莊子“天籟”研究綜述

范根生

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莊子“天籟”研究綜述

范根生

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

“天籟”現(xiàn)常用于指自然界最美妙的音響，由此引申為對(duì)于音樂、文章、作品最好的贊美之詞。然而，這個(gè)詞在它的出處《莊子·齊物論》中的含義為何，卻不像它現(xiàn)在的使用意這么清楚明白。通過梳理學(xué)者們對(duì)“天籟”一詞的研究成果，對(duì)“天籟”的內(nèi)涵做進(jìn)一步的詮釋。

莊子；“天籟”；“地籟”；“人籟”

“天籟”一詞出自《莊子·齊物論》的開頭部分，文中兩次提到“天籟”。原文如下：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！弊郁朐唬骸百龋灰嗌坪?，而問之也？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟，而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問其方?！弊郁朐唬骸胺虼髩K噫氣，其名為風(fēng)，是唯無作，作則萬竅怒呺，而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎？”子游曰：“地簌則眾竅是已，人簌則比竹是已，敢問天簌。”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”[1,p44-50]

“天籟”是什么，原文只一句“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”應(yīng)答，沒有給出明確的說明，留下了無窮的闡釋空間。目前學(xué)界對(duì)于“天籟”所指及“三籟”關(guān)系問題的爭(zhēng)論主要分為兩大派別：一派認(rèn)為“天籟”與“地籟”“人籟”為一，并無本質(zhì)的不同；另一派認(rèn)為“人籟”“地籟”“天籟”三者內(nèi)涵不同，層次不同。前者占據(jù)莊子注疏的主流。

一、“三籟”為一，并無本質(zhì)不同

大部分學(xué)者認(rèn)為“天籟”與“地籟”“人籟”沒有本質(zhì)不同，但對(duì)于“三籟”所指還存在著很大的分歧，主要有以下幾種觀點(diǎn)：

1. 姚鼐、鐘泰等認(rèn)為“三籟”并無不同，“人籟”“地籟”皆“天籟”?！疤旎[”難以言說，子游不能理解，所以子綦通過具體的“人籟”“地籟”使子游明白“天籟”，但是他們并未指明“天籟”為何物。姚鼐說：“喪我者，聞‘眾竅比竹’，舉是‘天籟’。有我者聞之，只是‘地籟’‘人籟’而已。子綦所言，皆‘天籟’也。子游不悟，所謂‘見指不見月’也?！盵2]鐘泰說：“是故籟本人籟之名，地籟、天籟皆從人籟而推說之。后面他進(jìn)一步解釋說：‘怒者其誰邪？’反詰子游，欲其自領(lǐng)會(huì)天籟之旨也……首云‘是唯無作’，終云‘眾竅為虛’，皆極有關(guān)系所在。而讀者往往忽之，所以疑子綦始終未談及天籟也，不知地籟有作止，而天籟無作止，能于無作無止處著眼，天籟故不在地籟外，亦不在人籟外也?！盵3]

2. 郭象、成玄英、馬其昶、馮友蘭、牟宗三、熊鐵基等認(rèn)為，“人籟”“地籟”“天籟”均是自然的狀態(tài)。郭象說：“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳。”[1,p51]“三籟”并沒有任何差別，他將自然界所有的有生物及無生物，皆歸之為“天籟”。成玄英在郭象觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步指明，“天籟”即“自然”（非人力所為）。他說：“夫天者，萬物之總名，自然之別稱，豈蒼蒼之謂哉！故夫天籟者，豈別有一物邪？即比竹眾竅接乎有生之類是爾?！盵1,p51]由郭象、成玄英提出的“天籟”即“自然”這一觀點(diǎn)影響深遠(yuǎn)，成為后世理解“天籟”內(nèi)涵的主流看法。清代馬其昶在《莊子故》中說：“萬竅怒號(hào)，非有怒之者，任其自然，即天籟也。”[4,p178]馮友蘭說：“《齊物論》對(duì)于大風(fēng)不同的聲音，作了很生動(dòng)的描寫。它是用一種形象化的方式，說明自然界中有各種不同的現(xiàn)象?！盵5]牟宗三說：“‘天籟’義即‘自然’義。明一切自生、自在、自己如此，并無‘生之’者，并無‘使之如此’者?！盵6]熊鐵基等在《中國(guó)莊學(xué)史》中說：“莊子用地籟、人籟的寓言予以說明。地籟、人籟是土地和人發(fā)出的種種聲音，千差萬別，這是事物的不齊和不一，它們是自然形成的，非某一最高主宰決定的。萬物的這種自然而然的壯觀，就可稱為‘天籟’。”[7,p41]

3. 張松輝從順己之自然出發(fā)，認(rèn)為三者相同，都是“天籟”。他說：“我們想要理解‘天籟’是什么，就必須緊緊把握住本篇的主旨。本篇的主旨就是萬物齊一，毫無疑問，提出‘天籟’這一概念正是為闡述這一主旨服務(wù)的?！虼等f不同而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？’也基本把‘天籟’的意思交代清楚了：雖然眾竅形狀不一，聲音各異，但它們?cè)陲L(fēng)的作用下，根據(jù)各自不同的形狀發(fā)出聲音，都是順己之自然。從這個(gè)角度出發(fā)，它們又都是一樣的，因此各種聲音都可以等量齊觀，都是‘天籟’?！盵8]

4. 陳鼓應(yīng)、馬恒君認(rèn)為“天籟”即萬物的自鳴狀態(tài)。陳鼓應(yīng)說：“‘籟’，即簫，這里意指空虛地方發(fā)出的聲響?！嘶[’是人吹簫管發(fā)出的聲音，譬喻無主觀成見的言論。‘地籟’是指風(fēng)吹各種竅孔所發(fā)出的聲音，‘天籟’是指各物因其各己的自然狀態(tài)而自鳴?？梢娙[并無不同，它們都是天地間自然的音響。”[9]馬恒君在《莊子》一書中也說：“天籟指的是萬物自取自止的自然而然的聲音?！盵10]

5. 王孝魚認(rèn)為“三籟”相同，用以說明人言，指自然產(chǎn)生的、沒有是非的言論。他在《莊子內(nèi)篇新解：莊子通疏證》中說：“子游執(zhí)一不化，又自以為是，居然說出‘人籟則比竹是已’的話來。聽了子綦上面的一段描寫，就是下愚之人，也可以領(lǐng)會(huì)‘地籟則眾竅是已’的道理，這本無足自矜。但是聰明的人，從此應(yīng)該舉一反三，所謂人籟也當(dāng)與地籟無殊?！盵11]

二、“三籟”不能等同，其間有層次差別

也有學(xué)者強(qiáng)調(diào)“三籟”所指不同，并從“籟”的聲音形式、隱喻內(nèi)容、本體、境界等方面進(jìn)行了詳細(xì)研究，主要有以下幾種觀點(diǎn)：

1. 劉鳳苞、張默生認(rèn)為“天籟”是一種聲音，是無聲之聲。劉鳳苞說：“人籟、地籟聞以耳，天籟則聞以心。有聲之聲，眾人皆聞之；無聲之聲，惟至人獨(dú)聞之，天籟是已?！盵12]他認(rèn)為，“人籟”“地籟”常人可以用耳朵聽見；“天籟”則不同，只有至人用心才能聽見。張默生進(jìn)一步指出“天籟”是一種無聲之聲，高于“地籟”“人籟”，作為自然的本體。他說：“本節(jié)所謂天籟，是就聲音而言。雖就聲音而言，但是天籟卻是無聲；雖是無聲，而又為眾聲之所處。所以地籟里有它，人籟里也有它，沒有它，則地籟人籟也無從說起。但地籟人籟又不可違反了天籟的自性，即不可違反了自然之理?！盵13]

2. 宣穎、陳詳?shù)?、止庵、李明軍認(rèn)為“地籟”和“天籟”都是指聲音，但屬于不同類型。兩者之間的區(qū)別在于“地籟”是被動(dòng)而發(fā)出的聲音，“天籟”是主動(dòng)發(fā)出的自然之聲。宣穎在《南華經(jīng)解》里說：“寫地籟，忽而雜奏，忽而寂收，乃只是風(fēng)作風(fēng)濟(jì)之故。以聞起，以見收，不是置聞?wù)f見，止是寫聞忽化為有。借眼色為耳根襯尾……寫天籟，更不須另說，止就地籟上提醒一筆，便徒地豁然。待風(fēng)而鳴者，地籟也。而風(fēng)之使竅自鳴者，即天籟也。此兩處有分別?！盵4,p184]陳詳?shù)勒f：“人籟出于使然，天籟則有自然者存，而尸之者誰邪？咸其自取自怒而已。夫日晷有常度，尤喜者視之有長(zhǎng)短之異；月行有常溯，往來者視之則東西俱馳。風(fēng)之吹萬不同，而咸其自取，豈異是哉？此所以為天籟也。”[14,p25]止庵在《樗下讀莊》中說：“‘女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟’，只有‘天籟’才是終極意義上的，但是‘地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已’，前者是自然界發(fā)出的聲音，后者是人制造的聲音，‘天籟’卻不是與此平行的一種‘籟’……天籟在地籟、人籟中。地籟、人籟都是物，天籟是體現(xiàn)于其中的自然狀態(tài)?！盵15]李明軍認(rèn)為，只有達(dá)到“吾喪我”的境界時(shí)才可以聽到不依靠任何外物發(fā)出的“天籟”之音。他在《莊子解讀》里說：“而天籟則不然，使天籟發(fā)生和停止的原因都出于天籟本身，不需要依靠任何外物，大風(fēng)停息，萬籟寂靜的時(shí)候，天籟還在作響，不過一般人是聽不到的。只有像南郭子綦達(dá)到‘吾喪我’境界的人才可以聽到?！盵16]

3. 陸樹芝、楊柳橋認(rèn)為“籟”喻指言論。陸樹芝說：“籟，龠三孔也。大者曰笙，中者曰籟。又凡孔竅機(jī)栝，皆曰籟。故后文云‘人籟則比竹而已’‘地籟則眾竅是已’。若天籟，則造化之機(jī)緘，無形而無聲者也。”[17]他認(rèn)為“人籟”不如“地籟”，“地籟”不如“天籟”，“天籟”是人心之無是非的最初狀態(tài)。楊柳橋說：“莊子以籟喻音律，更以喻語言。人籟，喻分辨是非之語言；地籟，喻不存是非之語言；天籟，喻不言之言或無聲之言也，即其所謂‘天倪’或‘天鈞’之化育也。此章乃全篇引領(lǐng)與綱領(lǐng)。南郭子綦心存是非，欲言而不言，是以‘仰天而噓’也?！鎏於鴩u’，自比于‘天籟’也?！盵18]他認(rèn)為“三籟”分別代表言論的不同層次，“天籟”為不言之言，境界最高。其中釋德清、浦起龍、林云銘、劉武、方勇等人也認(rèn)為“天籟”喻指人言，但是他們對(duì)于三者之間的關(guān)系沒有說明。釋德清在《莊子內(nèi)篇注》中說：“今方說天籟，即要人返觀言語音聲之所自發(fā)?！盵4,p182]浦起龍?jiān)凇肚f子抄》中說：“三籟為群言伏根，而天籟乃無形之聲，是‘齊’之宗主。寫地籟聲發(fā)于竅，則爭(zhēng)之象成焉，即群言是非之影?！盵4,p169]劉武說：“風(fēng)吹地面之竅成聲，地籟也，人吹比竹成聲，人籟也。心動(dòng)而為情，情宣于口而為言，天籟也”，認(rèn)為人言即“天籟?！盵19]方勇、陸永品說：“天籟，指天地間萬物的自鳴之聲。人籟、地籟比喻帶有成心的言論，天籟比喻不帶任何主觀成見的言論?！盵20]

4. 褚伯秀、王先謙、池田知久認(rèn)為“天籟”即是“真君”“真宰”。褚伯秀說：“竊考上文，‘形固可使如槁木’，正言之也?！墓炭梢匀缢阑液酢?，反問之也。子綦曰‘今者吾喪我’，知其為吾，則心不應(yīng)如死灰，是有真我存，滅動(dòng)不滅照之義。子游請(qǐng)問其方，答以‘大塊噫氣’，特證以地籟而已。洎再請(qǐng)，子綦乃曰‘夫吹萬不同，而使其自己也’，至此始泄天籟真機(jī)。惜乎子游知形可槁，心不可死灰之為真我，而弗悟此即籟之天也。心為天君，籟即吾心之用，凡所以致知格物，酬機(jī)應(yīng)變、形諸可動(dòng)者皆是，不必見于聲而為籟也。君可端拱無為，不可一日失位。”[14,p25-26]他認(rèn)為“人籟”“地籟”有動(dòng)有寂，“天籟”超乎動(dòng)寂，是“真宰”“真君”。王先謙也持這一觀點(diǎn)，他說：“風(fēng)吹萬有不同，而使之鳴者，仍使其自止也。且每竅各成一聲，是鳴者仍皆其自取也。然則萬竅怒號(hào)，有使之怒者，而怒者果誰邪！悟其為誰，則眾聲之鳴皆不能無所待而成形者，更可知矣，又何謂得喪乎！‘怒者其誰’，使人言下自領(lǐng)，下文所謂‘真君’也?！盵21]日本學(xué)者池田知久則找到了更多和“天籟”同義的表述，稱之為萬物背后的真正的“主體性”。“天籟”和“真君”“真宰”一樣，相當(dāng)于道。他說：“‘地籟’‘人籟’之‘自已’‘自取’的主體性不會(huì)是真的主體性，而是通過其背后的‘怒者’即‘天籟’（亦即下文的‘真宰’‘真君’‘道’）產(chǎn)生出來的?！盵22,p166]

5. 王博、陳少明認(rèn)為“天籟”是無心與無為、無知的態(tài)度。王博說：“在莊子所說的天籟、地籟和人籟中，其所指是各不同的?！嘶[則比竹是已，地籟則眾竅是已’，但天籟并不是指某個(gè)具體的東西，也不是地籟和人籟之外的某種東西，如果是無心的，即便是人籟，也是天籟。地籟原本就是無心的，當(dāng)然也是天籟。在天籟中，我們不能發(fā)現(xiàn)一個(gè)‘我’，因?yàn)樵揪褪菦]有‘我’存在?！盵23]王博認(rèn)為無心決定了“天籟”與“人籟”“地籟”不同。陳少明認(rèn)為“天籟”原本并不是論樂理，只是借此喻現(xiàn)象世界的無心、無意，是自然、自存的，用來說明人也應(yīng)取無為、無知的態(tài)度。他說：“《齊物論》之談‘天籟’原本并不是論樂理，它緊接在子游對(duì)子綦形如槁木，心如死灰的驚異之后，系子綦對(duì)‘吾喪我’的現(xiàn)身說法。最后一句以反詰的形式，對(duì)‘敢問天籟’所作出的回應(yīng)：‘夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？’把‘天籟’與‘喪我’聯(lián)系起來，一般可理解為莊子借此喻現(xiàn)象世界的無心、無意，是自然、自存的，所以人也應(yīng)取無為、無知的態(tài)度。”[24]

6. 陳清春、錢浩認(rèn)為“天籟”意指聲音本體，是超越意識(shí)和語言的形上之“道”。陳清春說：“不過在這里，以純粹的聲音感知來說明‘天籟’和‘道’還沒有完全擺脫形下現(xiàn)象世界的束縛，還不是對(duì)聲音本體的恰當(dāng)說明，因?yàn)槁曇舾兄€是以對(duì)構(gòu)形式、時(shí)間形式為基礎(chǔ)的意識(shí)生成，還未達(dá)到超越意識(shí)成面的本體之‘道’?！盵25]錢浩和陳清春的觀點(diǎn)一致：“如果緊扣《齊物論》主旨以及莊子的道論思想，參照《莊子》其他篇章中有關(guān)音聲的相關(guān)表述，并仔細(xì)分析‘天籟’在造詞上的深厚內(nèi)涵及其與‘地籟’‘人籟’的關(guān)系，可知‘天籟’相當(dāng)于道，是現(xiàn)實(shí)所有可聞音聲的形而上的本源，而非如其他各派觀點(diǎn)認(rèn)為的是‘自己而然’的‘獨(dú)化’狀態(tài)、是非主動(dòng)的‘自鳴’、是合乎規(guī)律的音樂或是人的言語等。”[26]

7. 鄧夢(mèng)軍、郭志麗、祁濤認(rèn)為“天籟”是物我合一的境界。鄧夢(mèng)軍說：“‘天籟’是針對(duì)‘人籟’所發(fā)，‘地籟’只是作為引出‘天籟’的一個(gè)過渡?！旎[’包括‘地籟’和一部分無‘機(jī)心’的‘人籟’。《齊物論》一文的中心點(diǎn)不是‘吾喪我’，也不是‘齊物’等觀念，而是‘天籟’?！釂饰摇c‘齊物’只是認(rèn)識(shí)‘天籟’，體悟‘天籟’境界的手段，而不是最終目的。人們要懂得知止，才能進(jìn)一步用智慧的光芒照亮內(nèi)心，實(shí)現(xiàn)自我的自由與價(jià)值，從而達(dá)到‘與天地萬物為一’的‘天籟’境界?！盵27]他認(rèn)為“天籟”是一種“與天地萬物為一”的境界。郭志麗說：“莊子‘天籟’本是其‘道’的呈現(xiàn)，而‘道’是莊子宇宙論、本體論與人生觀融合一體的歸結(jié)，在莊書或莊子思想中乃是‘自然’‘無為’主觀境界與客觀自然之義，因而‘天籟’也就取得主觀境界與客觀自然的主客合一之境?！盵28]她認(rèn)為“天籟”是主觀境界與客觀自然的主客合一之境。祁濤說：“‘三籟’有兩個(gè)層次：‘人籟’‘地籟’在有形世界的層次，‘天籟’在無形世界的層次，不可混而為一?！旎[’是超越對(duì)待的精神境界，所以是對(duì)‘人籟’‘地籟’的超越，而并不是另外的什么具體存在。”[29]“天籟”在有形世界之外的無形世界，是超越于“人籟”和“地籟”的。

8. 蔡仲德認(rèn)為“天籟”是去掉規(guī)律之外的人為。他說：“‘天籟’即自己發(fā)聲又自己停止，合乎客觀規(guī)律，不靠外在的‘怒者’（發(fā)動(dòng)者），不需規(guī)律之外的人為聲響?！肚f子》為強(qiáng)調(diào)‘咸其自取’與有待于人、有待于風(fēng)的不同而提出‘天籟’，以區(qū)別于‘人籟’‘地籟’，實(shí)則‘天籟’也可以涵蓋‘人籟’‘地籟’，也就是說，‘比竹’‘眾竅’如能合乎規(guī)律和自然本性，不需外在的‘怒者’，去掉規(guī)律之外的人為，便都可以成為‘天籟’?！盵30]

9. 程浩從認(rèn)識(shí)論角度提出“天籟”可分為二段，第一段“天籟”是“道”，第二段“天籟”是“無”。他說：“莊子的思想深邃奇奧，《齊物論》中‘天籟’一說猶如智慧的靈光，昭示著莊子的哲學(xué)思想?！旎[說’內(nèi)涵豐富，由《莊子》自證，其涵義由兩段構(gòu)成。從認(rèn)識(shí)論角度看，兩段之間演進(jìn)之跡甚明。第一段認(rèn)為天籟是道，第二段認(rèn)為天籟是無?！盵31]臺(tái)灣學(xué)者王叔岷認(rèn)為：“一切皆有自取，誰使之怒號(hào)邪？地籟如此，人籟之響亦然。自不齊觀之，則有人籟、地籟、天籟之別，自其齊觀之，則人籟、地籟皆天籟也?！盵32]他通過齊與不齊來判斷“天籟”。

三、結(jié)語

綜上可知，學(xué)界對(duì)于“天籟”的理解還沒有形成共識(shí)。要理解“天籟”首先應(yīng)結(jié)合“天籟”所處文本的語境以及全文的主旨思想。

如果“天籟”是一種聲音，子綦完全可以將之描繪出來使子游明白，也不可能如此確定子游就沒有聽過這種聲音。子綦沒有將“天籟”像“地籟”一樣具體地描繪出來，而只是說：“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”顯然，子綦已經(jīng)不是在描述某一種具體聲音，而是由對(duì)具體聲音的描繪轉(zhuǎn)移到對(duì)前面兩籟聲音所呈現(xiàn)出的狀態(tài)的描繪，故而，對(duì)“天籟”的理解不能僅停留在聲音層面。

此外，如果“三籟”處于不同層次，或者是聲音之外的另一種存在，那么子綦提出的“三籟”就不能達(dá)到解除子游困惑的目的，反而還會(huì)增加子游的困惑。而“三籟”如果處于同一個(gè)層次，需要對(duì)“女聞人籟，而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫”表現(xiàn)出的“三籟”層次的不同做進(jìn)一步的解釋?！叭嘶[”是很普通的一種聲音，子綦對(duì)此未加以解釋。對(duì)于“地籟”則稍有不同，子綦通過一系列具體的聲音現(xiàn)象，形象地將“地籟”描繪出來，使子游理解“地籟”。這兩籟都是自然界真實(shí)具體的聲音，可以描繪也容易理解。而對(duì)于“天籟”，則不可以將其描繪出來。這里，子綦已經(jīng)轉(zhuǎn)換了視角，此聞已不再是聞見某一種具體的聲音，而是指聽聞聲音所呈現(xiàn)的狀態(tài)，但子游并未能從聲音所呈現(xiàn)的狀態(tài)角度去認(rèn)知。所以，“三籟”雖然看起來處于不同層次，實(shí)則是同一個(gè)層次，“天籟”是對(duì)前兩籟聲音所呈現(xiàn)狀態(tài)的一種描繪，子綦通過“人籟”“地籟”這些現(xiàn)實(shí)中的具體聲音現(xiàn)象，引導(dǎo)子游關(guān)注其背后所呈現(xiàn)出的狀態(tài)。

“天籟”為何？一直爭(zhēng)論不休、分歧較大。當(dāng)然，也正是由于莊子哲學(xué)里面有很多像“天籟”這樣具有豐富內(nèi)涵的概念、命題的存在，使得莊子哲學(xué)兩千多年以來一直保持著獨(dú)特的魅力。

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Review about Chuang Tzu’s “Tianlai” (Music of Heaven)

FAN Gen-sheng

(Department of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

Nowadays, “Tianlai” (music of heaven) refers to the beautiful sounds in nature and extends as the best compliments of music, article and work. However, its meaning is ambiguous in its origin “”. By combing the research results on the word “Tianlai” , the connotation of it is further interpreted.

Chuang Tzu; “Tianlai”; “Dilai”; “Renlai”

B223.5

A

1009-9115(2019)01-0098-05

10.3969/j.issn.1009-9115.2019.01.020

2018-06-02

2018-11-10

范根生（1992-），男，江西瑞金人，碩士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)。

（責(zé)任編輯、校對(duì)：郭海莉）