“大體”的挺立
——陸九淵對孟子思想的繼承

（貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院 550025）

陸九淵的哲學(xué)思想在學(xué)界常被認(rèn)為是對孟子思想的直承，學(xué)界對陸九淵如何繼承孟子思想進(jìn)行了很多探討，而對于陸九淵對“大體”“大者”的繼承則探討不多?；谖谋緛砜?，陸九淵極其重視“大體”“大者”，他認(rèn)可別人對他的評價，即：“唯有一句先立其大”，而“先立其大”概念在孟子處亦有，由此看出陸九淵與孟子都對“大體”的挺立進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)，故而本文從此方向出發(fā)，探討陸九淵是怎樣在“大體”的挺立上繼承孟子的思想。

一、孟子的“大體”思想

孟子首先區(qū)分了大人與小人的不同，孟子說：“從其大體為大人，從其小體為小人?！边@即是說大人與小人的區(qū)別在于大體與小體的差別。在孟子這里，“大體”是對本體之性的建立，且是實踐于生活中的，非空洞的形上準(zhǔn)則。孟子認(rèn)為，人必有四心，有四心則四圣皆備。他認(rèn)為假如人能先將“大者”挺立起來，“小者”將無法影響自己。這就是大人。在孟子看來，大人有四心，即仁義禮智，人都有四心，四心挺立起來才能得到大體，進(jìn)而成為大人。在挺立的過程中明了本心，即立大體；在挺立的過程中發(fā)揮出本心，便是成大人。所以孟子的“大體”是對人體本性的建立。

另外，孟子對天爵與人爵的區(qū)別亦是對大體小體的區(qū)分。他說：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！碧炀舯闶莾?nèi)明德性，外踐德行之人，人爵則是重名利得失之人。孟子對此實踐道德與追求物欲是兩種不同之人的強(qiáng)調(diào)，實際上也是劃分了大人和小人。

孟子還認(rèn)為，大人和小人的區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)就在于“思”，他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣”由于常人無思慮、無遠(yuǎn)見，蒙蔽于外境、外物之中。故而孟子認(rèn)為回歸人之本來真心、真性就需要去塵除垢，擺脫外物環(huán)境的蒙蔽和影響，其方法便是“思”，古代強(qiáng)調(diào)“心”的功能，即能思慮、有所思慮。思慮即是發(fā)揮人人具有的道德判斷能力，以此來發(fā)顯內(nèi)在的仁義忠信。

孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。”四心則需要發(fā)于行，思慮就是擴(kuò)充四心的過程，將四心發(fā)揮出來，在不斷的“擴(kuò)而充之”的過程中回歸到人性本體之上。所以，孟子將大人、大者作為人性的本體，實現(xiàn)這個大體需發(fā)心、思慮，思慮是發(fā)心、明心、擴(kuò)心的過程，也就是“立”。在這個程度上，去除外物的蒙蔽，使自己的主體本性顯現(xiàn)。因此孟子的“大體”思想就是挺立本有的仁義忠信，并實踐于日常行為中。

二、“大體”即本心、至善、仁、理

陸九淵改朱熹的“天理”為“心即理”，此即是說明天理在于人心之內(nèi)，從而消除了天理與人的隔閡，強(qiáng)調(diào)人自身具有的道德價值，因此陸九淵說道：“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實不容有二?！薄按死肀咎焖耘c我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑?！彼赃_(dá)此本心即達(dá)天理，此本心即是“大體”。

陸九淵同樣將“至善”認(rèn)為是大體。首先他表示他的“性善論”是承接孟子而來，他說：“見到孟子道性善出，方是見得進(jìn)盡?！睂⒈拘哉J(rèn)識是至善，但這種善并不是通過后天的修習(xí)得到的，而是本來固有。其次陸九淵又說：“知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無他適矣?！标懢艤Y認(rèn)為知道某物或行為有害，能夠反省、不再犯即是善。他又說：“大哉！圣人之道。洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天，優(yōu)優(yōu)大哉。天之所以為天者，是道也”，“此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道”，所以陸九淵認(rèn)為，順于這個“道”才是不“害”的，這個道適于八方六合、往來古今，陸九淵的“性善”是這個最高之道的善，心具有這個最高本體，而偏于本心則非真道。由此陸九淵將本心、至善相等同，皆為“大體”。

心性是固有的善，而不善則是由于“人之所以病道者：一資稟，二漸習(xí)”。陸九淵將病的原因歸結(jié)為先天與后天的兩種，但不論是先天的“資稟”還是后天的“漸習(xí)”都是屬于外境對主體的作用。先天的資質(zhì)屬于受“氣稟”的影響，也就是陸九淵所說的“資稟好底人闊大，不小家相”與“人之資質(zhì)不同，有沉滯者，有輕揚(yáng)者”。但是先天的資質(zhì)不同卻可彌補(bǔ)：“語顯仲云：‘風(fēng)恬浪靜中，滋味深長。人資性長短雖不同，然同進(jìn)一步則皆失，同退一步則皆得’”，同進(jìn)一步即是在回歸“本心”、適于“本心”上進(jìn)一步，退一步則是受外物的影響更強(qiáng)烈。

此外，陸九淵亦將仁認(rèn)為是“大體”。陸九淵說：“仁，人心也?！标懢艤Y的“仁”以“心”來充實，因為人有其“心”，便叫作“仁”，這個便是“至善之心”。而且因為有了此“心”，人才能稱為人。他便以人心作為判斷人之為人的標(biāo)準(zhǔn)，人心具備“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，“仁”就是人心，“則人不可能無仁”。因此，“先立其大”就是為了挺立這個“仁”、“心”而進(jìn)行的。

三、義利之辨是“大體”的體現(xiàn)

在孟子的“大體”的思想中，大者、小者和大人、小人這兩個對立分別的概念是存在的。陸九淵也說：“人惟不能立乎大者，故為小者所奪，以叛乎此理，而與天地不相似”，他認(rèn)為人不立其“大者”，所以易被“小者”所影響，同時偏離“大者”，人和天地之間的正常聯(lián)系便會改變。陸九淵還將這個“理”作為天地之所以為天地的原因，不論是天道、地道還是人道，都是依這個“理”而運(yùn)行，也即是公、義的的表現(xiàn)。正因為大者小者的區(qū)別在于公私之別，由此需要辨志。辨明其志，則行為上便有了方向，故能不被小者所蔽。

陸九淵將義利之辨作為其“大體”的體現(xiàn)。陸九淵教人辨志，辯志即辯義與利，以此免于受外界蒙蔽而成“小者”。陸九淵感悟到：“某平日讀此，不免所惑：窮謂學(xué)者于此，當(dāng)辨其志”，此說明君子和小人、義與利之間的關(guān)系?！叭酥饔善渌?xí)，所習(xí)由其所志”便是這個意思，其中強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗知識來自于后天積累，而行為又取決于意向之志，所以說“志乎義，則所習(xí)者必在于義”。由此辨明志向，則道德行為必歸于“義”的境界，故而志向明辨，則道義顯現(xiàn)，故而義利之辨為大體的體現(xiàn)。

另外從“義”的角度來看。在義利之辨中，陸九淵認(rèn)為，“義也者，人之所固有也”，這與他說的“積善”、“集義”、“知德”、“先立其大”是一致的，它們都是為了同一個“道”或“心”而修養(yǎng)的。陸氏認(rèn)為人固有的這個“義”，就是這個“心”，這個“理”，只是體用、明相上的區(qū)別。但這個固有的仍然容易被遮掩住，“必有以奪之，而所志所習(xí)之不在乎此”。只有將這個被私欲掩蓋住的心打開，才是“義”。陸九淵還說：“私意與公理，私欲與道義，其勢不兩立耳”，公與私、欲與義的選擇就成了大體和小體的區(qū)別，這個區(qū)別就成為“辨志”的主要前提。陸九淵在這里強(qiáng)調(diào)了選擇大體或小體、私或義，主體在于人。他說：“從其大體與從其小體，亦在人耳”。這種選擇就是“大體”的體現(xiàn)。

四、同德異端是“大體”的標(biāo)準(zhǔn)

陸九淵將同德、異端對立起來，并以此作為“大體”的評定標(biāo)準(zhǔn)。他說：“同此之謂同德，異此之謂異端”，陸九淵認(rèn)為在確立了道德主體后，將思和立作為方法，又通過積、集、知不同的體用或明相來說明“本心”，在這個基礎(chǔ)上，同此“心”即是同德。因此，“所立”的這個“大體”與所同的這個“德”是同一個“本心”，是否同于這個“本心”，便是成就“大體”的標(biāo)準(zhǔn)。

理解“正端”則須從異端這個概念入手。異端一詞出于《論語》，其中“端”指的是兩頭，“異”則指偏向。陸九淵對異端有獨特解釋。他說：“蓋異與同對，雖同師堯舜，而所學(xué)之端緒與堯舜不同……子先理會得同底一端，則凡異此者，皆異端?！标懢艤Y認(rèn)為端緒有異，則學(xué)說不同，而別異于一端的即是異端。對于這一端，陸九淵說：“所謂道外無事，事外無道……則與道不相干，則是異端……見即是邪見?！庇纱丝梢姡哼@一端即是此“理”，即是此“心”；同時異端是與此“理”相對的；而且異端是受到了外境的影響，或偏于道、或因利欲。所以明辨邪說邪見需要正于道、去利欲。正端正是與理同一的“心”，正是“先立其大”中的“大體”。

陸九淵與宋儒在異端上也有區(qū)分。在宋儒看來，異端則專指佛道。陸九淵的異端卻不止如此，他說：“諸子百家，說的世人之病好，只是他立處未是，佛老亦然”，以及“天下正理不容有二……若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？”。所以說，宋儒的異端在于佛老，而陸九淵則將有別于此理的思想歸于異端，而別于此理的原因在于“端緒”處有外境、私欲的迷失。陸九淵說：“坦然明白之理可使婦人童子聽之而喻；勤學(xué)之士反為之迷惑，自為支離之說以自縈纏”，所以他認(rèn)為在“道問學(xué)”的過程中易受外境蒙蔽，故而需強(qiáng)調(diào)立此“不容有二”的理、本心，而需要立這個理便需在“端緒”處擺脫“私”的影響。在此基礎(chǔ)上，不立異端才能挺立“大體”。

總的來說，正理、大道即是陸九淵對同德的解釋。首先，陸九淵認(rèn)為此“理”是不變的，永在的，且存于事物之中；其次在“理”是不變的基礎(chǔ)上，他說明了合于此“理”則是無私，天、地即是如此，人亦然；雖然他把人與天地合為三，但三者同為一“道”，即此“理”，即“大者”；最后，他說只要合于“理”那就是同德，方向偏離、傾斜則是異端。由此可得到三個理解，其一，此“理”超越了空間和時間，是最高道德本體，就是“大者”；其二，不順此理便是“私”的行為，屬于小者；其三，只有把握此“理”才能去掉“小我”、“小者”的弊病，將“大者”立起來，從而達(dá)到“同德”。由此，對立同德不立異端的把握，即是對“大體”標(biāo)準(zhǔn)的把握。

因此陸九淵將自己的最高心性本體建立在“圣人之道”、發(fā)于世間而又世間充斥的“理”、“心”。而與這種“理”、“心”相對的病態(tài)則是源于“資稟”和“漸習(xí)”，這兩種都是外境施加于主體人身上的，這就使人只關(guān)注到某種外物境界，將這種境界覆蓋了“本心”，這就造成了心病。要去掉先天境界和后天境界的影響就需要對“善”的回歸，不論是對正端的確立，還是明辨義利，都是對“本心”的把握。

綜上所述，陸九淵與孟子相同，亦提倡本性是先天具備的，非后天習(xí)得，但可以通過智慧思慮得到并進(jìn)一步發(fā)揮。而且善、義、德都是對這個本性的追尋和回歸，偏離這個本性即是異端。首先，陸九淵肯定了“大者”的先驗性，避免了外來的可能，是先天具有的。其次，陸九淵同孟子一樣強(qiáng)調(diào)了思慮的重要性，認(rèn)為心具有認(rèn)識功能，以此進(jìn)行道德判斷。再次，陸九淵將“積善”、“集義”“知德”等道德行為歸結(jié)為追尋這個本性的過程，即擴(kuò)而充之。最后，陸九淵講明了偏離“大體”便是異端，異端不是對立面，而是在某一方向中迷失，即受外物的蒙蔽的迷失。只有依“大體”而行才到達(dá)了本體之性的地方。由此看出，陸九淵繼承了孟子“大體”思想，但同時其中亦具有宋代儒學(xué)的特點。