和合文化的三個層次及其制度史淵源
——兼論臺州在和合文化中的母體地位

劉 振

（臺州學院 天臺山文化研究院，浙江 臨海 317000）

一、和合文化的定義

習近平主席指出，“我們的祖先曾創(chuàng)造了無與倫比的文化，而和合文化正是這其中的精髓之一?！保?］和合文化對于中華民族的偉大復興，對于解決人類面臨的諸多難題，都具有重要的啟示作用。在和合文化的形成和發(fā)展過程中，臺州，特別是天臺山承上而啟下，扮演了極為重要的“母體”角色，可以說，沒有天臺山，沒有臺州，就沒有今天我們所謂的和合文化。那么，在東晉時期還“幽邃窈窕”［2］164、遠離文化中心的天臺山，是如何成就和合文化的呢？由天臺山成就的和合文化，在今天的中國和世界，又有什么樣重要的價值呢？

我們將和合文化分為三個層次，即中華和合文化、天臺山和合文化、世界性和合文化。（1）中華和合文化：以上古炎黃、蚩尤崇拜和龍圖騰崇拜為遠源，以諸子百家典籍為基礎，經(jīng)過佛教特別是天臺宗的吸收和塑造，進而為儒家、道教普遍接受，以民間寒山拾得和合二圣信仰為突出代表的文化形態(tài)，是中華文明的精髓之一。（2）天臺山和合文化：中國魏晉以前的和合思想經(jīng)過佛教特別是天臺宗的吸收和塑造，進而為理學和道教南宗所接受，以民間寒山拾得和合二圣信仰為突出代表，與臺州地區(qū)社會生活密切相關的文化形態(tài)，是中華和合文化的重要根基。（3）世界性和合文化：以天臺山和合文化為重要根基，以中華和合文化為基本形態(tài)，以“一帶一路”戰(zhàn)略為依托，以建立人類命運共同體為指向，化解文明沖突，推進世界大同，這是和合文化的未來形態(tài)。

從上古時代的發(fā)端、諸子百家的爭鳴、佛教天臺宗的吸收和塑造、理學和道教內丹學的接受、寒山拾得的信仰、人類命運共同體的新指向，以上三個層次為我們勾畫了和合文化的基本脈絡和走向。但是我們還必須問，是什么樣的文化淵源才能產(chǎn)生并維持這樣延綿幾千年的脈絡呢？我們可以從諸子百家、歷代文獻中檢索“和”“合”二字，然后看其中含義及其發(fā)展，但這樣的滿紙“和合”，并不能指出其真正的根源。正如我們每個人身上都有鐵元素，諸子百家哪一個沒有和合基因呢？甚者，全球各國的文化中，又有哪一個沒有和合的元素呢？而我們無法去他們的文化中尋找和合文化的淵源。因為和合文化，只有在中國才獲得如此的發(fā)展，取得如此的成就。是的，和合文化并不只是一種元素，更不是一種微量元素。我們認為，和合文化的關鍵，絕不在文獻上的一兩個字，而在于人心。人心，才是和合文化的淵源。中國人的心靈，才是和合文化的淵源。所謂人心，是指一個社會中的人們出于最基本的生存需要而形成的共同心理。雖然出發(fā)于個體需要的心理大體相似，但社會中形成的共同心理，在不同的文明中則會有較大的差異。和合文化在中國得到充分的發(fā)展，便與我們的共同心理有關。

但和合文化，并不會局限于中國的歷史和社會。和合文化孕育于中國人的心靈，是因為中國人用它來化解自身的問題，那時的人們，還不曾面臨世界性的問題。那時的世界，還沒有世界性的人心。而在全球化的今天，很多問題都需要全球各國共同面對，全球性的人心已經(jīng)開始形成。這也就使我們有可能，把中國心靈中的和合文化，提升為全球性的和合文化，把中國的人心，與世界的人心“和合”起來。

二、從制度史看和合文化的演進

觀水則觀其瀾。社會的共同心理，通常表現(xiàn)于當時的制度。因為經(jīng)典的傳播，常常只在知識階層；而制度的損益，關乎所有人。制度發(fā)展的曲折程度，絲毫不遜于思想史上的種種轉變。而思想與制度之間，歷來就存在緊密的呼應。因此我們將從制度史和思想史的雙重角度來考察和合文化的淵源。而和合文化向世界的推廣，同樣需要制度上的接軌，思想上的提升。

（一）宗法制度與孔子思想。上古時代，不同氏族之間由于人口的繁衍、活動范圍的擴大，逐漸相互融合，從小的氏族演變?yōu)榇蟮牟孔澹罱K建立了夏、商、周三代具有中央政權的國家。這種不斷的融合，成為和合文化的原始形態(tài)。特別是殷周之際封建制度的確立，使中國文化邁上一個更高的門檻。

殷周之際，立尊尊親親賢賢之制，定尊卑之數(shù)。周人確定的宗法制度，建立在嚴格的血緣關系基礎上，將社會中各個階層的人們組織成一個“道德團體”。這種道德團體，建立在血緣的基礎上，是一種血緣上的“和合”。其包容性和組織性，都遠遠強過氏族、部落，不再是“人自為君，君自為國，百里而外，若異域焉”［3］589了。宗法制度是當時社會共同心理的制度表征，而由于此種制度的確立，也強化了中國社會對此種共同心理的因循，并成為和合文化產(chǎn)生的重要制度基礎。當然，由于血緣的遠近，不同階層之間的區(qū)別十分明顯，其局限性也是明顯的。

隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們活動范圍日益接近，舊有的制度便不能滿足現(xiàn)實的需要，也就有了東周時代禮崩樂壞的局面。呂思勉指出，“封建之制所以能行者，以其地廣人稀，交通不便，王室制馭之力不及，而列國亦不相接觸故也。及其戶口日繁，土地日辟，交通日便，則制馭之勢既易，接觸之事亦多。制馭易，則宅中圖治者，務求指臂之相聯(lián)。接觸多，則狡焉思啟者，不容弱小之存在。封建至此，遂不能不廢矣。”［4］需求發(fā)生變化，制度就隨之而變，封建制度不能持續(xù)，孔、孟、老、莊等思想家便試圖尋求更為統(tǒng)一的制度。正如徐復觀所說，“在中國文化史上，由孔子而確實發(fā)現(xiàn)了普遍的人間，亦即是打破了一切人與人的不合理的封域，而承認只要是人，便是同類的，便是平等的理念?！保?］舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家?？鬃拥呢暙I，是把局限于上層貴族的文化平民化，打破血緣的壟斷，獲得更大的包容性。其實這才是內在的和合機制，和合的機制，是中國社會發(fā)展的必然要求，諸子百家在思想上進行表達，而政治家在制度上進行建設。

（二）郡縣制度與天人三策。秦漢大一統(tǒng)，郡縣制取代封建制，是這一和合機制的巨大成就。王夫之對此評價道，“郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也；而為天下計，則害不如封建之滋也多矣。嗚呼！秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫！”［3］2“天假其私以行其大公”，說出了制度的建立雖屬人為，背后卻有著人類社會自然發(fā)展的必然規(guī)律，有著人心的必然要求。朱熹認為“周太繁密，秦人盡掃了，所以賈誼謂秦‘專用茍簡自恣’之行。秦又太茍簡自恣，不曾竭其心思?！保?］秦代雖然確立了郡縣制度，卻又過于茍簡自恣，不能充分發(fā)揮制度的包容性，到了漢代，經(jīng)過長期的修養(yǎng)生息，才把這套制度逐漸完善起來。

郡縣制確立的大一統(tǒng)理論，是和合機制明確的表達，而這一表達，并沒有用“和合”二字。董仲舒的《天人三策》為此后兩千年的中國社會定下了基調，其核心的思想，在于制度的變與不變?！捌┲偕徽{，甚者必解而更張之，乃可鼓也。為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也?！保?］311所有制度的“更化”，都是為了更好地容納人心，而這恰恰也正是“不變”所在?！疤煺?，群物之祖。故遍覆包含而無所殊。圣人法天而立道，亦博愛而無私?！保?］311董仲舒強調了“天”的大包容，圣人法天立道，關鍵也在這里。這樣的大包容，實質上就是“和合”，與孔子發(fā)現(xiàn)的普遍人間是同一道理。制度與思想的不斷互動，推進著和合文化更深入的發(fā)展。

（三）圓融理論與幽深維度。東漢末年，再經(jīng)喪亂，以儒家文化定于一尊的制度失去了進一步“更化”的能力。而也正在此際，佛教開始傳入，道教開始興起。經(jīng)過西晉短暫的統(tǒng)一后，中國進入了一個政權頻繁更迭、各種思想相互激蕩的時代。為了穩(wěn)定政權，占據(jù)北方的少數(shù)民族政權推行了漢化政策，而遷入南方的漢族政權同樣要與當?shù)匚幕Y合。這種文化上的融合，雖然得力于上層政治的推動，但畢竟使得不同民族、地域的文化相互吸收，對和合文化的成形培植了肥沃的土壤。南北方政權也都各自借助佛教、道教的信仰，維持自己的統(tǒng)治。東漢三國時期，貴族對佛教大體還是較為疏遠和排斥的態(tài)度。而東晉直到南朝，統(tǒng)治者普遍推崇佛教。

南北朝時期的佛教，南方主要在都市發(fā)展，重視義解，北方則多在山林，重視禪行。隋朝統(tǒng)一南北，面對南北之間的數(shù)百年的隔閡，有必要重新建立起共同的文化心理，而這就有賴于佛教彌合分歧的作用。南北佛學雖然不同，然其間的交流一直在進行，特別是南北朝末期，南北佛學的融匯已經(jīng)成為佛教思想家的重要課題。此時出現(xiàn)的天臺智者大師，第一次把佛教理論與中國文化完美地結合起來，建立了第一個中國化的佛教宗派——天臺宗，也奠定了天臺山在中國文化、和合文化上無可取代的地位。

“邈彼絕域，幽邃窈窕”，東晉的孫綽一早就為天臺山賦予了一種幽深的特征［2］164。這種特征長久地留在人們的印象中，不僅引發(fā)后世文人絡繹不絕地尋訪，也深刻感染到天臺山的佛、道理論。在智者之前，中國文化最主要的維度，是儒家的崇峻、道家的玄遠。大乘的甚深義雖然已經(jīng)得到了很大的傳播，但對不同經(jīng)典的義理還有很多分歧的意見，這就使得大乘佛教的甚深義還無法成為與儒、道鼎立的文化維度。只有到了智者大師這里，通過對《法華經(jīng)》的闡釋，對大乘甚深義做了進一步的挖掘，建立起了“幽深”而“圓融”的天臺宗義，打破異種文化的心理區(qū)隔，才把佛教的根脈扎進了中國的文化土壤中。從這里開始，儒家的崇峻、道家的玄遠、天臺的幽深，共通構成了一個廣大的文化空間并且互相推進。中國佛教也獲得了不竭的活力源泉，能夠不斷中興。

智者大師身兼南北佛學，借助對佛意的探詢，糅合眾家學說，提出圓融理論，在董仲舒之后對和合機制作出了更高層次的理論概括。“圓融”二字，在今天幾乎成了“和合”的同義語。智顗看到當時中國佛教的情形，小乘大乘一時并在，若是相互攻擊，都不會有好的發(fā)展?！叭舨坏盟南ぬ匆?，諸論諍競，誰能融通？［8］”智者在不同的大乘甚深義之間，建立起了“圓融”的關系?；饬朔痖T之間的爭論，也為禪宗、華嚴宗的興起奠定了堅實的基礎。同時，雖然智者為了破除世人把道教和佛教混同起來的傾向，對后來深受李唐王室尊崇的道家多有貶斥，但對道教煉丹學說卻有更多的認同，將其實相理論說成是“金丹實相”。

智者對儒家的認同更為深入，從一開始就努力溝通佛教與儒家之間的關聯(lián)。張剛認為，“從佛或實相角度說，世間法、出世間法均為佛說，均有實相之體，故智顗云：‘若深識世法，即是佛法?！@就從本的層面為儒佛兩教尋找到了先天合法性存在的依據(jù)，并為其融合提供一個可溝通的平臺。同時，在儒佛關系中，智顗更傾向于把儒教當作處理二者關系不可還原的前提。這與魏晉南北朝的佛教徒企圖利用形神分別的鴻溝來達到儒佛分治的目的不同，從而為中國以后的儒佛關系發(fā)展史指明了方向。”［9］智者內和佛教不同派別，外和儒家，這樣貫通不同文化心理的能力和建樹，成就了一種無比強大和合機制，為后人接受、繼承并不斷模仿。

思想的成就每每與制度上的成就相呼應。陳寅恪在討論隋唐制度淵源時就指出，“隋唐之制度雖極廣博紛復，然究析其因素，不出三源：一曰北魏，北齊，二曰梁陳，三曰西魏，周?！保?0］5-6隋唐王室對南北朝以來不同政權的文化、制度成就兼收并蓄，建立了中古時代最具包容性的文化，并產(chǎn)生了世界性的影響。“其文物制度流傳廣播，北逾大漠，南暨交趾，東至日本，西極中亞?！保?0］5

相對于玄學、佛學的迭興，儒學雖然仍是唐代主導的元素，卻顯得黯淡了許多。當然，這種黯淡中包含了許多偉大的成就，在中國歷史上，唐代是最為鼎盛的一個朝代，郡縣制在唐朝得到豐富和完善，各種以儒家思想為主導的典章制度達到了極為發(fā)達的程度。唐代以后的各個朝代，基本沿襲了這些典章制度，如《唐律疏議》《唐六典》以及杜佑的《通典》，這些著作的產(chǎn)生，標志著從秦朝開始的郡縣制的建設已經(jīng)完備，甚至有些不知道再向何處發(fā)展的感覺了。

（四）世俗社會與和合信仰。唐代統(tǒng)治者面臨的局面，是如何進一步打破舊有的門閥勢力，所以大力推行科舉制度，逐漸從下層吸收人才，平衡大族力量，但是這一過程，也破壞了原來貴族社會的形態(tài)，中國社會的結構發(fā)生重要的變化。到了宋代，則逐步取代自古以來“編戶齊民”，避免一姓聚居的下層治理方式，推廣家譜的編修，宗法制度向社會下層移動，以家族為單位的村莊開始形成，直到今天，以姓氏命名村莊還是非常普遍的。

宋朝統(tǒng)治者和道學家，盡管有著不同的目的，都試圖在新的社會條件下“再建宗法，重修譜牒”，確立地主階級的長久利益。自三代以來的貴族社會的解體，地主階層的興起，確實使得整個制度文化的包容性進一步擴大了。文化的重心進一步向下層鋪展，和合文化也日益與民間俗文化渾融起來。民俗文化，需要鮮明而特定的形象，如此才容易為普通民眾接受，而寒山拾得奇怪瘋癲的特點顯然更具有親和力。雖然自唐末以來，人們普遍把寒山和禪宗聯(lián)系起來，但是仔細品味寒山的詩作，便能感受到其中的“幽深”意蘊，其思想系統(tǒng)更有明確的天臺宗理路，是智者理論的文學化和世俗化。寒山拾得形象在宋代已經(jīng)頗為人所道，和合文化在世俗社會的長久積淀，終于獲得了某種程度的“物化”，從理論、思想、制度的層面轉化到人格化的層面，以特定的人物形象在民間傳播。

一般認為，理學思想受到了唐代佛教的重要影響，如陳寅恪、錢穆都一再強調禪宗對理學的影響。但是，真正對理學產(chǎn)生深入影響的，應該還是天臺宗。中國化的佛教宗派，無不受到天臺宗的影響，出入于天臺宗的幽深之境，才最終尋覓到自身的理論特點。宋明理學以“精微”著稱，正是得益于天臺宗的“幽深”特性。而同樣發(fā)端于天臺山的道教南宗，吸收天臺宗理論，其內丹學說一樣表現(xiàn)出了幽深的境界，與興起并傳播于北方的全真道頗相區(qū)別。道教南宗的思想，籠罩了此后道教的發(fā)展。如果我們說中華和合文化在天臺山首次得到系統(tǒng)的塑造，那么天臺山自身佛教、道教之間思想的傳遞和銜接，就是中華和合文化最內在的理論模型。自宋代以來，儒家、道教都普遍接受了天臺宗理論，而獲得全新的理論面貌，中國文化也普遍復制了天臺山和合文化的理論模型，構成了近世中國文化的宏大體系。

滿清入主中原，如何與一般民眾化解種族、文化上的對立，是統(tǒng)治者面臨的首要問題。康熙時代對關公信仰的確立，對忠義的推崇，更多體現(xiàn)在種族、政治的層面，使其政權獲得某種信仰上的合法性。而雍正時代對和合二仙的確立，則是在民間層面、世俗層面與中原文化的進一步認同，這是和合文化得以興盛、得以廣泛傳播的最大動力。而這種推廣，已不需要更多理論上的闡釋，神道設教，來得更為直接有效。

三、當代中國社會的新和合文化

在新的時期，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，社會層面的利益沖突更顯多元復雜，外來文化的沖擊也使傳統(tǒng)文化面臨考驗，那么對于和合文化的重視和提倡，一方面增進社會層面的和諧，一方面則確立傳統(tǒng)文化的主體地位，消化吸收外來文化。此外，隨著我國經(jīng)濟利益的擴展，與之相應的文化傳播也已提上日程。

新中國成立后，結合馬克思主義理論，建立了全新的社會主義制度，使中華民族在新的時代里得到最大程度的包容，屹立于世界民族之林，這是中國文化與西方文明的一次重大“和合”，取得了巨大的建設成就。改革開放以來，我們又學習借鑒西方市場經(jīng)濟制度，建立了社會主義市場經(jīng)濟體系，使我國的綜合國力不斷躍升。隨著習近平主席提出“一帶一路”的宏大戰(zhàn)略，中國的經(jīng)濟和文化力量經(jīng)過多年的積累，開始向世界擴展，如何與“一帶一路”沿線各國以及世界上其他經(jīng)濟體、文化圈進行交流，就需要更高層次的和合文化。而這種新的和合文化，無法再依靠內在民俗的力量、信仰的力量，需要更高的理論上的概括。這種和合文化，不再是吸收外來文化，將其納入自己的體系，而是將我們的文化推廣出去，進入其他文化的體系。在這方面，我們的經(jīng)驗更多是局限于東亞的文化圈。

在定義“文化自覺”時，費孝通指出，“‘文化自覺’指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成過程，所具有的特色和它的發(fā)展趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復舊’，同時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時代對文化選擇的自主地位。文化自覺是一個艱巨的過程，首先要認識自己的文化，理解所接觸到的多種文化，才有條件在這個正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經(jīng)過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，建立一個有共同認可的基本秩序和一套與各種文化能和平共處，各抒所長，聯(lián)手發(fā)展的共處條件。”［11］費孝通進一步指出，文化自覺是當今世界共同的時代要求?！叭蚧^程中的‘文化自覺’，指的就是世界范圍內文化關系的多元一體格局的建立，指的就是在全球范圍內實行和確立‘和而不同’的文化關系?！保?2］這種世界范圍內的多元一體的文化關系，實則就是世界性的和合文化。

亨廷頓早已敏銳地指出文明沖突所存在的巨大風險，文明沖突，意味著還沒有一種文明能夠建立起一種和合機制，同時容納世界上的人們。文明沖突的風險，恰恰說明我們研究的重要價值所在。和合文化的向外傳播，已不僅僅是我們經(jīng)濟利益擴展的結果，而是要求中國人對人類命運有更強的責任感，從我們的文化資源中為人類社會的發(fā)展提供思想上的資源，盡最大可能建立一種與之相應的世界性和合機制，去容納世界性的人心，滿足正在形成的世界性的共同心理。

今天的中國，在不斷深化改革；今天的世界，需要找到更深層次的共同心理，打破幾大文明之間的心理區(qū)隔。深處所在，就是人心所在，天臺宗的幽深意蘊，對我們便有著更加重大的啟示意義。習近平主席告誡我們要“不忘初心”，不忘初心，才能概括“人心”。人心微妙，我們需要同時拓展崇峻、玄遠、幽深的維度，發(fā)掘其他文明的維度，擴展和合文化的容量，這同時也是擴展人心的過程。面對時代的發(fā)展，面對人心的需求，我們需要從天臺山再次出發(fā)，從和合文化的“初心”出發(fā)。世界需要和合文化，和合文化需要天臺山，天臺山需要去探求人心，這一過程需要我們付出巨大的努力，而這也正是我們的使命所在，是天臺山和合文化的使命所在。

四、臺州推動和合圣地建設之設想

（一）臺州是和合文化的母體。沒有臺州，就沒有今天所謂的和合文化，這一點迄今未受到應有之重視，更未尋到恰當之策略。我們認為，今日臺州要推動和合圣地建設，必須樹立起“母體”的意識。母與子對，母體便非子體。母體可以產(chǎn)生數(shù)量眾多的子體。如和合文化，便是中華文化母體孕育出的一個子體。但是子體既多，分布于九州四海，往而不返者比比皆是。

臺州是和合文化的母體，魏晉以前的和合因素在臺州才得以孕育成形。但是當和合文化經(jīng)過歷代的推動發(fā)展，早已遍布中國各地，臺州這個母體與其眾多子體之間的聯(lián)系反而是不斷弱化的。有多少和合文化的子體會明確意識到其母體在臺州呢？即便臺州自身，在推動和合文化建設的一系列措施，如恢復書院、設立講堂、整理文獻、挖掘鄉(xiāng)賢，其做法雖然必要，卻難以與其他地方作出明確的區(qū)別。而如果每個地方都只關注于自身，都僅僅把自己看成中華文化的一個子體而已，那便無異于對鏡自憐。既要建設圣地，就要考慮誰來“朝圣”的問題。

臺州歷史文化資源異常豐富，佛宗道源、唐詩之路、和合圣地，每一塊都有著世界性的影響。但是影響了世界之后，世界卻很少回首瞻顧。因此，必須首先明確臺州的母體地位。以母體的地位，感召其眾多的子體。母子連心，母以子貴，子以母圣，和合圣地的稱號才能名副其實。但母體對子體的感召，必須有特殊的途徑。不僅有聚寶之盆，還要有出墻之杏。建立和合圣地，既要做好內功，在本地區(qū)內形成濃厚的氣氛，增強自身的吸引力，更要伸出紅杏一枝，主動地走出去，把和合文化推出去、講出去，建立起和合文化的網(wǎng)絡。有了圣地，有了網(wǎng)絡，才有“朝圣者”。

母體的感召力，還在于其無限的生機。也就是說，母體仍然能夠繼續(xù)不斷地產(chǎn)生新的子體。正如我們對和合文化三個層次的分析，世界性的和合文化尚在初始階段，也就是說，臺州這個和合文化的母體，要做好繼續(xù)生產(chǎn)的準備。在與世界上其他文明的融合中，產(chǎn)生新的子體。具體來說，臺州應該把自己放在“一帶一路”戰(zhàn)略的天平上，主動獲取自己的地位，利用自身和合文化的豐厚資源，為我國“一帶一路”戰(zhàn)略的實施提供經(jīng)濟上、文化上、智力上的支持。

（二）打造識別度更高的臺州名片。就現(xiàn)狀而言，作為和合文化母體的臺州，在發(fā)揚和合文化的實踐中，還沒有太高的識別度。何為識別度？舉例來說，同樣舉起和合文化旗幟的蘇州寒山寺，它的識別度遠高于今天的臺州，而其所依憑的，就是張繼的一句“姑蘇城外寒山寺”，絕大多數(shù)國人在小學時代就已經(jīng)熟知這首詩了，這為寒山寺帶來了天然的識別度。從文化經(jīng)典的數(shù)量來說，寒山寺只有一首詩，臺州卻有著天臺三大部、五小部、張伯端的《悟真篇》等等中國思想史上極具影響的典籍，有著唐詩之路無數(shù)輝煌的詩篇，有寒山拾得的奇文妙句。但是這些典籍加在一起，都無法獲得寒山寺一首詩的識別度。建設“和合圣地”，不是單純的學術問題，而是一個宣傳的問題。我們需要區(qū)別學術和宣傳的不同，發(fā)揮其各自的作用，而不是互相牽制。盡快為臺州和合文化找到具有識別度的“說法”，已經(jīng)是當務之急。

（三）避免對和合文化作功能化解讀。作為和合文化的母體，臺州在建立和合圣地的過程中，還應該避免一種功能化的思路，即把和合文化的當代價值進行分解，如對個人內心和合的作用、對家庭和合的作用、對社會和合的作用等，這樣的分解不僅無法強化臺州母體地位，反而會使之過于泛泛，難以區(qū)別于其他地域的文化。作為和合文化的母體，臺州有必要把思路放在更高、更遠也更深的層次上，也就是，為建立人類命運共同體，思考和建立一種全新的“和合機制”。董仲舒的天人三策、智者大師的三諦圓融，顯然都不是從某些具體方面出發(fā)的。新的和合機制，應該是一種“頂層設計”。不致廣大，難盡精微。只有設計、建立這種和合機制，把和合文化轉化為具體的制度，才能對個人、家庭、社會、國家、世界做出最大范圍的容納。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，和合文化的特點在于解決“限隔”而不是制造“限隔”。因此，把個人、家庭、社會、國家、世界分開，各自看待和合文化功能的思路，很可能是南轅北轍。而當我們把重心放在新“和合機制”的建設上，各個層次的需要將會得到同時的滿足。我們第一個要抓住的就是“一帶一路”戰(zhàn)略，把臺州文化的重要性提升上去。

（四）緊密結合臺州模式升級換代的實踐。經(jīng)濟基礎決定上層建筑，要抓住“一帶一路”的戰(zhàn)略機遇，我們必須立足于臺州自身經(jīng)濟社會的發(fā)展，找到切實的“路徑”。臺州模式曾經(jīng)創(chuàng)造了令人驚嘆的經(jīng)濟奇跡，但是也遭受了世界性金融危機的嚴重沖擊。那么，如何利用“一帶一路”的戰(zhàn)略機遇，發(fā)揮和合文化的優(yōu)勢基因，重塑臺州模式，實現(xiàn)新的輝煌，就是我們尋找臺州發(fā)展新“路徑”的依據(jù)所在。我們知道，在“一帶一路”戰(zhàn)略的實施中，我們與沿線國家發(fā)展戰(zhàn)略進行對接，由于歷史文化、心理、語言、社會制度、經(jīng)濟結構、地理環(huán)境、地緣政治等諸多差別，經(jīng)濟上的合作往往面臨很多不確定的因素，從而使得企業(yè)的經(jīng)營成本嚴重增加。以民營經(jīng)濟為主體的臺州經(jīng)濟，需要一個較為高端的和合機制研究機構或者智庫，經(jīng)濟、文化雙輪并行。如此，則一方面向“一帶一路”沿線地區(qū)傳播了臺州和合文化的獨特魅力，一方面又能收獲廣泛的經(jīng)濟利益，促進臺州經(jīng)濟升級換代。

總之，和合文化不是區(qū)域性的，而是世界性的。臺州和合圣地的建設，不可以沉浸在圣哲鄉(xiāng)賢往日的榮耀中，不能夠滿足于本地區(qū)內的提倡和宣傳，而要放眼世界。世界性的和合文化，世界性的人心，也是世界性的母子連心。和合文化的當代價值，是臺州對于這個世界的當代價值；是臺州作為母體，而非子體的價值；是和合文化的“初心”在當今世界重新彰顯的價值。