓的批判空間更開(kāi)闊也更深入，像之前的法農(nóng)，早就將精神分析理論與反殖民理論、民族主義與反殖民主義相結(jié)合；斯皮瓦克則從女性的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)西方女性主義進(jìn)行了后殖民解讀和批判；德里克則把馬克思主義與后殖民主義相結(jié)合，大放異彩。還有就是像我們所熟知的杰姆遜、伊格爾頓、齊澤克等國(guó)際知名學(xué)者都對(duì)文化帝國(guó)主義批判情有獨(dú)鐘，引發(fā)了帝國(guó)主義文化與現(xiàn)代性、全球化、民族主義，本土文化、身份認(rèn)同等問(wèn)題的激烈探討。

在后殖民批判理論中，大多數(shù)學(xué)者對(duì)文化帝國(guó)主義持的是批判的態(tài)度。當(dāng)然，也有少數(shù)持肯定態(tài)度的。如美國(guó)學(xué)者福山于1989年就提出“歷史終結(jié)論”，認(rèn)為資本主義是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的最高形態(tài)，20世紀(jì)以來(lái)，西方自由主義相繼戰(zhàn)勝了專(zhuān)制主義、法西斯主義、馬克思主義，特別是東歐的巨變和蘇聯(lián)的解體表明西方帝國(guó)主義的自由主義取得完全的勝利，人類(lèi)的社會(huì)歷史和思想只會(huì)朝著這個(gè)方向發(fā)展和演變。1993年哈佛學(xué)者亨廷頓則提出“文明沖突論”，指出冷戰(zhàn)結(jié)束后，文化上的沖突取代經(jīng)濟(jì)上和思想意識(shí)形態(tài)上的沖突成為世界沖突的根源，世界不同文明的地理分界線(xiàn)將是未來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)線(xiàn)，西方國(guó)家的威脅主要來(lái)自儒教文明和伊斯蘭文明，為了避免沖突，西方文明內(nèi)部不同國(guó)家和地區(qū)應(yīng)該在文化和宗教的合作基礎(chǔ)上結(jié)盟。他們的觀點(diǎn)隨即掀起軒然大波，但不管是福山還是亨廷頓，他們都在灌輸一種思想觀念，即文化霸權(quán)，認(rèn)為文化帝國(guó)主義應(yīng)該成為全球的主導(dǎo)，顯然具有非常強(qiáng)烈的文化政治因素與考量在其中。

三、闡釋途徑的多種可能

對(duì)文化帝國(guó)主義批判的不同也是后殖民主義理論闡釋途徑變得多樣化。為了讓我們更好地理解文化帝國(guó)主義，湯林森在其專(zhuān)著《文化帝國(guó)主義》一書(shū)中例舉了談?wù)撐幕蹏?guó)主義的四種途徑，分別為：文化帝國(guó)主義作為“媒介帝國(guó)主義”的一種話(huà)語(yǔ)、文化帝國(guó)主義作為一種“民族國(guó)家”的話(huà)語(yǔ)、文化帝國(guó)主義作為批判全球資本主義的一種話(huà)語(yǔ)、文化帝國(guó)主義作為現(xiàn)代性的批判。這四種途徑完全適用于闡述后殖民批判理論，同時(shí)也抓住了時(shí)下后殖民主義批判的關(guān)鍵，將“文化”與“媒介”“民族”“全球化”“現(xiàn)代性”串聯(lián)了起來(lái)，讓后殖民批判理論呈現(xiàn)多樣化的發(fā)展形態(tài)。作為“媒介帝國(guó)主義”的話(huà)語(yǔ)，湯林森認(rèn)為絕大多數(shù)關(guān)于文化帝國(guó)主義的已出版文字，均把媒介當(dāng)作問(wèn)題的核心，媒介成為了中介，并且起到文化支配的作用。這種一味地強(qiáng)調(diào)像電視、收音機(jī)、電影、報(bào)紙雜志、廣告等媒介作用的觀點(diǎn)，湯林森并不贊同，他認(rèn)為雖然文化帝國(guó)主義的至關(guān)重要的方面，是通過(guò)媒介而植入帝國(guó)主義的意識(shí)形態(tài)來(lái)傳播和擴(kuò)散的，但是媒介并不是現(xiàn)代文化的中心。而媒介的確對(duì)文化的輸出十分直觀，信息量也非常巨大，至于說(shuō)到接收者的反應(yīng)，問(wèn)題又變得更為復(fù)雜了。而涉及民族主義和民族主義文化，或者說(shuō)本土文化，恐怕是與文化帝國(guó)主義交鋒與沖突最為激烈的，以薩義德、霍米·巴巴、斯皮瓦克為代表的后殖民批判理論學(xué)者，都是來(lái)自第三世界的知識(shí)分子，他們對(duì)文化帝國(guó)主義批判的聲音也最為尖銳。然而，無(wú)論是媒介、民族國(guó)家，還是全球化，湯林森都將它們歸結(jié)到現(xiàn)代性的問(wèn)題上，全球化與現(xiàn)代性基本上被看作為資本主義的映射，“‘現(xiàn)代性’指涉的是全球發(fā)展過(guò)程中文化延伸的主軸?！盵]P54因此，在眾多學(xué)者的著述中，在論述文化帝國(guó)主義與后殖民主義的問(wèn)題時(shí)，必然要談到現(xiàn)代性。

當(dāng)世界各地的本土文化遭遇到文化帝國(guó)主義的入侵時(shí)，到底會(huì)發(fā)生什么？據(jù)有關(guān)研究，現(xiàn)在每年都有許多語(yǔ)言、文字從這個(gè)世界上消失。一種語(yǔ)言、一種文字的消失，也就意味著一種文化的消失。在薩義德的《文化與帝國(guó)主義》一書(shū)中，提出的是融合、抵抗與敵對(duì)，西方帝國(guó)主義文化的入侵在世界各地都遭到不同程度的抵抗；而杰姆遜則認(rèn)為目前世界各地區(qū)面對(duì)西方文化的入侵時(shí)，并不是采取排斥和否定的邏輯，而是戰(zhàn)略性地吸取西方帝國(guó)主義的科技和文化，使之成為本土化的東西。在眾多通過(guò)論述民族主義來(lái)談?wù)撐幕蹏?guó)主義與殖民主義的的著作中，安德森《想象的共同體——民族主義的起源與散步》另辟蹊徑，觀點(diǎn)獨(dú)特又富有啟發(fā)，可謂一枝獨(dú)秀了。安德森認(rèn)為民族/國(guó)家是帝國(guó)主義擴(kuò)張的產(chǎn)物，他對(duì)民族的界定為一種想象的的政治共同體?！埃褡澹┦窍胂蟮?，因?yàn)榧词故亲钚〉拿褡宓某蓡T，也不可能認(rèn)識(shí)他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽(tīng)說(shuō)過(guò)他們，然而，他們相互聯(lián)結(jié)的意象卻活在每一位成員的心中?！盵10]P6安德森指出民族的屬性以及民族主義，是一種特殊類(lèi)型的文化的人造物。他要在這本書(shū)論證的就是這些文化的人造物是如何創(chuàng)造出來(lái)的，一旦創(chuàng)造出來(lái)后，隨著殖民主義在各大洲的擴(kuò)散，變成模式化的了，其中，帝國(guó)主義的文化在其間發(fā)揮著重大的作用。他說(shuō)他在書(shū)中嘗試論證的是，這些文化的人造物之所以在18世紀(jì)末被創(chuàng)造出來(lái)，“其實(shí)是從種種各自獨(dú)立的歷史力量復(fù)雜的‘交匯’過(guò)程中自發(fā)地萃取提煉出來(lái)的一個(gè)結(jié)果；然而，一旦被創(chuàng)造出來(lái)，它們就變得‘模式化’，在深淺不一的自覺(jué)狀態(tài)下，它們可以被移植到許多形形色色的社會(huì)領(lǐng)域，可以吸納同樣多形形色色的各種政治和意識(shí)形態(tài)組合，也可以被這些力量吸收。”[10]P4在此，安德森通過(guò)對(duì)民族主義的起源與擴(kuò)散的研究提出了一種新的構(gòu)架和范式，借用柄谷行人《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》一書(shū)中的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是一種新的“認(rèn)識(shí)裝置”。在論證民族主義在殖民地?cái)U(kuò)散的同時(shí)，也論證了文化帝國(guó)主義在世界各地的擴(kuò)散過(guò)程，這樣一種雙向互證的研究方法，是連接現(xiàn)代性問(wèn)題的一座橋梁，把文化帝國(guó)主義與民族主義和現(xiàn)代性問(wèn)題聯(lián)結(jié)了起來(lái)。

四、結(jié)語(yǔ)

文化帝國(guó)主義批判作為一種重要的文化批判，其復(fù)雜性遠(yuǎn)遠(yuǎn)要超出我們的想象，但目前對(duì)文化帝國(guó)主義的研究更主要側(cè)重于作為文化話(huà)語(yǔ)的探討，而關(guān)于世界各地區(qū)對(duì)文化帝國(guó)主義的反應(yīng)與應(yīng)對(duì)方面的研究還是太少了。再就是大多數(shù)研究文化帝國(guó)主義批判與后殖民主義的批評(píng)者兼具東西方的知識(shí)與生活背景這樣的二重身份，或者完全是接受的是西方的學(xué)術(shù)訓(xùn)練與知識(shí)話(huà)語(yǔ)框架，更有西方意識(shí)形態(tài)的影響，所以文化帝國(guó)主義批判與后殖民主義理論研究存在很大的局限性，“出身于第三世界的第一世界的后殖民知識(shí)分子是按照自己的主體性與認(rèn)識(shí)論，也即是根據(jù)自己的想象來(lái)代表第三世界對(duì)西方文化霸權(quán)進(jìn)行批判的?！盵1]P46因此，文化帝國(guó)主義的批判研究還有相當(dāng)大的空間需要開(kāi)拓，而這一任務(wù)主要落在第三世界知識(shí)分子的批判上。但不管怎樣，對(duì)文化帝國(guó)主義的批判研究在后殖民主義批判理論研究中扮演著十分重要的角色，特別是在文化與理論的轉(zhuǎn)向中，起到非常關(guān)鍵的作用。