論傳統(tǒng)社會(huì)女性的教育權(quán)問(wèn)題

何書嵐

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論傳統(tǒng)社會(huì)女性的教育權(quán)問(wèn)題

何書嵐

（邵陽(yáng)學(xué)院 文學(xué)院，湖南 邵陽(yáng) 422000）

教育權(quán)是現(xiàn)代人權(quán)的重要組成部分。傳統(tǒng)社會(huì)并沒(méi)有“教育權(quán)”的概念，但有教育權(quán)的事實(shí)。中國(guó)文化從“身體”的角度理解教育作為自然權(quán)利的必要性，并發(fā)展出一整套完備的教育體系，使受教育的對(duì)象遍及社會(huì)各階層。在重視陰陽(yáng)關(guān)系的文化背景下，女性的受教育權(quán)利都有落實(shí)的必要性。“教育權(quán)”這一在傳統(tǒng)社會(huì)有實(shí)無(wú)名的現(xiàn)象，可以啟發(fā)我們思考傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會(huì)交融對(duì)接的可能性。

傳統(tǒng)教育；教育權(quán)；身體；有教無(wú)類

教育權(quán)是現(xiàn)代人權(quán)的重要組成部分。對(duì)現(xiàn)代文明而言，教育權(quán)的確立是毫無(wú)疑義的?！妒澜缛藱?quán)宣言》第26條明確指出：“人人都有受教育的權(quán)利，教育應(yīng)當(dāng)免費(fèi)，至少在初級(jí)和基本階段應(yīng)如此?！敝袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)沒(méi)有積極意義的“權(quán)利”概念，再加上皇權(quán)制度的長(zhǎng)期運(yùn)轉(zhuǎn)，使人們很容易認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)不存在人權(quán)，教育權(quán)的問(wèn)題似乎也無(wú)從談起。但奇怪的是，皇權(quán)社會(huì)往往存在世家大族子弟“不學(xué)無(wú)術(shù)”，而貧寒子弟卻努力向?qū)W以求改變命運(yùn)的現(xiàn)象?？梢?，接受教育的權(quán)利并未被世家貴族壟斷，貧寒的下層民眾也有接受教育的機(jī)會(huì)，即傳統(tǒng)社會(huì)雖無(wú)教育權(quán)的概念，但有教育權(quán)的事實(shí)。傳統(tǒng)社會(huì)重視作為事實(shí)的教育權(quán)的根由何在？它具體又包含了哪些內(nèi)容？女性的教育狀況如何？筆者對(duì)此進(jìn)行探討，以期為現(xiàn)代文明提供富有價(jià)值的啟迪。

一、傳統(tǒng)社會(huì)教育作為自然權(quán)利的必要性

教育是伴隨人類社會(huì)始終的一件基礎(chǔ)而重要的事情。早在原始社會(huì)就有教育活動(dòng)，教育“在原始人群的生活中普遍存在”[1]1。為了整個(gè)族群的繁衍生息，所有族群成員有必要接受生產(chǎn)技術(shù)和生活經(jīng)驗(yàn)的教育。對(duì)原始族群來(lái)說(shuō)，接受這些教育是族群成員應(yīng)盡的義務(wù)。然而，從個(gè)體的角度來(lái)說(shuō)，這同時(shí)也是成員的一種“權(quán)利”，“原始教育不具有階級(jí)性……每一個(gè)社會(huì)成員都有享受教育的平等權(quán)利”[2]3。

原始社會(huì)對(duì)教育重要性的認(rèn)識(shí)，在一定程度上延續(xù)下來(lái)，一直到兩周文明時(shí)期，先民對(duì)教育之于個(gè)體與群體的必要性的認(rèn)識(shí)，還保留了三代之前的諸多印記。隨著社會(huì)分化，不同階層接受教育的情形也發(fā)生變化。西周時(shí)期“學(xué)在官府”，貴族胄子更有機(jī)會(huì)接受專門的高級(jí)教育，但面向民眾的教育并未闕而不行，它的主要形式之一是通過(guò)富有文化內(nèi)蘊(yùn)的禮儀活動(dòng)來(lái)達(dá)成教育目的?！对?shī)經(jīng) · 七月》在描述西周時(shí)期勞動(dòng)人民終歲辛勞的生活場(chǎng)景時(shí)，也記錄了他們接受教育的情況：“九月肅霜，十月滌場(chǎng)。朋酒斯饗，曰殺羔羊，躋彼公堂。稱彼兕觥，萬(wàn)壽無(wú)疆！”程俊英、蔣見元注解：“公堂，《毛傳》：‘公堂，學(xué)校也?！糯膶W(xué)校又稱鄉(xiāng)學(xué)，不但用于教育，也是公眾集會(huì)、舉行儀式的場(chǎng)所?！盵3]416其實(shí)在西周時(shí)期，公眾集會(huì)、舉行儀式也往往具有教育的功能。上面描寫的饗宴，在周代不僅具有慶祝豐收、慰勞勤苦之意，更重要的是具有凝聚人倫情感、培養(yǎng)群體德性意識(shí)的教育功能?？资琛啊兜毓?· 黨正職》曰：‘國(guó)索鬼神而祭祀，以禮屬民而飲酒于序，以正齒位。一命齒于鄉(xiāng)里，再命齒于父族，三命不齒?！⒃疲骸X位者，為民三時(shí)務(wù)農(nóng)，將闕于禮。至此農(nóng)隙而教之尊長(zhǎng)養(yǎng)老，見孝弟之道也?！盵4]392在傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)，所有的成員都具備共同的道德觀念和行為模式是最有利于維護(hù)社會(huì)整體利益的，這一點(diǎn)就像三代之前的原始部落。因此，教化總是要面向整個(gè)社會(huì)的，手段可以有所不同，但目的是塑造具有整體凝聚力的社會(huì)結(jié)構(gòu)，最有效的凝合劑莫過(guò)于基于血緣關(guān)系而又不止于血緣關(guān)系的道德仁愛之情。孔疏引《周禮 · 地官 · 黨正職》中的“序”與《七月》中的“公堂”具有相似的功能，即都可以通過(guò)舉行饗宴飲酒等禮儀活動(dòng)向民眾實(shí)施以仁愛孝悌、尊長(zhǎng)養(yǎng)老為主要內(nèi)涵的道德教化。假如底層民眾沒(méi)有機(jī)會(huì)接受道德教化，即鄭玄所謂的“闕于禮”，就無(wú)法形成有效的共同道德規(guī)范，社會(huì)的穩(wěn)定性也將受到威脅。因此，民眾接受教育是有必要的。

民眾有必要接受教育，是否在為統(tǒng)治者培養(yǎng)順民？從文化的角度看，答案是否定的。真正的教育應(yīng)該是為受教育者個(gè)人考慮的?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ) · 憲問(wèn)》中說(shuō)：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”皇侃云：“古人所學(xué)，己未善，故學(xué)先王之道，欲以自己行之，成己而已也?！盵5]1004能夠幫助受教育者成就、完善自己，是孔子所推崇的教育觀，也是中國(guó)文化對(duì)教育之于個(gè)人意義的基本觀念。

身體是每一個(gè)體生命的真實(shí)基礎(chǔ)。身體的存在，是人的一切欲望、需求、權(quán)利的前提和鐵證。荀子在《荀子 · 勸學(xué)》中說(shuō)：“君子之學(xué)也，以美其身?！薄抖Y記 · 鄉(xiāng)飲酒義》云：“禮以體長(zhǎng)幼曰德，德也者，得于身也。故曰古之學(xué)術(shù)道者，將以得身也，是故圣人務(wù)焉。”孔疏“將以得身”云：“謂使身得成也?！盵6]1683西方主張自然權(quán)利的學(xué)者在為人的權(quán)利提出要求時(shí)，往往將權(quán)利來(lái)源歸結(jié)到神意或理性上。比如，格老秀斯說(shuō)：“自然權(quán)利乃是正當(dāng)理性的命令，它依據(jù)行為是否與合理的自然相諧合，而斷定其為道德上的卑鄙，或道德上的必要。隨之也指示該一行為是否為創(chuàng)造自然的神所禁止或命令?！盵7]14如此理解自然權(quán)利，的確為權(quán)利找到了具有超越性、絕對(duì)性的根據(jù)，但同時(shí)也招致了質(zhì)疑——對(duì)一個(gè)無(wú)神論者，如何論證神意？而中國(guó)的儒家傳統(tǒng)卻從“己所不欲，勿施于人”的仁善之心中感受到他者存在的真實(shí)性，以及由此真實(shí)性而來(lái)的諸多必要性。既然他者身體的存在是無(wú)比真實(shí)的，就應(yīng)該尊重與滿足身體的合理、必要的需求，這才是平實(shí)而道德的態(tài)度。身體“不止是生理層面的血肉形軀（肉體），更由歷史、社會(huì)、文化所建構(gòu)而成”[8]21，這意味著每一個(gè)身體不僅包括了物質(zhì)欲望的滿足，同時(shí)還包括了精神文化的需求。故《論語(yǔ) · 子路》中孔子在提出“庶矣”“富之”后，緊接著要“教之”，實(shí)際上就是要通過(guò)物質(zhì)和精神的手段，滿足身體的雙重需要，實(shí)現(xiàn)其自然的權(quán)利要求。荀子的“美身”說(shuō)和《禮記》的“得身”說(shuō)，都指出了文化教養(yǎng)和文明素質(zhì)對(duì)他者身體的重要性；而《孔疏》則非常準(zhǔn)確地指出，沒(méi)有足夠的文教素質(zhì)，人的身體尚不算是完整的。

身體之未成，其實(shí)就是“人”之未成?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ) · 憲問(wèn)》中論及“成人”時(shí)說(shuō)：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！边@就是說(shuō)，真正的“人”需要全面發(fā)展，特別是禮樂(lè)的文教素質(zhì)，剝奪人接受教育的權(quán)利就是把人限定于蒙昧野蠻之境。此后，孟子和荀子都從人禽之別的角度認(rèn)識(shí)教育對(duì)于個(gè)體的必要性。《孟子 · 滕文公上》說(shuō)：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！薄盾髯?· 勸學(xué)》也說(shuō)：“學(xué)至乎沒(méi)而后止也……為之，人也；舍之，禽獸也?！笨梢姡挥袑?shí)現(xiàn)人接受教育的權(quán)利，“人”才能成為真正的人，社會(huì)才能不斷進(jìn)步?！对?shī)經(jīng) · 既醉》小序云：“《既醉》，大平也。醉酒飽德，人有士君子之行焉?！盵4]535教育作為自然權(quán)利的必要性，由此可以概見。沒(méi)有高度的文教素質(zhì)，就不足以言太平盛世。沒(méi)有充分實(shí)現(xiàn)人的受教育權(quán)利，不能充分發(fā)展人的本質(zhì)與潛能，“人”未成而“身”不就，也就沒(méi)有“士君子之行”可言。

二、傳統(tǒng)社會(huì)教育對(duì)象的廣泛性

教育對(duì)人之為人是如此必要，故中國(guó)先賢很早就努力創(chuàng)設(shè)各類教育機(jī)構(gòu)，給人提供接受教育的機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的教育權(quán)利。西周時(shí)期各級(jí)學(xué)校之多，令人驚異?，F(xiàn)代學(xué)者根據(jù)青銅器銘文和古籍記載，推斷“西周學(xué)校的總數(shù)當(dāng)以百計(jì)，這在奴隸社會(huì)已經(jīng)是一個(gè)很可觀的數(shù)字”[9]18。《禮記 · 學(xué)記》載“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)（遂）有序，國(guó)有學(xué)”，這構(gòu)成了一個(gè)自下至上相當(dāng)完備的教育系統(tǒng)。以情理推之，這個(gè)教育系統(tǒng)應(yīng)是金字塔式的，底層教育機(jī)構(gòu)的數(shù)量所占比例當(dāng)最大，才能滿足底層民眾接受教育的需要。何休《春秋公羊傳》注云：“一里八十戶，八家共一巷。中里為校室，選其耆老有高德者名曰父老……十月事訖，父老教于校室。八歲者學(xué)小學(xué)，十五者學(xué)大學(xué)。其有秀者，移于鄉(xiāng)學(xué)。鄉(xiāng)學(xué)之秀者，移于庠。庠之秀者，移于國(guó)學(xué)?！盵10]2287從兒童開始接受初等教育，再根據(jù)年齡和學(xué)習(xí)潛質(zhì)，逐步上升，某些特別優(yōu)秀者甚至能夠獲得與貴胄共同接受教育的機(jī)會(huì)。《禮記 · 王制》記載：“樂(lè)正崇四術(shù)，立四教……王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之嫡子、國(guó)之俊選，皆造焉。凡入學(xué)以齒?！编嵭ⅲ骸敖砸蚤L(zhǎng)幼受學(xué)，不以尊卑。”[6]1342“國(guó)之俊選”指選拔自地方的優(yōu)異人才，他們可以超越地位等級(jí)的限閾而接受高等教育，說(shuō)明縱使在嚴(yán)格的宗法等級(jí)制度環(huán)境下，尊卑等級(jí)也不能湮沒(méi)文化教育的重要性，因而民間社會(huì)的教育規(guī)?？捎^，也就是很正常的了。

西周時(shí)期教育的廣泛性，在隨后的歷史發(fā)展過(guò)程中不但被繼承，而且有重大突破，即春秋以來(lái)私學(xué)開始興盛?！八綄W(xué)”是相對(duì)“官學(xué)”而言的。西周時(shí)期“學(xué)在官府”，但從史料記載看，那個(gè)時(shí)代民間社會(huì)的教育規(guī)模其實(shí)已頗為可觀。《白虎通疏證》云：“古者教民者，里皆有師，里中之老有道德者為里右?guī)煟浯螢樽髱?，教里中之子弟以道藝、孝悌、仁義?！盵11]262這段記載與上引《春秋公羊傳》何休注文可以互相印證。相當(dāng)規(guī)模的民間教育的存在是春秋私學(xué)興盛的基礎(chǔ)?？鬃訜o(wú)疑是最著名的私學(xué)講學(xué)者，他成長(zhǎng)過(guò)程中接受教育的途徑就較靈活。《論語(yǔ) · 述而》曰：“三人行，必有我?guī)熝伞！薄墩撜Z(yǔ) · 子張》曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不學(xué)，而亦何常師之有？”文武之道散播于人間，指的正是民間社會(huì)保存了重要的教育傳統(tǒng)。在孔門師弟看來(lái)，這一教育傳統(tǒng)具有恒久性與開放性，它凝聚了世世代代形成的倫理道德觀念，不會(huì)輕易斷絕，故“未墜于地”，是為恒久性；而所有的人都可以向它靠攏，吸取其內(nèi)涵，它任人自擇，從不因人的賢愚貴賤而拒絕，是為開放性?？鬃邮沁@一教育傳統(tǒng)的受惠者，也是將其精神發(fā)揚(yáng)光大的開拓者。

孔子的教育原則是“有教無(wú)類”（《論語(yǔ) · 衛(wèi)靈公》）。“類”字從犬，《說(shuō)文解字》注：“類本謂犬相侶，引伸假借為凡相侶之稱?！比酥Ｇ?，相侶則易親，相親則易厚。然而從道德的角度說(shuō)，每一個(gè)體都擁有平等的教育權(quán)利，因此，施教就不可有厚此薄彼之分。《論語(yǔ) · 季氏》記載，陳亢?jiǎn)柌~是否“有異聞”，伯魚答“未也”，陳亢才知道“君子之遠(yuǎn)其子”，這是孔子“有教無(wú)類”最重要的例證之一。皇侃云：“人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教之也?！盵12]641孔子秉持這一開放性的教育原則，廣開教育之門，是為“私學(xué)”。其門下弟子貴者如孟懿子，富者如子貢，貧者如原憲，賤者如仲弓，鄙者如子路，皆為孔子所接納和教誨，的確不分“貴賤庶鄙”。某些偶爾接觸的對(duì)象，只要有向?qū)W之意，孔子也表示嘉許和支持?！墩撜Z(yǔ) · 述而》記載，互鄉(xiāng)童子求見，孔子接待了他，面對(duì)門人的疑惑而說(shuō)：“與其進(jìn)也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也。”“進(jìn)”即自求上進(jìn)，是個(gè)體生命意識(shí)到自己的不足而求完善自身的表現(xiàn)。教育正是完善個(gè)體的重要手段，故孔子重視人的“進(jìn)”，只要人能“潔己以進(jìn)”，他都樂(lè)于成人之美?？鬃訉?duì)互鄉(xiāng)童子的態(tài)度，說(shuō)明“有教無(wú)類”原則下的教育對(duì)象是非常廣泛的。

孔子用“私學(xué)”的方式弘揚(yáng)“文武之道”，這種做法對(duì)中國(guó)后世教育模式的形成，影響深遠(yuǎn)。一方面，“有教無(wú)類”的原則促成“尚學(xué)”的社會(huì)觀念。秦漢以來(lái)的文獻(xiàn)典籍中就多有“勸學(xué)”“勉學(xué)”之言，如《荀子》《呂氏春秋》《新書》都有《勸學(xué)》篇，王符《潛夫論》有《贊學(xué)》，葛洪《抱樸子》有《勖學(xué)》，顏之推《顏氏家訓(xùn)》有《勉學(xué)》?！额伿霞矣?xùn) · 勉學(xué)》云：“雖百世小人，知讀《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》者，尚為人師；雖千載冠冕，不曉書記者，莫不耕田養(yǎng)馬。以此觀之，安可不自勉耶？”[13]148觀念上的勸勉，意味著人雖有貴賤之分，但文化典籍卻是面向所有人開放的，只要有志向?qū)W，任何人都能沾溉文教資源的惠澤，有所進(jìn)步。接受教育的權(quán)利，并沒(méi)有因社會(huì)地位的差異而有根本的不同。另一方面，“私學(xué)”成為重要的教育形式，各類民間性質(zhì)的教育機(jī)構(gòu)遍布社會(huì)。漢代廢除秦的“挾書律”后，恢復(fù)了民間教育活動(dòng)，一些知名經(jīng)學(xué)大儒多從事私人講學(xué)，門徒眾多。比如：魯申公“退居家教……弟子自遠(yuǎn)方至受業(yè)者千余人”（《漢書 · 儒林傳》）；馬融“才高博洽，為世通儒，教養(yǎng)諸生，常有千數(shù)”（《后漢書 · 馬融》）；鄭玄“客耕東萊，學(xué)徒相隨已數(shù)百千人”（《后漢書 · 鄭玄傳》）。針對(duì)幼童和大多數(shù)青少年，則有蒙學(xué)、私塾、家塾等教育機(jī)構(gòu)存在，其中最普及的是蒙學(xué)。這些教職往往由知名度不高的一般儒生擔(dān)任。《后漢書 · 承宮傳》載：“（宮）少孤，年八歲為人牧豕。鄉(xiāng)里徐子盛者，以《春秋經(jīng)》授諸生數(shù)百人，宮過(guò)息廬下，樂(lè)其業(yè)，因就聽經(jīng)，遂請(qǐng)留門下。”王充《論衡 · 自紀(jì)篇》記敘自己早年的教育經(jīng)歷：“八歲出于書館，書館小僮百人以上。”

由官方興辦、推動(dòng)的教學(xué)機(jī)構(gòu)也為廣大民眾提供了接受教育的機(jī)會(huì)。西漢的文翁辦學(xué)是一個(gè)經(jīng)典案例。《漢書 · 循吏傳》載：“文翁……為蜀郡守，仁愛好教化。見蜀地辟陋有蠻夷風(fēng)，文翁欲誘進(jìn)之……又修起學(xué)官于成都市中，招下縣子弟以為學(xué)官弟子，為除更徭……縣邑吏民見而榮之，數(shù)年，爭(zhēng)欲為學(xué)官弟子，富人至出錢以求之。由是大化，蜀地學(xué)于京師者比齊魯焉?！盵14]3625這個(gè)案例的代表性在于，一個(gè)文化落后的地區(qū)是如何通過(guò)管理者的推動(dòng)而逐漸走向文教昌盛的。在這個(gè)過(guò)程中，接受教育的民眾數(shù)量也相應(yīng)地不斷擴(kuò)大。蜀地文風(fēng)昌盛，說(shuō)明了教育對(duì)象廣泛分布于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的各個(gè)層面。文翁的做法在后世不斷得到頌揚(yáng)和效法，唐人往往借“文翁”寫賢者樂(lè)育人材。例如：王維《送梓州李使君》“文翁翻教授，不敢依先賢”；杜甫《將赴荊南，寄別李劍州》“但見文翁能化俗，焉知李廣未封侯”，《八哀詩(shī) · 贈(zèng)左仆射鄭國(guó)公嚴(yán)公武》“諸葛蜀人愛，文翁儒化成”；薛能《送崔學(xué)士赴東川》“文翁勸學(xué)人應(yīng)戀，魏絳和戎戍自休”；方干《處州獻(xiàn)盧員外》“清聲漸出寰瀛外，喜氣全歸教化中”，等等。這些詩(shī)文皆頌美或勉勵(lì)為政一方者，效法文翁，教化民眾。皎然《奉送李中丞道昌入朝》說(shuō)：“去思今武子，余教昔文翁?！薄拔渥印敝笘|晉范寧。《晉書 · 范寧傳》載：“（寧）解褐為余杭令，在縣興學(xué)校，養(yǎng)生徒……期年之后，風(fēng)化大行。自中興已來(lái)，崇學(xué)敦教，未有如寧者也。”后范寧為豫章太守，“又大設(shè)庠序……遠(yuǎn)近至者千余人”?？梢姺秾幨桥c文翁同一精神脈絡(luò)的賢者。皎然此詩(shī)以興教為頌，且與古來(lái)有推廣教育之實(shí)績(jī)的先賢相比，至少表明崇尚教育、尊重民眾接受教育的權(quán)利乃歷古之傳統(tǒng)，至唐未替。借用羊士諤《書樓懷古》詩(shī)句來(lái)說(shuō)，就是“何獨(dú)文翁化，風(fēng)流與代深”。

三、傳統(tǒng)社會(huì)女性接受教育的權(quán)利

女性的受教育權(quán)利問(wèn)題，在傳統(tǒng)社會(huì)比較復(fù)雜。先秦時(shí)代，《詩(shī)經(jīng)》已表明女性有接受教育之事實(shí)與必要?！吨苣?· 葛覃》涉及周代貴族婦女接受家庭教育的情況，詩(shī)云“言告師氏，言告言歸”，毛傳“師，女師也。古者女師教以婦德、婦言、婦容、婦功，祖廟未毀，教于公宮三月；祖廟既毀，教于宗室”[4]277。秦漢以來(lái)的皇權(quán)社會(huì)中，女性接受正規(guī)教育機(jī)會(huì)確較男性為少。然而，按照中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念，女性并不是沒(méi)有必要接受教育，實(shí)際上也有機(jī)會(huì)接受教育。

《周易 · 系辭上》云：“一陰一陽(yáng)之謂道?！薄瓣庩?yáng)”是體現(xiàn)“道”的載體，作為對(duì)立物，二者在呈現(xiàn)“道”的過(guò)程中同等重要，故張載《正蒙 · 太和篇》云：“兩不立則一不可見；一不可見，則兩之用息?！盵15]9這意味著，除非是作為本體的絕對(duì)之“道”，其他一切物由于缺少相對(duì)一面，則不能正常存在，“道”也無(wú)從體現(xiàn)。《系辭上》又云：“乾道成男，坤道成女?！币郧り?yáng)陰對(duì)應(yīng)男女，意味著男女相互依存，相輔相成，缺一不可。故《乾卦》有行健不息之象，相應(yīng)地則有“坤至柔而動(dòng)也剛，至靜而德方，后得主而有常，含萬(wàn)物而化光”之德。因此，相應(yīng)于男子的陽(yáng)剛，女子必須培植起“含章可貞”的品行。只有這樣，男女相異相依、相輔相成的關(guān)系才能得以真正確定，人道（亦即天道）才能更好顯明。女性接受教育之必要性，由此而奠定。張華《女史箴》對(duì)這一認(rèn)識(shí)有很好的闡釋：“茫茫造化，二儀既分。散氣流形，既陶既甄。在帝庖羲，肇經(jīng)天人。爰始夫婦，以及君臣。家道以正，王獻(xiàn)有倫。婦德尚柔，含章貞吉。婉嫕淑慎，正位居室。施衿結(jié)縭，虔恭中饋。肅慎爾儀，式瞻清懿?！讼讨椘淙?，而莫知飾其性。性之不飾，或愆禮正。斧之藻之，克念作圣……”[16]2403

人——無(wú)論男女——皆稟造化之氣而生，故而人與天具有內(nèi)在的一致性。然而，既生之后（“二儀既分”），絕對(duì)的造化之氣便落入有對(duì)的形軀之間，并受限于此有對(duì)的形軀。因此，人與天又有差異性，即“天人之際”。人文教化之創(chuàng)始者的偉大意義，就在于區(qū)分天人之際（“肇經(jīng)天人”），既明確人天的一致性，又劃定二者的差異性。不特于此，人文教化更可以通過(guò)對(duì)人的教育、塑造、提高，使人不斷創(chuàng)造而顯發(fā)天道無(wú)窮無(wú)盡的內(nèi)涵。

“人咸知飾其容，而莫知飾其性。性之不飾，或愆禮正。斧之藻之，克念作圣?！边@里的“人”，籠統(tǒng)指一般人；“飾性”“克念作圣”固然為男子所需，亦同樣為女子所需，說(shuō)明任何人都可以通過(guò)禮樂(lè)（文化）之教育而完善道德品行，展示出人性無(wú)限豐富之內(nèi)涵。通過(guò)恰當(dāng)?shù)氖侄纬尸F(xiàn)人性之神圣性與豐富性，這是人類自身最高價(jià)值之所在，在這一點(diǎn)上無(wú)男女之別。為了實(shí)現(xiàn)此一價(jià)值，任何人——包括女性，都有資格要求獲得相應(yīng)的教育幫助而“斧之藻之”。可以說(shuō)，是人性的最高價(jià)值賦予了女性接受教育的權(quán)利。

權(quán)利與義務(wù)在接受教育問(wèn)題上，難以明確區(qū)分，但女性接受教育的權(quán)利是一定存在的。人性的神圣性與豐富性不是空講，必然見諸行事。而一旦見諸行事，男女之別即自然而然地表現(xiàn)出來(lái)。相對(duì)于男子的陽(yáng)剛，女性的柔弱便成為“婦德尚柔”的重要根據(jù)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)要求女性“含章貞吉”，并以此為教育標(biāo)準(zhǔn)，讓女性接受“施衿結(jié)縭，虔恭中饋。肅慎爾儀，式瞻清懿”的“家道”教育。在農(nóng)耕社會(huì)，女性接受“家道”教育，以與男子配合形成穩(wěn)定的社會(huì)人倫關(guān)系；陽(yáng)剛陰柔、男外女內(nèi)，相得益彰，可以說(shuō)是“飾性”的一種比較恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式。表面上看來(lái)，對(duì)女性如此要求，似乎只是強(qiáng)調(diào)其義務(wù)，但其實(shí)女性接受教育的權(quán)利正是通過(guò)表面上的義務(wù)實(shí)現(xiàn)的。也就是說(shuō)，女性接受文化教育而“飾性”，對(duì)他人是義務(wù)，對(duì)自己是權(quán)利（男子亦然）。更為重要的是，通過(guò)文化教育而實(shí)現(xiàn)人類自身最高價(jià)值的過(guò)程是永無(wú)止境的。隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，教育的具體內(nèi)涵也不斷變化，但對(duì)教育以“飾性”的本質(zhì)性需求是不變的。即在農(nóng)耕社會(huì)，女性“家道”教育并不是唯一的，也不是一成不變的，女性接受教育的權(quán)利是永存的。

如上所述，女性接受教育的觀念在中國(guó)文化傳統(tǒng)中有著不可動(dòng)搖的根基。盡管傳統(tǒng)社會(huì)女性較少有機(jī)會(huì)接受男子那樣的正規(guī)教育，但女性接受教育的事實(shí)一直是存在的。先秦時(shí)代的女性就已表現(xiàn)出高度的文化教養(yǎng)，秦漢以后女性獲得教育的事實(shí)亦甚明顯。例如：班婕妤“有德有言”（曹植《班婕妤贊》）；班昭“博學(xué)高才”（《后漢書 · 列女傳》）；蔡文姬“博學(xué)有才辯”，這與其父蔡邕“賜書四千余卷”（《后漢書 · 列女傳》）有很大關(guān)系，即所謂“中郎有女能傳業(yè)”（韓愈《游西林寺題蕭二兄郎中舊堂》），等等。

家庭教育是古代女性實(shí)現(xiàn)教育權(quán)的重要途徑。左思《嬌女詩(shī)》描寫“吾家有嬌女”，透漏出一片舐犢之情：“握筆利彤管，篆刻未期益。執(zhí)書愛綈素，誦習(xí)矜所獲?！蔽幕Y源任其親近選擇，這是女性在父母兄長(zhǎng)關(guān)愛之下獲得的教育機(jī)會(huì)。左思之妹左棻以才德著稱，左思《悼離贈(zèng)妹二首》其二云：“穆穆令妹。有德有言。才麗漢班。明朗楚樊。默識(shí)若記。下筆成篇?！贝擞质恰坝械掠醒浴?，其德其才，皆當(dāng)歸功教育。《孔雀東南飛》女主人公劉蘭芝是一個(gè)知書達(dá)禮的女性，出嫁前她接受了較好的教養(yǎng)——“十三能織素，十四學(xué)裁衣，十五彈箜篌，十六誦詩(shī)書”。在詩(shī)中，劉蘭芝的家庭背景表述不甚清晰，但她既學(xué)織學(xué)裁，又嫁為府吏妻，說(shuō)明她的家庭背景當(dāng)不是大戶高門。既然一般家庭中的女性也能得到這樣比較全面的教育，就說(shuō)明至少在家庭中，女性是可以獲得教育權(quán)利，得到尊重的。一般而言，女性有文化教養(yǎng)，更有利于家庭關(guān)系的和諧。劉母讓劉蘭芝接受教育，或許只是從為了侍奉公婆、丈夫，更好地盡封建家庭關(guān)系中兒媳、妻子等特定身份的義務(wù)，目的在于嫁后“無(wú)誓違”。所以，劉母從婚后生活和美的角度考慮而讓劉蘭芝接受相關(guān)教育，看似為了更好地盡義務(wù)，其實(shí)也正好實(shí)現(xiàn)了劉蘭芝接受教育的權(quán)利。

不僅出身一般家庭的女性，在某種情況下甚至連奴婢亦有接受教育的機(jī)會(huì)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ) · 文學(xué)第四》載一著名故事：“鄭玄家奴婢皆讀書。嘗使一婢，不稱旨，將撻之。方自陳說(shuō)，玄怒，使人曳箸泥中。須臾，復(fù)有一婢來(lái)，問(wèn)曰：‘胡為乎泥中？’答曰：‘薄言往愬，逢彼之怒?！盵17]162兩婢對(duì)話皆引用《詩(shī)經(jīng)》原文，應(yīng)景適情，可謂佳對(duì)。雖然“奴婢皆讀書”的記載，別無(wú)證據(jù)，后世多視為小說(shuō)家言；但自鄭玄至劉義慶相距200余年，乃始據(jù)流傳而記載此事，說(shuō)明兩漢以來(lái)，崇尚讀書乃一基本觀念。余嘉錫論證說(shuō)：“且子政童奴，皆吟《左氏》（見論衡案書篇）；劉琰侍婢，悉誦《靈光》（見蜀志）。斯固古人所常有，安見鄭氏之必?zé)o？”[17]162可見在崇尚讀書和教育的文化傳統(tǒng)和氛圍中，地位、性別等外在因素并不構(gòu)成接受教育的絕對(duì)差異，只要是人，縱使是奴仆侍婢，都有接受教育的可能，這是古人的一個(gè)基本觀念。在此觀念的支配下，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)女性的教育權(quán)利在一定程度上是可以落到實(shí)處的。

綜上，我們可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)盡管沒(méi)有產(chǎn)生“權(quán)利”的概念，但鑒于教育對(duì)個(gè)人與社會(huì)的重要意義，傳統(tǒng)社會(huì)有重視教育的觀念，并在現(xiàn)實(shí)層面通過(guò)官方或私人、家庭等形式，提供社會(huì)大眾接受教育的機(jī)會(huì)。由于傳統(tǒng)社會(huì)的教育權(quán)利主要以道義上的必要性作為根據(jù)，而且具體教育機(jī)構(gòu)的設(shè)置也以“仁民愛物”為宗旨，故傳統(tǒng)教育具有“軟性”教育的屬性。這種“軟性”教育基于人性內(nèi)在完善的天性，取得了可觀的效果，使中國(guó)獲得“文明古國(guó)”“禮儀之邦”的美譽(yù)。相比之下，現(xiàn)代教育有立法、財(cái)政預(yù)算等“硬性”手段作保障，也實(shí)行義務(wù)教育制度，對(duì)教育權(quán)利的重視程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)社會(huì)。但一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，當(dāng)前社會(huì)的道德文明素養(yǎng)有所下滑，國(guó)民素質(zhì)并未因教育權(quán)利的普及而得到足夠提升。如此看來(lái)，傳統(tǒng)教育的某些內(nèi)涵還是極有必要引入現(xiàn)代教育的視野，以使傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代文明能更好地交融、對(duì)接。當(dāng)然，這個(gè)問(wèn)題不是本文的重點(diǎn)，另需專文討論。不過(guò)，正如張光直所說(shuō)，中國(guó)悠久而持續(xù)的歷史積淀了相當(dāng)豐富的“本錢”，“一定會(huì)蘊(yùn)藏著對(duì)人類文化、社會(huì)發(fā)展程序、發(fā)展規(guī)律，有重大啟示作用，或甚至證實(shí)價(jià)值的寶貴資料”[18]1605。作為建設(shè)包括教育權(quán)在內(nèi)的現(xiàn)代文明的思想資源，傳統(tǒng)歷史文化有非常豐富的內(nèi)涵，的確可為現(xiàn)代文明提供富有價(jià)值的啟迪。

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2018-09-06

何書嵐（1978―），男，湖南邵東人，講師，博士。

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1006–5261(2019)02–0128–07

〔責(zé)任編輯 趙賀〕