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    陽(yáng)明后學(xué)對(duì)理欲關(guān)系的新闡釋

    2019-01-18 23:00:28魏志遠(yuǎn)
    天府新論 2019年2期
    關(guān)鍵詞:私欲工夫本心

    魏志遠(yuǎn)

    王陽(yáng)明逝世后,由于社會(huì)風(fēng)氣的傾頹、問(wèn)題意識(shí)的轉(zhuǎn)換以及對(duì)陽(yáng)明學(xué)相關(guān)內(nèi)容主觀詮釋的差異化發(fā)展等因素,一些心學(xué)末流陷入了耽虛蹈空、矯情窒欲或縱情肆意的流弊中。這不僅對(duì)陽(yáng)明學(xué)的傳播造成不利影響,而且敗壞了社會(huì)風(fēng)氣。為了肅清這些流弊,進(jìn)一步完善王學(xué)的理論內(nèi)涵,一些陽(yáng)明后學(xué)在問(wèn)題意識(shí)的引導(dǎo)下,主動(dòng)對(duì)理欲關(guān)系進(jìn)行了調(diào)整,希望以此實(shí)現(xiàn)內(nèi)在本體與外在工夫的統(tǒng)一,完善心學(xué)工夫的現(xiàn)實(shí)操作性。

    一、“欲”乃人之自然本性

    王陽(yáng)明在其“四句教”中提出“無(wú)善無(wú)惡心之體”,認(rèn)為良知作為心之本體,是超越現(xiàn)實(shí)層面的善惡對(duì)立所達(dá)到的至善境界,是人所具有的先天道德理性。但因其思想太過(guò)高妙,使得部分陽(yáng)明后學(xué)在“致良知”的工夫上步入歧途,出現(xiàn)了要么耽空守寂、要么認(rèn)欲為性的思想流弊。對(duì)于當(dāng)時(shí)的不良學(xué)風(fēng),江右學(xué)派后期的代表人物劉元卿寫(xiě)道:

    或苦其識(shí)之難,則離緣屏念以求其見(jiàn),是自遏絕其生生之原也?;蚩嗥潆s于欲,則矯情刻意以求其定,是自摧折其生生之萌也。若夫初機(jī)乍解,偶窺生生之妙,并謂恣情縱欲無(wú)非天機(jī),是又不知生生之性之止于至善也。[注]劉元卿:《識(shí)仁書(shū)院記》,《劉元卿集》,上海古籍出版社,2014年,第220頁(yè)。

    劉元卿認(rèn)為,這些陽(yáng)明后學(xué)之所以出現(xiàn)錯(cuò)誤的“致良知”行為,根源于他們曲解了良知的內(nèi)涵。他們要么受禪宗影響,將良知本體作為絕對(duì)靜止的先天實(shí)體化存在,并割裂其與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系;要么將本然層面良知的自然發(fā)用與經(jīng)驗(yàn)層面情欲的顯發(fā)相混淆,造成對(duì)良知本體的遮蔽。因此,為了糾正這些思想流弊,陽(yáng)明后學(xué)一方面要考慮如何在理論上闡釋清楚內(nèi)在良知(性)與外在工夫的體用關(guān)系,即實(shí)現(xiàn)主、客觀的統(tǒng)一;另一方面就是在本體論與工夫論層面協(xié)調(diào)好理與欲的關(guān)系,也就是實(shí)現(xiàn)道德理性與感性欲求的統(tǒng)一。

    明代中后期,面對(duì)當(dāng)時(shí)各執(zhí)己說(shuō)、聚訟不已的學(xué)術(shù)紛爭(zhēng),一些陽(yáng)明學(xué)者在思想上歸諸孟子,重新以“盡心知性知天”的治學(xué)思路闡釋良知本心的內(nèi)涵,如耿定向就以“維天之命,於穆不已”為依據(jù)來(lái)論證本心“不容已之仁”的自然顯發(fā)。他說(shuō):

    彼其根心之不容自已者,豈誠(chéng)如異教所云情緣哉?天也。“維天之命,於穆不已。”古人繼天之不已者以為心,雖欲自已,不容自已矣。[注]耿定向:《與李卓吾書(shū)》,《耿定向集》,華東師范大學(xué)出版社,2015年,第162頁(yè)。

    愚以為離卻喜怒哀樂(lè)而言性者,非率性之旨也。今世取自成者務(wù)獨(dú)學(xué),語(yǔ)及經(jīng)世輒曰:“此遂情緣耳。”顧不識(shí)吾人睹一民之傷,一物之毀,惻然必有動(dòng)乎其中,此又孰使之者?[注]耿定向:《從雩緒言》(九),《耿定向集》,華東師范大學(xué)出版社,2015年,第310頁(yè)。

    由上可知,耿定向所說(shuō)的“不容已之仁”的本心是針對(duì)當(dāng)時(shí)耽空守寂、矯情窒欲的工夫流弊而發(fā)的。他以“生生之德”的天作為本心(即性)的形上依據(jù),認(rèn)為人之本心具有自覺(jué)將內(nèi)在之仁付諸于外的本然能動(dòng)性。因此,喜怒哀樂(lè)作為人的自然情感,本身就是內(nèi)在道德理性的體現(xiàn),是不可禁絕的。由此,耿定向肯定了人類自然情感的道德價(jià)值。作為耿定向的弟子,劉元卿不僅繼承了其師“生生不容已”之學(xué),強(qiáng)調(diào)孝悌、忠信的外在行為是內(nèi)在“不安之心”(良知本心)的自然顯發(fā),而且在他看來(lái),“生生之仁”作為人的自然本性,除了上述的道德屬性外,還必然包含著人的自然欲求(即欲)。他解釋說(shuō):

    吾所謂主耳目口鼻之為性者,真性也。耳之欲聲,目之欲色,其本然也。然而視非禮之色,聽(tīng)非禮之聲,則其中若有不自安者,亦其本然也。欲聲欲色者,無(wú)生之真機(jī)也。欲之失其度而其中若有不自安者,亦無(wú)生之真機(jī)也。……夫性豈能不欲?欲豈能盡無(wú)?惟其欲之有,則焉即所謂不自安者也?即其中不自安,吾又安能屑屑焉拔其所不安者而去之?[注]劉元卿:《與王中石翁論無(wú)生述略》,《劉元卿集》,上海古籍出版社,2014年,第545-546頁(yè)。

    夫欲有二:有不容不然之欲,有心所沉溺之欲。自不容不然之欲而言,無(wú)論欲明明德之欲不可去,即聲色臭味之欲何可一日無(wú)?何也?皆天也。自心所沉溺而言,無(wú)論聲色臭味之欲不可不去,即行仁義之欲亦不可一日有。何也?皆障天者也。[注]劉元卿:《去欲說(shuō)(上)》,《劉元卿集》,上海古籍出版社,2014年,第542-543頁(yè)。

    “無(wú)生之真機(jī)”是指本心無(wú)始無(wú)終的自然發(fā)用。它既包括“不自安”的先驗(yàn)道德理性,也包括人的感性欲求(即欲),而且兩者是本心(性)的一體兩面,缺一不可。在劉元卿看來(lái),人欲作為人的一種自然本性,其本身是無(wú)善惡之別的。而且,因?yàn)樘斓摹吧省笔沟萌吮救痪途哂信袛嗍欠?、善惡的道德自覺(jué),且后者需要通過(guò)對(duì)人欲的感知來(lái)判斷并指導(dǎo)人的行為,因此離開(kāi)了人欲,良知就會(huì)成為虛懸于外部世界的空中樓閣。由此,在劉元卿的思想中,良知本心(性)不再是脫離現(xiàn)實(shí)的抽象實(shí)體(光景),而是具有現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵且體用一源的客觀存在。既然人欲是本心生生之仁的自然體現(xiàn),那么人的行為之所以會(huì)有偏差甚至產(chǎn)生惡,在劉元卿看來(lái)是因其受到后天外界的誘惑而遮蔽了本心良知。因此,在工夫論方面,他明確反對(duì)佛教所提倡的絕念去欲、歸于空寂的修養(yǎng)工夫。

    另外,在陽(yáng)明后學(xué)中還有一些學(xué)者如何心隱借用《孟子》中性與命的相互關(guān)系來(lái)論證人欲存在的合理性。何心隱談到:

    性而味,性而色,性而聲,性而安佚,性也。乘乎其欲者也。而命則為之御焉?!司又M性于命也,以性不外乎命也。命以父子,命以君臣,命以賢者,命以天道,命也,……是故君子命以命乎性者,御乎其欲之乘于性也,命乃達(dá)而不墮也。[注]何心隱:《寡欲》,《何心隱集》,中華書(shū)局,1960年,第40頁(yè)。

    何心隱將來(lái)源于天的性與命作為人的本然屬性。其中,性包括人與生俱來(lái)的感性需求,即人欲;命則包含人之為人的道德理性,即禮義。對(duì)人自身而言,性與命是相互依存、相互影響、不可偏廢的關(guān)系。正如溝口雄三所言,“性命一語(yǔ)被認(rèn)定是自然的本來(lái)性存在方式,是植根于性情之自然的天理、天則。”[注]溝口雄三:《中國(guó)前近代思想的屈折與展開(kāi)》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2011年,第122頁(yè)。一方面,如果一味任由人欲膨脹而不加以節(jié)制,則會(huì)危及人類整體的發(fā)展,因此需要人的先天道德理性(即天命)來(lái)加以節(jié)制與引導(dǎo);另一方面,人欲是人自身得以生存與發(fā)展的必要條件,體現(xiàn)了生命體的生生不息,過(guò)度強(qiáng)調(diào)后天的外在規(guī)范會(huì)遏制人的本性的自然發(fā)展。因此,人的道德理性與感性欲求是不可分割的有機(jī)統(tǒng)一體。

    由上可知,耿定向等陽(yáng)明后學(xué)為了糾正心學(xué)末流要么耽空守寂、要么認(rèn)欲為性的學(xué)術(shù)流弊,在闡釋良知本心時(shí),其思想開(kāi)始從本質(zhì)論向存在論回歸。他們強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中人之本性是先驗(yàn)道德理性與自然情欲的統(tǒng)一,通過(guò)“生生不容已”的本心自然發(fā)用。由此,他們將本心良知進(jìn)行了去實(shí)體化(光景)的闡釋,賦予其形而下的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵,一方面否定了“耽空守寂”者將良知本體陷于絕對(duì)空寂的主觀臆想;另一方面,既肯定個(gè)體情欲存在的必然性與合理性,又堅(jiān)持道德理性對(duì)自然情欲的自覺(jué)監(jiān)督與引導(dǎo),進(jìn)而化解了宋儒將理與欲對(duì)立起來(lái)的緊張關(guān)系,強(qiáng)化了陽(yáng)明學(xué)即體即用工夫的現(xiàn)實(shí)操作性。

    二、“因用以求體”的修己工夫

    針對(duì)明中后期心學(xué)末流割裂主客而區(qū)別對(duì)待,在工夫上陷入脫略工夫以歸寂或認(rèn)欲為性以遂情的流弊,王畿等陽(yáng)明后學(xué)秉承陽(yáng)明“因用以求體”的原則,主張當(dāng)下即用見(jiàn)體,通過(guò)先天道德理性對(duì)人欲自然的自覺(jué)引導(dǎo)不斷擴(kuò)充良知本體,并推展至具體事物之中。

    在工夫著手處,鄒守益等陽(yáng)明后學(xué)首先反對(duì)朱子將“克己”中的“己”解釋為私欲,并將義理之性與氣質(zhì)之性相對(duì)立的做法。如鄒守益認(rèn)為:

    視聽(tīng)言動(dòng),己之目也;非禮勿視聽(tīng)言動(dòng),修己之目也。除卻視聽(tīng)言動(dòng),更無(wú)己矣?!褚苑嵌Y為己之私則可,以己為私欲則不可。[注]鄒守益:《論克己復(fù)禮章》,《鄒守益集》,鳳凰出版社,2007年,第740頁(yè)。

    天性與氣質(zhì)更無(wú)二件。人此身都是氣質(zhì)用事,目之能視,耳之能聽(tīng),口之能言,手足之能持行,皆是氣質(zhì),天性從此處流行。[注]鄒守益:《濮致昭錄會(huì)語(yǔ)》,《鄒守益集》,鳳凰出版社,2007年,第774頁(yè)。

    鄒守益在人性論上堅(jiān)持“義理之性”以“氣質(zhì)之性”為基礎(chǔ)的一元論,強(qiáng)調(diào)己身之視聽(tīng)言動(dòng)“都是氣質(zhì)用事”,因此“己”就不能等同于私欲,而是情理合一的良知本心的發(fā)用載體。與之相應(yīng)的是,在修身工夫方面,王畿、鄒守益等陽(yáng)明后學(xué)反對(duì)當(dāng)時(shí)一些學(xué)者通過(guò)收斂身心而歸寂,以求涵養(yǎng)至靜本體的做法,而是秉持即用即體的原則,主張立根于當(dāng)下心體,通過(guò)直悟本心而擴(kuò)充良知。所謂“當(dāng)下心體”,是指不存在一個(gè)超越或隔離于日常生活之上的實(shí)體化良知,其發(fā)用流行于感性知覺(jué)中(身心的合一)。如兩人分別談到:

    吾人欲與直下承當(dāng),更無(wú)巧法,惟須從心悟入,從身發(fā)揮,不在凡情里營(yíng)窠臼,不在意見(jiàn)里尋涂轍,只在一念獨(dú)知處默默改過(guò),徹底掃蕩,徹底超脫。[注]王畿:《答季彭山龍鏡書(shū)》,《王畿集》,鳳凰出版社,2007年,第215頁(yè)。

    良知之不致,正以出入于公私、紛擾于利欲也。故向所講論,皆提出修己以敬。敬也者,良知之精明而不雜以私欲也?!瓘牧贾髁餍?,則文、武之好勇,公劉、大王之好貨色,皆是天理。若雜之以私欲,則桓、文之救魯救衛(wèi)、攘夷安夏,皆是人欲。[注]鄒守益:《答余汝定》,《鄒守益集》,鳳凰出版社,2007年,第517頁(yè)。

    由上可知,王畿、鄒守益不提倡在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)層面去除私欲的對(duì)治工夫,因?yàn)槠淇赡軙?huì)導(dǎo)致割裂主、客和能、所的統(tǒng)一而將本心對(duì)象化的弊端。在他們看來(lái),良知寂感一體,因此應(yīng)立根于當(dāng)下本心直悟良知,并依良知的自然發(fā)用實(shí)現(xiàn)先天道德理性與情欲自然的統(tǒng)一。

    在“因用以求體”原則的引導(dǎo)下,許多陽(yáng)明后學(xué)在致良知時(shí)都將“立志”作為工夫次第的第一步。如耿定向說(shuō)道:

    知體之神通變化是人人之所同也,顧用之有善不善,辨于志矣?!w知體之神通變化,恒隨于其欲。而人之欲也,千緒萬(wàn)端,歸于志之所在。欲有所歸則精,精則一,一則神。[注]耿定向:《雙塔晤言》,《耿定向集》,華東師范大學(xué)出版社,2015年,第303頁(yè)。

    所謂“辨志”,就是要排除私欲雜念,對(duì)內(nèi)在良知人人本具、完滿自足的自我肯信、自我認(rèn)同。根據(jù)體用一源的原則,對(duì)陽(yáng)明后學(xué)而言,對(duì)良知的自我肯信并非單純將其作為一種靜態(tài)的“認(rèn)知”,而是意味著道德主體以“強(qiáng)大的信力對(duì)良知本體的直下承當(dāng)?shù)男袆?dòng)力”[注]張紅衛(wèi):《羅念庵的生命歷程與思想世界》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2009年,第308頁(yè)。。正如王畿所言:

    若果信得良知及時(shí),即此知是本體,即此知是功夫。固不從世情嗜欲上放出路,亦不向玄妙意解內(nèi)借入頭。[注]王畿:《不二齋說(shuō)》,《王畿集》,鳳凰出版社,2007年,第493頁(yè)。

    在陽(yáng)明后學(xué)看來(lái),“信得及良知”并非在經(jīng)驗(yàn)層面對(duì)良知的意氣化擔(dān)當(dāng)或知識(shí)性理解,而是超越理欲夾雜的經(jīng)驗(yàn)層面對(duì)動(dòng)靜合一的良知的整體性體知。既然良知本心是“生生之仁”的自然顯發(fā),那么立志于良知本體必然會(huì)激發(fā)出行為主體牽帶著“行動(dòng)抉擇”的實(shí)踐動(dòng)力。

    在“信得及良知”這一道德主宰力的帶動(dòng)下,許多陽(yáng)明后學(xué)通過(guò)“修己以敬”的“誠(chéng)意”工夫達(dá)至良知本體。如鄒守益與劉元卿分別說(shuō)道:

    敬也者,良知之精明而不雜以私欲也?!炖砣擞?,同行異情,此正毫厘千里之幾。[注]鄒守益:《答余汝定》,《鄒守益集》,鳳凰出版社,2007年,第517頁(yè)。

    欲者,意也。欲明明德于天下,所謂運(yùn)矩也。學(xué)必有此大欲,則所謂誠(chéng)其意者,始有歸著。不然惟天生民,孰不有意?意之所向,亦孰不誠(chéng)?……所欲者大,則諸欲自銷(xiāo)。[注]劉元卿:《贈(zèng)別河澗司理陳大酉》,《劉元卿集》,上海古籍出版社,2014年,第509頁(yè)。

    在陽(yáng)明后學(xué)看來(lái),“心之所發(fā)”的“意”既包括超越層與良知本體相一致的自然發(fā)用,又包括經(jīng)驗(yàn)層因后天“感物起念”而形成的私欲雜念。因此,根據(jù)“因用以求體”的原則,鄒守益與劉元卿所認(rèn)可的誠(chéng)意工夫,是憑借由“信得及良知”所激發(fā)的道德主宰力,凝聚精神,無(wú)時(shí)無(wú)刻不順任良知本體的自然發(fā)用而化解私欲雜念對(duì)良知的遮蔽。由此可知,兩位陽(yáng)明后學(xué)從“體用一源”的立場(chǎng)出發(fā),其立根于本心發(fā)用的誠(chéng)意工夫,并非要隔離現(xiàn)實(shí)層面的感性知覺(jué)以歸寂,而是追求情欲在先天道德理性引導(dǎo)下的自然流行。

    綜上所述,部分陽(yáng)明后學(xué)反對(duì)當(dāng)時(shí)一些學(xué)者因收斂身心以歸寂而割裂主客、能所統(tǒng)一的修養(yǎng)工夫,他們秉承陽(yáng)明“因用以求體”、“即用即體”的原則,主張立根于當(dāng)下本心,通過(guò)立志激發(fā)出行為主體內(nèi)在的道德主宰力,凝聚精神,進(jìn)而順任良知本體的自然發(fā)用化解經(jīng)驗(yàn)層之“意”的干擾,從而實(shí)現(xiàn)情欲在先天道德理性引導(dǎo)下的自然流行。

    三、“與民同好惡”的絜矩之道

    “絜矩之道”這一概念首次出現(xiàn)于《禮記·大學(xué)》篇中,是對(duì)“修身治國(guó)平天下”這一大學(xué)之道內(nèi)涵的闡述。具體內(nèi)容為:

    所謂平天下在治其國(guó)者,上老老而民興孝,上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所惡于上毋以使下,所惡于下毋以事上,所惡于前毋以先后,所惡于后毋以從前,所惡于右毋以交于左,所惡于左毋以交于右,此之謂絜矩之道。[注]王文錦:《禮記譯解》,中華書(shū)局,2001年,第903頁(yè)。

    “絜矩之道”強(qiáng)調(diào)在平治天下時(shí),國(guó)君應(yīng)運(yùn)用上行下效的教化方式管理民眾。也就是說(shuō),君主自身要作為道德模范或榜樣,以自己的言傳身教培養(yǎng)民眾對(duì)既定道德秩序的認(rèn)可和遵從。另外,絜矩之道作為一種外在政治教化行為,從思想層面而言體現(xiàn)了儒家的恕道思想,即推己及人的道德思維。如鄭玄就認(rèn)為, “絜矩之道,善持其所有以恕于人耳,治國(guó)之要盡于此?!盵注]鄭玄:《禮記注疏》卷六十,四庫(kù)全書(shū)本。為此,后世的朱熹對(duì)絜矩之道的思想內(nèi)涵做了詳細(xì)的闡釋。他說(shuō)道:

    蓋絜,度也。矩,所以為方也。以己之心度人之心,知人之所惡者不異乎己,則不敢以己之所惡者施之于人。使吾之身一處乎此,則上下四方,物我之際,各得其分,不相侵越,而各就其中,校其所占之地,則其廣狹長(zhǎng)短,又皆平均如一,截然方正,而無(wú)有余不足之處,是則所謂絜矩者也。……亦曰物格知至,故有以通天下之志,而知千萬(wàn)人之心即一人之心,意誠(chéng)心正,故有以勝一己之私,而能以一人之心為千萬(wàn)人之心,其如此而已矣。一有私意存乎其間,則一膜之外,便為胡、越,雖欲絜矩,亦將有所隔礙而不能通矣。[注]朱熹:《大學(xué)或問(wèn)》(下),《朱子全書(shū)》第6冊(cè),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第540頁(yè)。

    朱熹認(rèn)為,“矩”就是天理本心。君主踐行絜矩之道,就是自身要做到“以己之心度人之心”,“己所不欲勿施于人”。但是,由于私欲的遮蔽阻隔了君主“萬(wàn)物一體之仁”這一道心的發(fā)用,因此朱熹強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)格物致知的修身工夫才能實(shí)現(xiàn)絜矩之道。而踐行絜矩之道的最終目的,是要構(gòu)建一個(gè)和諧的長(zhǎng)幼尊卑各得其所的等級(jí)社會(huì)。

    明朝中后期,除了在個(gè)人修身層面扭轉(zhuǎn)心學(xué)末流的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)外,一些陽(yáng)明后學(xué)還在政治主張上通過(guò)絜矩之道來(lái)說(shuō)明道德理性與感性欲求的關(guān)系,并借此維護(hù)社會(huì)民眾對(duì)個(gè)人利益的訴求。其代表性觀點(diǎn)主要有:

    道不遠(yuǎn)人,只從自家性情上理會(huì),如惡惡臭,如好好色,所以求不逾知(矩)也;好民所好,惡民所惡,所以絜矩而達(dá)之上下四方也。[注]鄒守益:《簡(jiǎn)何龍泉》,《鄒守益集》,鳳凰出版社,2007年,第649頁(yè)。

    蓋欲者,性之用。好貨好色亦人情也,情豈非性乎?但將好色等欲直窮到根蒂處,原是人我一原。故充之以與民同好,即欲即理,于王天下乎何有?此便是明明德于天下,便是盡其性以盡人之性。孟子不諱好貨好色,正是實(shí)見(jiàn)得性體?!唬骸坝豢山?,有所甚欲而后有所不欲。茍好貨好色而欲與民同之,自不至沉溺于貨色矣,何必更有去欲之功乎?”[注]劉元卿:《去欲說(shuō)(下)》,《劉元卿集》,上海古籍出版社,2014年,第543-544頁(yè)。

    “好貨好色,與民同”之“同”字極妙,非方便語(yǔ),乃圣神之極功也。凡貨色遂于己,而使人不得共遂,是人不與己同。謂人好貨色,而我獨(dú)無(wú)此好,是己不與人同。人不與己同者,魯穆公之倉(cāng)庫(kù)也;己不與人同者,陳仲子之居食也。惟圣人則天下與己同遂此好,而不使人異己;己與天下同在好中,而不見(jiàn)己異人。蓋人之好,即己之好,而何得獨(dú)無(wú)?己之好,即人之好,而何嘗獨(dú)有?此之謂大同。[注]周汝登:《越中會(huì)語(yǔ)》,《周汝登集》,浙江古籍出版社,2015年,第41頁(yè)。

    由鄒守益、劉元卿及周汝登等三位陽(yáng)明后學(xué)的論述可知,他們都借著解釋《孟子》中“公劉好貨”“大王好色”的例子來(lái)重申人欲在道德實(shí)踐中的必要價(jià)值。如上所述,“好貨好色”是人欲的具體表現(xiàn)形式,屬于人之“不容已之真機(jī)”的自然本性。好惡“與民同之”則代表人的道德理性。按照儒家推己及人的思維方式,不論君主或圣人,其與普通民眾自然顯露的喜怒哀樂(lè)是一致的。因此,作為統(tǒng)治者,將心比心地去感知民眾的疾苦并在一定范圍內(nèi)滿足他們的感性欲求,這一行為本身就是忠恕之道在政治層面的體現(xiàn)。由此可知,在鄒守益等陽(yáng)明后學(xué)所詮釋的絜矩之道中,天理(性)不再是超驗(yàn)的、抽象性的實(shí)體,其與人欲的關(guān)系也不再是絕對(duì)對(duì)立的緊張關(guān)系。在他們的思想中,道德理性(天理)與人欲是相互依存的,天理成為協(xié)調(diào)不同個(gè)體之間欲求的一種自然秩序倫理。因此,統(tǒng)治者以道德理性將個(gè)人欲望與民眾的普遍需求放在一起去追求,那么雙方的欲望都能得以滿足,社會(huì)秩序也會(huì)得以穩(wěn)定。

    鄒守益等陽(yáng)明后學(xué)以普通民眾的疾苦為考量,通過(guò)重新闡釋絜矩之道,在一定程度上肯定社會(huì)民眾的感性訴求,與王陽(yáng)明所倡導(dǎo)的“仁者與萬(wàn)物一體”的親民思想是一脈相承的。王陽(yáng)明面對(duì)明中期以來(lái)的政治腐朽、社會(huì)紛爭(zhēng)以及倫理敗壞而感到痛心疾首,因此他在闡釋“良知”的內(nèi)涵時(shí)說(shuō)道:

    夫人者,天地之心。天地萬(wàn)物,本吾一體者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,無(wú)是非之心者也。是非之心,不慮而知,不學(xué)而能,所謂“良知”也;良知之在人心,無(wú)間于圣愚,天下古今之所同也。[注]王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》,《王陽(yáng)明全集》,上海古籍出版社,2014年,第89-90頁(yè)。

    王陽(yáng)明在這里所理解的良知,并非一個(gè)冷冰冰的抽象哲學(xué)概念,而是具有一體通感的惻隱之心。它立足于對(duì)生民之疾苦的切身感受與深切同情,代表了儒家一直以來(lái)所秉持的救世精神。因此,對(duì)于陽(yáng)明后學(xué)而言,若要做到經(jīng)世濟(jì)民,只有首先承認(rèn)民眾所追求的普遍性欲望,才能真正做到想民之所想、急民之所急。另外,從現(xiàn)實(shí)層面而言,陽(yáng)明后學(xué)面對(duì)的是比王陽(yáng)明時(shí)期更加嚴(yán)峻的社會(huì)沖突。萬(wàn)歷年間,由于礦監(jiān)稅使對(duì)地方財(cái)富的肆意掠奪,王府田莊對(duì)民間田地的大肆占有,導(dǎo)致官民的矛盾愈發(fā)尖銳,地方民眾的反抗也此起彼伏。當(dāng)時(shí)的很多儒家士人目睹民眾的疾苦,表達(dá)了對(duì)政治黑暗的不滿。如呂坤就說(shuō)道:

    夫?yàn)榫罒o(wú)他,因天地自然之利而為民開(kāi)導(dǎo)撙節(jié)之,因人生固有之性而為民倡率裁制之。足其同欲,去其同惡,凡以安定之使無(wú)失所,而后天立君之意終矣。豈其使一人肆于民上而剝天下以自奉哉?[注]呂坤:《治道》,《呻吟語(yǔ)》卷五,《呂坤全集》,中華書(shū)局,2008年,第847-848頁(yè)。

    呂坤雖非陽(yáng)明后學(xué),但是他們身處相同的時(shí)代,面對(duì)的社會(huì)困境是一樣的。面對(duì)統(tǒng)治者對(duì)地方社會(huì)財(cái)富的肆意剝奪,如何維護(hù)民眾追求利益的正當(dāng)性以及獲得利益的必要性,成為當(dāng)時(shí)的儒家學(xué)者不得不考慮的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。為此,他們必須首先從理論層面賦予人欲以存在的合理性與必要性,并以此為依據(jù),希望通過(guò)勸誡君主踐行“足其同欲,去其同惡”的絜矩之道來(lái)限制統(tǒng)治者對(duì)民眾利益的侵奪,進(jìn)而維護(hù)社會(huì)民眾追求個(gè)人利益的合理訴求。

    對(duì)于熱衷鄉(xiāng)里事務(wù)的陽(yáng)明后學(xué)而言,個(gè)別學(xué)者還將絜矩之道用于宗族建設(shè),通過(guò)“與百姓同欲”的道德主張來(lái)協(xié)調(diào)宗族成員之間的利益分配,并以此構(gòu)建互幫互愛(ài)的和諧關(guān)系。如泰州學(xué)派的何心隱在家鄉(xiāng)建設(shè)聚和堂時(shí)說(shuō)道:

    本族鄉(xiāng)學(xué)之教,雖世有之,但各聚于私館,……況聚于上族私館,則子弟惟知有上族之親;聚于中族私館,則子弟惟知有中族之親;聚于下族私館,則子弟惟知有下族之親。私館之聚,私念之所由起,故總聚于祠者,正以除子弟之私念也。[注]何心隱:《聚和率教諭族俚語(yǔ)》,《何心隱集》第三卷,中華書(shū)局,1960年,第68頁(yè)。

    欲貨色,欲也。欲聚和,欲也。族未聚和,欲皆逐逐,雖不欲貨色,奚欲哉?族既聚和,欲亦育育,雖不欲聚和,奚欲哉?聚和有教有養(yǎng),……育欲在是,又奚欲哉?昔公劉雖欲貨,然欲與百姓同欲,以篤前烈,以育欲也。太王雖欲色,亦欲與百姓同欲,以基王績(jī),以育欲也。育欲在是,又奚欲哉?[注]何心隱:《聚和老老文》,《何心隱集》第三卷,中華書(shū)局,1960年,第72頁(yè)。

    何心隱認(rèn)為,追求貨色與渴望聚和都是人之本性(欲)的自然表現(xiàn)。如果族內(nèi)子弟只顧追求自己的私欲而忽視本族的整體利益,則自身的需求亦無(wú)法完全滿足。因此,何心隱建立聚和堂,并提倡“育欲”,就是要培養(yǎng)族內(nèi)子弟將心比心的道德思維,使之聚合成群,自覺(jué)將個(gè)人利益放置于宗族成員的整體利益中進(jìn)行考量,共同發(fā)展,從而使貨色之欲與聚和之欲都能獲得滿足。這也就是“通過(guò)個(gè)體的聚合,化個(gè)人的好貨、好色之欲為群體成員平等共享之欲”[注]王育濟(jì):《天理與人欲》,齊魯書(shū)社,1992年,第216頁(yè)。。由此可知,何心隱并不主張極端的個(gè)人主義,而是強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益只有與群體利益相一致,才能共同獲得發(fā)展。

    綜上所述,部分陽(yáng)明后學(xué)在社會(huì)政治層面,以肯定人欲存在的合理性與必要性為前提,賦予絜矩之道以新的內(nèi)涵,是與他們所要解決的社會(huì)困境密不可分的。萬(wàn)歷以來(lái)統(tǒng)治者對(duì)社會(huì)財(cái)富的肆意掠奪,在儒家學(xué)者看來(lái),是皇權(quán)“一己之私”(私)對(duì)由社會(huì)民眾“普遍之私”所構(gòu)成的社會(huì)整體利益(公)的侵害。因此,對(duì)于部分陽(yáng)明后學(xué)而言,肯定人欲客觀存在的正當(dāng)性就成為維護(hù)社會(huì)民眾普遍利益的理論前提。這是因?yàn)椤捌毡橹健笔侵干鐣?huì)民眾所普遍具有的感性欲求,如要對(duì)統(tǒng)治者膨脹的私欲加以限制,就必須讓其意識(shí)到人欲是人之不可或缺的自然本性,進(jìn)而才能激發(fā)統(tǒng)治者“與民同好惡”的道德情感,并進(jìn)一步勸誡其以將心比心的道德理性將個(gè)人欲望與民眾的社會(huì)性欲望相協(xié)調(diào),從而實(shí)現(xiàn)雙方利益的共同實(shí)現(xiàn)。由此可知,部分陽(yáng)明后學(xué)所闡釋的絜矩之道并非抽象的、僵化的道德規(guī)范,而是強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)中如何動(dòng)態(tài)地構(gòu)建個(gè)人欲望與社會(huì)性欲望的和諧統(tǒng)一。但是,我們也應(yīng)看到,包括陽(yáng)明后學(xué)在內(nèi)的儒家學(xué)者,將化解君民利益沖突的希望寄托于統(tǒng)治者“與民同好惡”的良心發(fā)現(xiàn),這本身就體現(xiàn)了其維護(hù)君權(quán)權(quán)威的階級(jí)局限性。

    四、結(jié) 語(yǔ)

    明中后期以來(lái),部分陽(yáng)明后學(xué)在人性論中肯定人欲客觀存在的合理性與必要性,是其為化解當(dāng)時(shí)的思想流弊與社會(huì)困境所做的一次理論調(diào)整。首先,為了消除心學(xué)末流割裂本體與工夫(耽空蹈寂)、認(rèn)欲為性(任情恣肆)的不良風(fēng)氣,部分陽(yáng)明后學(xué)在論證良知本體時(shí)回歸存在論,通過(guò)良知本心在現(xiàn)實(shí)層面“生生不容已”的自然顯發(fā),強(qiáng)調(diào)人之本性是先天道德理性與情欲自然的統(tǒng)一,由此在一定程度上肯定了人欲自然存在的正當(dāng)合理性,并扭轉(zhuǎn)了宋儒以來(lái)將天理實(shí)體化的理論傾向。在修養(yǎng)工夫上,部分陽(yáng)明后學(xué)秉持“因用以求體”、 “即用即體”的原則,以現(xiàn)實(shí)中的己身為道德實(shí)踐主體,主張立根于當(dāng)下本心,通過(guò)“信得及良知”的立志、“修己以敬”的誠(chéng)意等工夫直悟本體,進(jìn)而順任良知本心的自然發(fā)用化解后天私欲雜念的遮蔽,由此實(shí)現(xiàn)人之情欲在先天道德理性引導(dǎo)下的自然流行。其次,為了維護(hù)社會(huì)民眾的普遍性利益,限制統(tǒng)治者個(gè)人私欲的膨脹,部分陽(yáng)明后學(xué)以肯定人欲普遍存在的正當(dāng)性為前提,賦予絜矩之道以新的內(nèi)涵,使之成為協(xié)調(diào)統(tǒng)治者個(gè)人欲望與民眾社會(huì)性欲望的道德規(guī)范,由此進(jìn)一步發(fā)展了王陽(yáng)明所倡導(dǎo)的“仁者與萬(wàn)物一體”的親民思想。

    綜上所述,部分陽(yáng)明后學(xué)通過(guò)肯定人欲的存在價(jià)值,在本體論和工夫論上重新建構(gòu)了道德理性與情欲自然的統(tǒng)一關(guān)系,從理論上化解了心學(xué)末流的思想流弊,并進(jìn)一步完善了陽(yáng)明心學(xué)的理論內(nèi)容。而其在現(xiàn)實(shí)中維護(hù)普通民眾的社會(huì)性欲望,希望借由絜矩之道化解統(tǒng)治者與民眾之間利益沖突的政治訴求,呼應(yīng)了明中期以來(lái)民眾自我意識(shí)覺(jué)醒、渴望個(gè)體利益的時(shí)代思潮,具有一定的時(shí)代進(jìn)步性。

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