大汶口遺址與大汶口文化再認識
——基于當代世界考古學視野

趙興彬

（泰山學院 歷史學院 區(qū)域社會與文化研究中心，山東 泰安 271021）

以“文化——歷史考古學”為基本范式的中國傳統(tǒng)考古學，跟世界先進考古學相比，具有很多局限和缺陷，這在整體上主要表現(xiàn)為觀念的陳腐、理論的匱乏和方法的落后。如果擺脫中國傳統(tǒng)考古學的羈絆，用世界先進考古學的視野和理念，重新審視、思考大汶口遺址與大汶口文化的若干具體問題，諸如大汶口文化與地域文化的關系、大汶口文化的命名、大汶口遺址重要遺物（稻谷、S紋骨雕象牙梳型器、骨牙雕筒、陶鬶）的文化解讀、社會性質、族屬等等，可以得出許多新認識、新啟示。筆者根據(jù)個人的有關研究體會，結合多學科、交叉學科、邊緣學科的最新成果，在此做一些細微探討，以就教于方家。

一、文化——歷史考古學與考古學文化

要重新認識大汶口遺址與大汶口文化的諸多問題，應首先對中國傳統(tǒng)考古學跟世界先進考古學之間的差距有一個清醒判斷，亦即充分認識中國傳統(tǒng)考古學的局限和缺陷，不虛美、不隱惡，對其觀念的陳腐、理論的匱乏和方法的落后給以充分評析。

眾所周知，作為一門正式學科，以田野調查和發(fā)掘為表征的考古學，最早于19世紀60年代伴隨著埃及和西亞兩河流域南部的大規(guī)模田野發(fā)掘而正式誕生，其地層學和器物類型學（尤其是“三期論”）成為該學科的兩大法寶。迄今為止，世界發(fā)達國家考古學在不斷反思和爭鳴中幾經演變，每次演變都在思想觀念、學術興趣焦點、理論方法諸多方面有質的飛躍。對此，陳淳在其《考古學研究入門》一書中認為，19世紀60年代至20世紀初，是西方“進化考古學”階段（1867～1925），主要關注文化遺存的“何時”，并用“時期”、“階段”等概念范疇，單線徑直解釋文化的演變規(guī)律。1925～1960年是“文化歷史考古學”階段，其興趣點是文化遺存的主人是“誰”？他們“從哪里來”？主要使用“類型”和“考古學文化”概念工具，運用描述方法概括器物類型，用“傳播論”解釋變異，并將考古學文化等同于民族群體。1960～1980年為“新考古學”（又稱過程考古學）階段，關注遺存“何以如此”，使用“動力”、“系統(tǒng)”、“人地關系”等新概念工具，運用假設和演繹方法，注重從環(huán)境考古和文化適應觀念去解釋文化遺存。20世紀80～90年代為“后過程考古學”階段，流派紛呈、理論多元，主要使用“思想意識”、“信仰”、“個人”、“性別”等概念工具，反對把文化看作是某種系統(tǒng)的整合。21世紀初始至今為“個體考古學”階段，注重遺存的個體、個性在文化形成和演變中的具體作用，反對追求普遍性和決定論。［1］

中國考古學由西方傳入，以1921年安特生主持發(fā)掘仰韶村遺址為肇始，其后李濟、梁思永等人把西方文化歷史考古學家柴爾德的理論方法引入了國內。張忠培曾把中國考古學的發(fā)展歸結為六個階段，每一階段都用“揭示考古學所研究對象的內在規(guī)律的理論或其實踐中的一些重大科學事件”作標志，即：1921年安特生發(fā)掘仰韶村；1931年梁思永揭示后崗三疊層；1948年蘇秉琦發(fā)表《瓦鬲的研究》［2］；1959年夏鼐發(fā)表《關于考古學上文化的定名問題》；1975年蘇秉琦《關于考古學文化的區(qū)系類型問題》講演；1985年蘇秉琦發(fā)表《遼西古文化古城古國——試論當前考古工作重點和大課題》。［3］在這里，張氏刻意隱去了李濟的重大貢獻。

中國考古學的成就固然需要肯定，但由于民族傳統(tǒng)、社會歷史背景、知識、學術及社會體制等諸多因素的制約［4］，致使中國傳統(tǒng)考古學在觀念、理論和方法上跟世界先進考古學相比仍存在巨大差距，暴露出很多局限和缺陷，不能漠視。

首先是觀念陳腐。15年前，筆者曾用“世故”和“保守”［5］兩詞指摘歷史學，現(xiàn)在看來，這兩個詞同樣適用于考古學。“世故”主要表現(xiàn)為考古研究的“泛政治化”和對發(fā)掘材料的強烈壟斷欲、占有欲。前者無需贅言；后者則是考古學界內部的頑疾。許多重大發(fā)掘材料，在考古界正式發(fā)表報告之前，往往被嚴密封鎖、秘不示人，決不讓其他學科的研究者染指。但由于能力所限，單靠考古工作者自身往往難以完成室內研究，結果導致發(fā)掘報告遲遲不能公布。譬如，1959年對大汶口遺址進行第一次發(fā)掘，直到1974年才發(fā)表《大汶口——新石器時代墓葬發(fā)掘報告》；而1974年和1978年進行第二、三次發(fā)掘，更是晚至1997年才出版《大汶口續(xù)集——大汶口遺址第二、三次發(fā)掘報告》。這種畫地為牢、以鄰為壑的行為，嚴重阻礙了考古學前進的步伐。如果考古界之外的學者偶爾掌握發(fā)掘材料，也被禁止發(fā)表成果。譬如張憲文回憶他學生時代的一件事，說他當時參加了南京博物院主持的北陰陽營遺址發(fā)掘，用發(fā)掘材料寫成畢業(yè)論文，被《考古學報》相中，準備刊用，結果遭到南京博物院的阻止而未能遂愿［6］。

觀念“保守”則表現(xiàn)在對國外考古界新事物的強烈抵觸。張光直在《哭童恩正先生》一文中提到過這樣一件事：20世紀80年代初，他與來哈佛大學訪學的四川大學童恩正結識，二人計劃通過申請美國國家基金會的經費，開展一項中美合作考古項目研究。項目的一部分是先在四川大學設立5個中國當時還沒有的實驗室，第一年由美方提供所有儀器和化學藥品；另一部分是合作開展“關于民族植物學與農業(yè)起源問題的研究”課題，中方由童恩正參加主持。結果此計劃遭到夏鼐斷然阻止，其反對的理由是：外國人的考古技術發(fā)達，中國人很難趕上，如果在中國境內一起搞考古，中國人的成績一定不如外人；外國人不可信。夏鼐還說：只要我在考古所任上一日，外國人就別想碰中國的古物。對此，張光直評價說：“這種心態(tài)是30年代和40年代的心態(tài)。”［7］在20世紀的最后20年，考古學內部也曾有整體反思活動，蘇秉琦同門弟子俞偉超和張忠培態(tài)度截然對立［8］，從一個方面反映了考古學界新舊兩種勢力的激烈交鋒。俞偉超發(fā)表《考古學新理解論綱》［9］后，張忠培發(fā)表了一系列批駁文章，尤其是《考古學當前討論的幾個問題》一文［10］。俞偉超以開放的心態(tài)接受新考古學理念，以開闊的胸懷批評“傳統(tǒng)考古學”；張忠培則以舊有觀念抨擊俞偉超。其間，考古界老一代學人普遍擁護張忠培，年輕一代則熱情支持俞偉超。

其次是理論匱乏。主要是宏觀層次的哲學理論和中觀層次的學科自身理論的匱乏，而那些只適用于具體領域、具體問題的微觀理論，如蘇秉琦“區(qū)系類型說”等在中國考古界并不鮮見。在宏觀理論方面，考古學界實際接受的是摩爾根模式和郭沫若唯物史觀社會史體系。前者問題重重，后者則是教條化、簡單化、機械化的典型。它們被用于指導考古實踐，導致考古研究削足適履、牽強附會，或出現(xiàn)理論與考古實踐之間“兩張皮”的現(xiàn)象。一些重視挖掘實踐的學者，由此誤認為運用宏觀理論就是走從前“以論代史”的老路。殊不知，所謂“論從史出”和“以論代史”，在認識論上本來就不是對立命題。按照科學哲學家波普爾的認識論原理，一切科學認識的獲得，莫不是“假說—演繹”模式運用的結果，都通過“P（Problem）-TT（Tentative Theory）-EE（Elimination Error）-P（New Problem）”否證驗證方法實現(xiàn)。這就是說，一切科學認識的開始都是建立在某一“理論”前提下，這與認識的根本來源問題不是同一個概念。［11］另一方面，由于極度缺乏中間層次的考古學自身理論，也就無法實現(xiàn)宏觀哲學理論的合理銜接與轉化。正如俞偉超所說：“美國、英國等西方國家新出現(xiàn)的那些考古學理論，實際上有許多是為達到探明歷史文化進步規(guī)律這個最高目標而建立的中間環(huán)節(jié)性質的理論……我國的考古學界，過去可能是習慣于直接使用哲學的歷史唯物論概念來解釋考古學的現(xiàn)象，而忽略了中間理論的建設。”［12］而判斷一個學科是否成熟和進步的核心指標正是中間層次的學科自身理論狀況，中國考古學界最匱乏的恰是這一層次的理論［13］，這使考古學界面對后現(xiàn)代主義思潮的沖擊時（如：對權威的否定，理論的批判性、實踐性，解釋的多樣性，過去與現(xiàn)在信息的斷裂，考古學對大眾的重要意義等），顯得茫然無所適從。理論缺乏多元化，窒息了中國考古學界的質疑精神。

再次是方法落后。這不是指技術性的操作方法，而是指精神圖式性的方法論。應當說，對于技術性方法，自20世紀80年代開始，隨著考古學界對西方考古學新方法的介紹，一大批青年學者已經主動吸收和試用，取得了令人矚目的成績，如絕對年代測定法（14C法、鉀氬法、古地磁法、鈾系法、熱釋光法、光釋光法、裂變徑跡法、電子自旋共振法、氨基酸外消旋法等）、浮選法、動植物分析法、植硅體分析法、食譜分析法、古病理分析法、分子生物學方法以及聚落考古、環(huán)境考古的具體方法等等。但是這些技術性方法的引進，仍然無法擺脫基本方法論束縛，在整體上“我們還是使用40年代以前的方法，就是類型學和地層學”［14］，并堅定地把它視為考古學的兩把尺子［15］。但類型學的分類和類比方式，具有盲目性和或然性，只適合常態(tài)和漸變，不適合特殊情形和突變［16］?？脊诺貙訉W中的文化層堆積厚度與其形成時間之間也沒有必然聯(lián)系［17］，更不能把某一文化堆積與某一族群的活動做簡單對應。

正是由于觀念、理論和方法的全面滯后，導致中國傳統(tǒng)考古學在整體上只相當于世界考古學20世紀60年代之前的發(fā)展水平，它對考古學的研究對象、目標和任務的理解和定位，實際就是“文化——歷史考古學”的認知高度。中國考古學界所標榜的“中國學派”［18］，實質就是夏鼐對考古學的定義：“是根據(jù)古代人類通過各種活動遺留下來的實物以研究人類古代社會歷史的一門學科。”［19］認為考古學是以古代人類的物質遺存為研究對象，以田野調查發(fā)掘為突出工作手段，以證史、補史為目的，隸屬于歷史學?，F(xiàn)行中國學科管理分類中，考古學也是被列為歷史學門類下的一級學科。在實際研究中，中國傳統(tǒng)考古研究者的慣用手法，首先是運用器物類型學的分型分式方法，把遺存之中具有相同特征的器物歸并為一類，即“一批反復共生的遺存類型——陶器、工具裝飾品、葬俗和房屋式樣”，并努力找出其中的典型器物作為該類遺存的代表；然后再用柴爾德“考古學文化”概念，把這些被概括為具有共同特征的遺存，按最早發(fā)現(xiàn)地的最小地名來命名為某種考古學文化，諸如“仰韶文化”“河姆渡文化”“大汶口文化”“龍山文化”等等。他們認為，這些相同類型的遺存因具有共性，則必然年代相近、民族群體相同，文化傳承也具有同一性，故而可以據(jù)此做出史前史的編年，解釋民族群體的演化和遷徙。如果在這一“反復共生的遺存”中出現(xiàn)了“異類”，考古學家通常都用外來文化的傳播作用予以解釋。為了把眼花瞭亂的中國史前各種遺存之間建立起某種時空聯(lián)系，便普遍運用了蘇秉琦的“區(qū)系類型”［20］學說。

然而，“文化——歷史考古學”的這種考古學理念和研究方法，經常流于機械化、簡單化，有一定片面性和局限性，這也正是西方“新考古學”猛烈予以批判并奮力做出改變的原因。目前，西方考古學界已經不再把考古學看作是歷史學的一個分支，而是從人類學、古生物學、古地質學等多學科角度看待考古學。自20世紀60年代開始，在文化人類學影響下，歐美考古學者開始反思編年式“文化——歷史考古學”的方法論。他們不滿于“文化——歷史考古學”那種只見器物不見人，也就是簡單類比器物和憑感覺經驗排比年代、描述文化遺存的做法，試圖更具體、更科學地了解某種文化發(fā)展的原因動力機制，包括特定文化的內部演化機理和不同文化之間的交流、變遷動力，也就是注重追尋某種文化發(fā)展演變的動態(tài)過程，因而被稱為“過程考古學”。它在理論和方法上深受文化生態(tài)學影響，強調考古學要走出單調的器物類型分析，注重與文化密切相關的生態(tài)環(huán)境信息的收集和分析；不把器物分類等同于文化分類；文化分類也未必一定等同于族群身份的差異；某種文化中心和分布范圍經常發(fā)生變動，上下疊壓的文化未必具有繼承關系，而有繼承關系的文化在同一地區(qū)內也可能發(fā)生變異；重視概括文化演變的規(guī)律，提出了文化演變的“假設——驗證”解釋模式，如史前文化的“游群——部落——酋邦——國家”演進模式；強調多學科方法的綜合運用，開展系統(tǒng)論研究。這些新思想、新認知，對于中國“文化——歷史考古學”的鳳凰涅槃都具有極大的啟發(fā)和借鑒意義，也為我們重新認識大汶口遺址與大汶口文化，提供了新視覺和評價參照。

二、大汶口遺址與大汶口文化

大汶口遺址與大汶口文化皆為中國“文化——歷史考古學”范疇內命題。在前述中國考古學的局限和缺陷制約下，對這兩個命題的認識也就存在很多問題，值得深入探討和澄清。

其一，大汶口文化能否與地域文化掛鉤？我們知道，在“文化——歷史考古學”那里，“考古學文化”中的“文化”有其特定含義，即“專門指考古發(fā)現(xiàn)中可供人們觀察到的屬于同一時代、分布于共同地區(qū)，并且具有共同的特征的一群遺存”［21］。這顯然主要指物質文化，盡管也有不少研究者試圖透過物質文化去窺探精神文化，卻因傳統(tǒng)考古學所限而經常顯得力不從心。在日常生活中，“文化”概念的使用極為混亂，但在學術界對“文化”的定義卻是分層次的，一般認為“文化”概念可分為三個層次：即淺表器物層（包括物質、技術載體）、中間制度層（規(guī)范文本、風習）、深部心理層（觀念、意識及其形態(tài)）。后兩者主要屬于精神文化，“是指在特定社會群體（主要是民族）中反復出現(xiàn)，通過各種符號和形象所獲得并予以傳播的思維、情感和行為模式”［22］，這是文化學、社會學、民族學、人類學、心理學眾多學科最看重的成份，尤其是群體心理中的價值觀念和思維方式，更是文化最深層的本質和內核。由此可知，通常所言各種地域文化如齊魯文化、泰山文化、海岱文化等等之中的“文化”，其重點和核心內涵，仍然指精神文化。如此一來，一種特別看重物質遺存的“考古學文化”就跟特別強調精神文化的“地域文化”之間產生了抵牾。這就是說，在落后的“文化——歷史考古學”那里，把作為“考古學文化”的大汶口文化跟“地域文化”相提并論，就顯得枘鑿不入。要解決這一矛盾就須跳出“文化——歷史考古學”的窠臼，用前述西方新考古學的理念、理論和方法重新審查既有的考古遺存，像美國考古學那樣，把考古學更多地與文化人類學相聯(lián)系，由注重考古遺存的器物表層研究轉入揭示其內涵的精神文化分析和闡釋。只有把“文化——歷史考古學”升華為“是一門時間跨度很大，空間范圍很廣，求之細則無窮細，推之廣則無窮廣，因而在本質上是開放的，沒有最終結論的，不斷豐富其細節(jié)，也不斷調整其框架的大學問”［23］，再來說“大汶口遺址是泰山文化的肇始”、“大汶口文化是齊魯文化的濫觴”，才能名副其實。

其二，大汶口文化并非嚴格的命名，具有考古學家的“主體間性”。按照“文化——歷史考古學”原則，某種考古學文化的命名應當按照這類共同遺存的最先發(fā)現(xiàn)地的最小地名來命名，倘若真要如此，“大汶口文化”本該被命名為“花廳文化”，因為屬于大汶口文化的同類遺址最先于1952年在江蘇省新沂縣花廳村發(fā)現(xiàn)。由于江蘇考古界的最先發(fā)現(xiàn)者對花廳遺址的文化性質存在爭論，甚至誤入了爭議更大的“青蓮崗文化”，結果失去了被命名的最佳時機。隨著同類遺存的不斷發(fā)現(xiàn)和學界深入的研究，直到1977年在夏鼐的推動下，才最終以“大汶口遺址”所在地而被正式命名為“大汶口文化”。［24］另一方面，“大汶口遺址”也不是最先發(fā)現(xiàn)于大汶口鎮(zhèn)，更不是以最小地名來命名的。今天的“大汶口遺址”概念是跨行政區(qū)域的，它實際包含了兩部分：一是1959年第一次發(fā)掘的大汶河南岸寧陽縣堡頭遺址，約30萬平方米，主要為133座墓葬；二是大汶河北岸岱岳區(qū)大汶口鎮(zhèn)所在地遺址，約52萬平方米，分別于1974年、1978年和2012年進行了第二、三、四次發(fā)掘?！按筱肟谶z址”之所以不用“堡頭遺址”來命名，無非是看重了大汶口百年古鎮(zhèn)的盛大名氣而已。這一事實說明，“文化——歷史考古學”的類型歸納和命名慣例，并非客觀真理和金科玉律，它在認識論上反而非常鮮明地體現(xiàn)了當代西方歷史哲學所揭示的認識規(guī)律。也就是說，“文化——歷史考古學”對文化遺存的解讀，其真理性程度實際并不取決于遺存本身，而是取決于認識主體（考古學家）的“主體間性”，它指不同認識主體對某一觀點或假說殊途同歸的共識。這一概念被當今西方哲學界廣泛用來作為判斷人文學科的認識是否具有真理性的標準。因為人文學科的認識具有強烈的主體選擇性和價值取向性，不具有自然科學那樣的認識客觀性；認識是否與對象相吻合，取決于這種認識是否在現(xiàn)實世界中具有有效（或意義）性。［25］在后現(xiàn)代主義者看來，破碎凌亂的考古遺存，就是認知符碼，“而符碼的主體間性將使我們遺忘它們的存在和功能。如果你、我和任何其他人運用同樣的符碼來表現(xiàn)世界，這些符碼就不再會像這樣能感知到，而是相反，被當作了世界本身的一部分而被體驗?！保?6］

當然，從“文化——歷史考古學”的角度看，用“大汶口遺址”這一符碼來表現(xiàn)“大汶口文化”時，“大汶口遺址”自然就成為“大汶口文化”的代表性遺存，從而得出這樣的感知：首先，大汶口遺址82.5萬平方米的總面積以及前后四次發(fā)掘所揭露的8200平方米面積，都在同類遺址中首屈一指；其次，大汶口遺址是具有清晰來源和去向的前后延續(xù)的文化發(fā)展序列，上承北辛文化、下繼龍山文化，并且大汶口文化本身的早、中、晚三期文化遺存，也是前后相繼、共處一地；再次，大汶口遺址所反映的生產發(fā)展水平最快；又次，大汶口遺址的社會組織結構在同類遺址中發(fā)展水平最高。由此，大汶口遺址所在區(qū)域成為大汶口文化分布的中心地帶，用“大汶口”來命名這類文化遺存，似乎比機械地套用“最先發(fā)現(xiàn)的小地名”更加合理。［27］

其三，大汶口遺址內重要遺物的重新解讀。20世紀后期以來，隨著環(huán)境考古學的持續(xù)開展和文化生態(tài)學理論的影響，新考古學已經把人類文化看作是復雜生態(tài)系統(tǒng)的一個有機構成部分，更加關注人類文化的生成、發(fā)展和演變跟生態(tài)環(huán)境之間的互動關系（挑戰(zhàn)、應戰(zhàn)），反對機械的地理環(huán)境決定論，強調人類文化對環(huán)境的主動適應和調節(jié)的強大能動作用。多學科研究證明，大汶口文化時期的大汶河流域正處于地球“全新世氣候最佳適宜期”，其地質、地貌、水文頗具地域優(yōu)勢，眾多考古遺存都昭示了亞熱帶生物特征，因而古汶河流域具備現(xiàn)今江南氣派。［28］在這種氣候條件下，大汶口文化區(qū)的糧食作物適合種稻，所以在兗州王因遺址，從孢粉樣品中檢測出了水稻的花粉［29］。沂河上游的山東莒縣分布著凌陽河、大朱村、小朱村等大汶口文化晚期至龍山文化、岳石文化時期的眾多遺存。近年環(huán)境考古工作者通過動植物遺存浮選、孢粉組合、植硅體和人骨同位素與微量元素分析，發(fā)現(xiàn)其食物結構以粟為主，稻、麥次之，間食陸地動物肉、雜糧、榛子、胡桃、板栗、錐栗等［30］。由于大汶口遺址第一、二次發(fā)掘時沒有收集植物大遺存（種子、木炭等），更沒有浮選孢粉、植物硅酸體等微體植物化石，所以沒有發(fā)現(xiàn)稻谷遺跡，但這不等于沒有種植稻谷。因此對于大汶口文化區(qū)的糧食作物來說，應是河谷洼地植稻、坡地種粟，稻、粟因地而異，尤以稻谷種植為主，這可能是大汶口文化區(qū)與仰韶文化區(qū)的明顯差異之一。

文化人類學強調，解讀考古遺物的文化含義時，需要考古工作者在綜合多學科知識的前提下，努力跳出解讀者自己時代的文化背景，從遺物本身所處的時代特點去理解遺物的功能。比如同樣是一把石斧，它是宰殺動物的工具還是殺人武器、伐木器、收割工具，抑或是權柄的儀仗，就不能因為解讀者的經驗體會而妄言之。在大汶口遺址的M10中，出土過一件精美的象牙刻符骨“梳”，因其外形頗似后世的豎式梳子，故而被發(fā)現(xiàn)者用“梳”給予了命名，并且因為象牙的尊貴而進一步認為墓葬的主人具有極高的社會等級。顯然，這種認識是錯誤地受到了發(fā)掘者自己文化背景的浸染。其實，在那個古生態(tài)環(huán)境下，大象在大汶口文化區(qū)比比皆是，經常與人為伍，隨處可見，象牙未必像后世所感知的那樣珍貴。況且在那個以“櫛風浴雨”為通俗的時代，也根本不需要如此精致的梳頭專用器，尤其是其上的神秘刻符更是提示我們，它不可能是一件梳頭實用器，因而筆者建議把它改名為“S紋骨雕象牙梳型器”。至于其真實的功能，目前學界已有了這樣的認識：它是帶有最早太極圖的卜卦工具，與太極八卦六十四卦、陰陽五行十月歷、河圖洛書、二十八宿、一年十二月二十四節(jié)氣甚至十九年七閏密切相關，是天文、歷法、易學、易數(shù)基本知識的體現(xiàn)［31］。

同樣，在大汶口遺址的M26等15座墓葬之中，共出土26件骨牙雕筒，對于其功用，學界認識不一，“或認為是斧鉞、旌旗的尾端裝飾；或認為是人體裝飾品；或認為是財富的象征；或認為是宗法祭器，由巫師把持，與溝通天地鬼神的信仰有關”［32］。而筆者極為贊賞這樣一種新認識：從分子遺傳學、考古學、民俗學、地域關系諸角度分析，大汶口文化與良渚文化有相同淵源，均屬東部地區(qū)同一文化大類，因此大汶口文化骨牙雕筒應是良渚文化玉琮的前身，其衍生功能繁多，但原初功能相同，主要用于殮罩男性生殖器，以期求祖根不腐、瓜瓞綿延，這昭示了史前生殖崇拜的一種常態(tài)。［33］

至于大汶口文化中的另一代表性器物——陶鬶，學界一致確認該器物模擬了鳥的形象，但它具體模擬的是哪一種鳥，則很少有人論及。常見的說法是“三足烏”或鷹、鸮之類［34］。然而，筆者通過對大汶口文化時期汶河古生態(tài)和嬴姓部落圖騰的研究，提出了自己的新觀點，認為大汶口文化和龍山文化的陶鬶，其模擬的具體鳥類就是小鸊鷉，俗稱“須嬴”，陶鬶的大小比例、體態(tài)、形態(tài)、神態(tài)，儼然小鸊鷉。而小鸊鷉是一種廣泛分布于東部沿海河沼、湖泊中的水鳥，形似野鴨，它是東夷嬴姓部落群的原始圖騰。［35］

其四，關于社會性質的討論。20世紀70年代，根據(jù)大汶口墓葬所顯示的貧富分化、男尊女卑現(xiàn)象，學術界曾掀起過一場關于大汶口文化社會性質問題的大討論。討論得出的主要結論：一是大汶口文化處于母系氏族公社向父系氏族公社的過渡階段，二是大汶口文化已處于奴隸社會。然而，探討社會性質必先以復雜的宏觀歷史哲學為理論前提，上述結論都是以恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》為理論依據(jù)的，而恩格斯的這一思想源于摩爾根《古代社會》所構建的史前人類社會模式。但摩爾根模式明顯具有時代局限性，不斷遭到中外學術界指摘。譬如，事實上，原始時代母系、父系的繼嗣方式，并非摩爾根所認為的那樣一定是前后相繼的直線關系，更多的是習慣維系；母系、父系也不等于母權制、父權制；氏族社會并非一定先有母系、后有父系。［36］另外，郭沫若把大汶口墓葬中隨葬豬頭骨的多寡視為貧富分化的一個依據(jù)，也是值得商榷的。因為隨葬較多的豬頭骨，有可能是部落平民出于對墓主的尊重或某種希望的寄托，是完全出于習俗或宗教信仰的需要，有可能墓主生前并不占有大量財產，比如神職人員等。這就像后世一些貧困之人死后，生者也往往扎紙馬、紙牛、紙車、紙轎，剪大量紙錢、紙衣等予以隨葬。反之，一些社會地位很高的墓主也未必厚葬，如漢文帝的霸陵等。因此，如果不綜合分析墓葬的構成，單純憑借隨葬豬頭骨的多寡，不能得出貧富差距、階級分化的結論。

三、關于大汶口人的族屬問題

大汶口先民的族屬（來源）是大汶口文化形成的內在動因。文化既然是人的創(chuàng)造，那么相同部族（或種族）的族屬，必然具有一定的文化共性和繼承性。大汶口人到底屬于哪一族屬，或者說大汶口人最早是從哪里來的？這在學術界仍有不同認識。從前，體質人類學曾提出大汶口人是蒙古人種的波里尼西亞類型［37］，或者是現(xiàn)代蒙古人種的東亞類型［38］；傳統(tǒng)考古學則多認為是東夷人中的太昊、少昊氏①相關研究參見：《安徽師范大學學報》1980年第3期；《東岳論叢》1983年第2期；《海岱地區(qū)考古研究地區(qū)》第64-65頁；《文物春秋》2003年第6期、2004年第1期等。。然而，當代國內外分子遺傳學的突破性進展，不但給出了新證據(jù)，而且從獨立的視角為前輩學者蒙文通、傅斯年、徐旭生等人的“華夏、東夷、苗蠻三集團說”或者“江漢、河洛、海岱三民族說”，提供了強力支持。

根據(jù)分子遺傳學描繪的“人類遷移圖”［39］，人類Y染色體遺傳標記M168，是現(xiàn)代人類祖先10萬年前在非洲的共同遺傳突變位標；約5萬年前他們遷出非洲，穿越曼德海峽向北遷移，當?shù)竭_阿拉伯半島時，M168突變?yōu)镸89。此時，其中一支，左轉踏上M45位標，在西伯利亞沿M242位標一直向前直達美國的阿拉斯加州，最終至南美洲突變?yōu)镸3；另一支，右轉進入美索不達米亞突變?yōu)镸9，約3萬年前到達印度興都庫什山北部時再突變?yōu)镸175。而M175的一部分族群，約在2萬年前開始從兩個入口即云南和珠江流域，沿3條線路進入中國。從云南入口到達中國的M175人群又分兩支：一支直接東進，約在1.5萬年前到達中國西南地區(qū)，遺傳位標突變?yōu)镸7，成為苗瑤語族的祖先；另一支沿云貴高原東側向北前進，遺傳位標突變?yōu)镸122，成為漢藏語族的共同祖先，他們約在1.5萬年前到達黃河中上游地區(qū)。在這里，漢藏語族再發(fā)生分離，一支最晚在3千年前到達喜馬拉雅山脈的東北面定居，遺傳位標突變?yōu)镸134，最后分化出藏、羌、彝、景頗、土家族等；另一支向東遷移，約在8千年前到達渭河流域，遺傳位標突變?yōu)镸117，他們成為華夏族的祖先，后來不斷向黃河、長江流域擴散，最后融合為漢族。

在第二個入口（即珠江流域），他們是從東南亞半島繞道而來的M175人群，約在1.5萬年前到達長江下游，遺傳位標突變?yōu)镸119，他們成為侗臺語族的祖先，其中的一支沿東海岸急速北進。稍晚，北亞人群遺傳位標M242的一支，也進入中國北部，統(tǒng)稱為阿爾泰部落，其中，突厥群游牧在河套、黃土高原，蒙古群在河北平原，通古斯群在環(huán)渤海和朝鮮半島，他們東進、南下，與南亞人群逐漸融合。

早年遷徙的人群，其黃、白、黑、棕之膚色差異，并不像今天這樣分明，一個族群往往包含多種膚色人種。王國維曾考證大夏為白種吐火羅人，山東長島縣北莊遺址的骨骼，也含有白種人基因。多種族、多族群的流動性，遠比文明時代的編戶部族要自由得多。國內學者通過中國28個民族群體“微衛(wèi)星”的遺傳位點分析，認為中國北方群體的“基因池”來自東亞人群和中亞的阿爾泰人；而東亞人群則含有東南亞人群、阿爾泰人和歐洲人群的基因；這些民族群體間存在過實質性的基因交流［40］。

據(jù)此推知，最先進入大汶口文化中心區(qū)的先民，應是M119的侗臺語族；隨之M7的苗瑤語族，沿江漢流域東達，開始與侗臺語族整合；再接著，華夏語族沿黃河東來；最晚到達這里的族群，應是以通古斯族為主體的少量北亞人群。因此大汶口文化區(qū)是一個早期先民多部族交匯、融合的大熔爐。在這個熔爐里，侗臺語族的越人大約生活于大汶口文化早期，此時的“夷”即是“越”，“從語言看，夷與越也可能有相當近關系”［41］。苗瑤語族大約生活在大汶口文化中期，此時的“夷”即“苗蠻”，其中的一支曾回撤到了太湖地區(qū)，創(chuàng)造了良渚文化。關于“夷”與苗蠻的關系，前輩學者王獻唐［42］、徐旭生［43］等多有精辟論述，今人也有新論［44］。越、苗瑤、通古斯和華夏族的混合體，大約生活在大汶口文化晚期，他們融合以后創(chuàng)造了龍山文化，但仍主要風行越和苗蠻習俗。在華夏族擠壓下，部分越、苗蠻人逐步向南回撤，而另一部分通古斯人則進入了朝鮮和日本。從考古學和民族學的證據(jù)看，大汶口文化的拔牙習俗，從東北方向的日本、朝鮮，經泰山南部向南，到太湖地區(qū)的馬家浜文化、福建曇石山文化、廣東增城金蘭寺遺址、臺灣高山族、云南的僚族和濮人等，一路留下了東部先民早期遷徙時期的痕跡［45］。可見，大汶口人的主體成分應是侗臺語族人，他們一開始從華南珠江遷移，經長江下游至海岱地區(qū)，繁衍出嬴姓少昊部落群和風姓太昊部落群，再由此向其他地區(qū)擴散。［46］

少昊系部族主要分布于泰山以南的汶泗流域一帶，其中心在今曲阜，即“少皥之虛”，西周春秋時的少昊后裔，在泰山之北者尚有爽鳩氏、季荝、逢伯陵、薄姑氏，在泰山之南者尚有徐、奄（偃）、莒、郯、嬴等古國。太昊系主要分布于豫東、皖北和魯西南地區(qū)，其中心在今河南淮陽，即《左傳·昭公十七年》所云“太皥之虛”在陳。他們很可能是因戰(zhàn)爭或洪水之故，由蘇北和魯東南地區(qū)南部遷徙而來。其后裔，在江淮之間者，夏商時有風夷、風方；在山東境內者，直到春秋時期尚有任、宿、須句、顓臾等風姓古國。從太昊、少昊系部族有共同的鳥崇拜和程度接近的文化遺存看，太昊和少昊應不是前后相繼的傳承關系，而是至少在相當長時期內的共存關系。［47］

以上這些觀點或看法盡管有待于進一步研究、論證，卻給我們開辟了認識大汶口文化的新思路、新天地，這對中國傳統(tǒng)考古學的升級換代或有裨益。