東巴敘事傳統(tǒng)的傳承方式與文本創(chuàng)編析論

楊杰宏

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 民族文學(xué)所 北京100732）

東巴敘事傳統(tǒng)屬于口頭傳統(tǒng)的范圍。它以東巴為儀式表演及敘事的主體，口頭表演作為主要表演方式，口頭與書面文本作為演述的主要內(nèi)容。東巴敘事傳統(tǒng)的傳承主要分為血緣傳承、村寨傳承、心靈傳承，其實(shí)質(zhì)是信仰傳承，依附于東巴教信仰根基及傳承體系。東巴敘事傳統(tǒng)呈現(xiàn)式微趨勢(shì)與其宗教信仰式微密切相關(guān)。東巴敘事敘事文本在創(chuàng)編中傳承，時(shí)代變遷、東巴水平、儀式軌程、受眾訴求等多元因素制約著其敘事文本創(chuàng)編。本文就東巴敘事傳統(tǒng)的主要傳承方式及文本創(chuàng)編作個(gè)初探，以期推進(jìn)這一世界記憶遺產(chǎn)可持續(xù)傳承。

一、東巴敘事傳統(tǒng)的習(xí)得與傳承

（一）東巴及其敘事傳統(tǒng)

東巴是納西族東巴教的祭司。早期的東巴稱“畢”或“畢波”，意為“誦經(jīng)。”東巴自稱為“格巴”，意即丁巴什羅的弟子。東巴教對(duì)納西族的歷史、民俗、政治、經(jīng)濟(jì)、思想、文化皆產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。東巴承擔(dān)著首領(lǐng)、祭司、卜師等職，集歌、舞、詩(shī)、畫、祭、頌、卜、算、工藝、醫(yī)療等功能于一身，在納西先民社會(huì)中享有崇高的地位。東巴可娶妻，不出家，無職業(yè)東巴，從事生產(chǎn)勞動(dòng)。東巴祭祀活動(dòng)只為業(yè)余兼職行為。東巴轉(zhuǎn)承多師，德行高深，受過“汁再”的加威靈儀式者，可稱為大東巴。云南省東巴文化傳承與保護(hù)協(xié)會(huì)自2013始開始評(píng)定東巴學(xué)位，分為東巴（達(dá)巴）大法師、東巴（達(dá)巴）法師、東巴（達(dá)巴）傳承員三個(gè)等級(jí)，現(xiàn)共有173名東巴獲得了學(xué)位證書。

東巴敘事傳統(tǒng)主要指東巴在舉行東巴教儀式及相關(guān)民俗活動(dòng)中所涉及到的敘事活動(dòng)及其文化傳統(tǒng)。狹義來說，東巴敘事傳統(tǒng)是指東巴儀式中吟誦的東巴經(jīng)籍文獻(xiàn)，包括口頭及書面記錄文本，從文學(xué)體例來說，主要為東巴神話、東巴史詩(shī)、東巴傳說等故事類的傳統(tǒng)文類等。而從廣義來說，東巴敘事傳統(tǒng)涵蓋了與東巴教及其文化相關(guān)的敘事傳統(tǒng)范疇，其內(nèi)容除了上述的神話、史詩(shī)以外，還包括了具有敘事特征的韻文、散文、音樂、歌曲、舞蹈、繪畫、儀式、工藝等等。東巴敘事傳統(tǒng)的傳承內(nèi)容中，敘事文本傳承是主要的傳承內(nèi)容。東巴敘事文本包含了口頭與書面兩種文本形態(tài)，二者在具體的演述活動(dòng)中是辯證統(tǒng)一的：作為書面文本的東巴經(jīng)書在儀式演述中是通過口頭吟誦來實(shí)現(xiàn)的，有些大東巴由于對(duì)經(jīng)書內(nèi)容耳熟能詳，不需要對(duì)著經(jīng)書照本宣科，而是根據(jù)儀式情境進(jìn)行有機(jī)的脫離經(jīng)書的吟誦。有些經(jīng)書在民間較為普及，口頭程式化程度高，普通民眾都能熟練念誦，如《燒天香》《吉日經(jīng)》；有些口誦文本經(jīng)過東巴的整理而成為經(jīng)書文本，至今仍保留的祭天口誦經(jīng)與祭天經(jīng)書存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系，可以證明后者是由前者轉(zhuǎn)化而來的。這說明東巴敘事文本中的口頭與書面文本雖各有特征，但二者之間并無無法跨越的鴻溝。東巴敘事文本的傳承中這種相互融合與轉(zhuǎn)化的辯證統(tǒng)一關(guān)系也是很明顯的。

（二）東巴敘事傳統(tǒng)的習(xí)得與傳承

一個(gè)初學(xué)東巴文化的徒弟，一生下來先得學(xué)會(huì)母語，其次才開始學(xué)習(xí)東巴字，掌握了語言和文字后，師傅才會(huì)教授東巴經(jīng)書。口傳心授是東巴敘事傳統(tǒng)的主要習(xí)得方式。首先是東巴師傅講述東巴經(jīng)書的主要內(nèi)容，用途，然后對(duì)著書本一字一句地予以解釋，徒弟照著跟讀，記憶，然后翻來復(fù)去地去背誦經(jīng)書，記熟后用東巴文字抄寫下來，即先學(xué)習(xí)口頭文本，再學(xué)習(xí)書面文本。有的東巴師傅在教授經(jīng)書時(shí)采用儀式上的唱腔；有的只是念誦，東巴唱腔只能在儀式實(shí)踐中習(xí)得。掌握東巴經(jīng)書是整個(gè)學(xué)習(xí)東巴文化過程中的基礎(chǔ)，也是決定一個(gè)東巴水平的關(guān)鍵因素。這是因?yàn)闁|巴經(jīng)書是儀式中必不可少的軟硬件條件，“硬件”是指這個(gè)東巴手中擁有的東巴經(jīng)數(shù)量，一個(gè)儀式缺少必要的東巴經(jīng)書，尤其是重要的經(jīng)書，缺一本都無法舉行儀式；“軟件”是對(duì)東巴經(jīng)的掌握程度及演述水平。只會(huì)照本宣科地死念經(jīng)書而不會(huì)根據(jù)儀式情境予以靈活機(jī)動(dòng)地運(yùn)用只能算是東巴呆子，民間稱為“半截東巴”（Doba qertiu）。

當(dāng)然，互不重復(fù)的東巴經(jīng)書多達(dá)上千余本，窮盡一生也不可能全部掌握下來，一般是通過先易后難，尤其先掌握儀式中使用頻率比較高，重要儀式中不可缺少的東巴經(jīng)典，其它經(jīng)書是在掌壇主持儀式后邊實(shí)踐邊學(xué)習(xí)，所以學(xué)習(xí)東巴經(jīng)書是一項(xiàng)可持續(xù)的終生學(xué)習(xí)過程。學(xué)習(xí)東巴經(jīng)書的過程中，也要學(xué)習(xí)東巴占卜、觀測(cè)天象、東巴舞蹈、器樂使用、東巴繪畫、制作泥偶、面偶、編扎工藝等相關(guān)知識(shí)技能?！栋昨鹑〗?jīng)記》是一本在不同儀式中使用頻繁的經(jīng)書，因?yàn)閮x式日程的確定、根據(jù)對(duì)患者病情的診斷來確定舉行儀式的種類、儀式順利與否、民間命名禮、成人禮、結(jié)婚、起房等民俗活動(dòng)都需要占卜，所以會(huì)背誦這本經(jīng)書并不意味著掌握了經(jīng)書，因?yàn)槟钫b這本經(jīng)書只是起到迎請(qǐng)掌管占卜打卦知識(shí)的女神—盤孜薩美，而具體如何占卜，如何看卦象，如何判斷，然后確定具體的日子、儀式類別、注意事象。這方面也有相關(guān)的經(jīng)書，有的是通過師傅的口傳心授來進(jìn)行傳承。

二、東巴敘事傳統(tǒng)的傳承方式

東巴敘事傳統(tǒng)的傳承方式主要有血緣傳承、村寨傳承、心靈傳承、道德傳承。這四種傳承存在相互交叉情況，如血緣傳承的主要方式——父子傳承基本上是在同一個(gè)村寨內(nèi)傳承，彼此之間長(zhǎng)時(shí)期生產(chǎn)、生活在一起，耳濡目染，構(gòu)成了心靈傳承與道德傳承的前提條件。不同的傳承方式之間也存在一定的界限，如東巴教最大的師徒傳承儀式——加威靈儀式中，主持儀式的大東巴以及所加威靈的大東巴英靈并不一定具有血緣關(guān)系及同村關(guān)系，也存在不同程度的非血緣傳承及村寨傳承情況。

（一）血緣傳承

東巴敘事傳統(tǒng)的傳承以血緣傳承為主，即傳內(nèi)不傳外，男不傳女，父?jìng)髯?，子傳孫。這種以家庭血緣為紐帶的傳承方式并不遵循長(zhǎng)子傳承制，而是作為師傅的父親從幾個(gè)兒子中挑選一個(gè)悟性較高，肯勤學(xué)苦練的人，如果家中沒有男性后代，也可從叔伯或近親的家族內(nèi)挑選。據(jù)和志武調(diào)查，父子家傳東巴世系最長(zhǎng)的是太安的和成章，說得出名的共19代，每代以25年計(jì)算，近500年。東巴老先生們對(duì)阿明看法也不很一致。一般認(rèn)為，他是中甸三壩人，納西族，曾到西藏學(xué)經(jīng)，相傳為麗江木氏土司所害，至今有10多代，大約是明末人。另外，據(jù)三壩鄉(xiāng)東巴和牛恒講，第二代東巴教主阿明是三壩鄉(xiāng)水甲村葉支的人，他前后世系是：葉本葉老→葉老邦都→邦都邦精→邦精瓦壽→壽塔所古→所古所塔→阿普肯特金→拉瑪金→阿明丁忍次→祖師阿明→阿明于勒→阿明肯塔→阿明次塔→阿明畏若→阿明畏呷→阿明東本→阿明布高→阿明畏?！⒚鞫魅簟⒚鳀|恒→阿明東久→阿明阿若。阿明阿若系東久之子相傳是阿明的后裔。[1]（994）據(jù)筆者在無量河流域調(diào)查，當(dāng)?shù)馗缸酉鄠鞯臇|巴世系也多在十代以上。

（二）村寨傳承

村寨傳承是指以村寨為單位的傳承方式。村寨傳承與血緣傳承也存在交叉情況。如同一個(gè)宗族往往在同一個(gè)村中，村寨傳承實(shí)質(zhì)上也是宗族內(nèi)的血緣傳承。當(dāng)然，村寨傳承不一定都是血緣傳承，一個(gè)大東巴往往帶著多個(gè)徒弟，尤其是名氣越大的東巴，過來投靠拜師學(xué)習(xí)的徒弟越多。石寶壽父親石波布在無量河流域久負(fù)盛名，來拜師學(xué)習(xí)的徒弟有十多個(gè)，包括了周邊的寧蒗縣、中甸縣、木里縣。三壩的大東巴習(xí)阿牛的徒弟則更是數(shù)不勝數(shù)，數(shù)不勝數(shù)的原因是這些徒弟中既有平時(shí)跟隨師傅學(xué)習(xí)的徒弟，也有偶爾過來學(xué)習(xí)請(qǐng)教的徒弟，更多的是掛名徒弟。這些掛名徒弟與由他主持的加威靈儀式有關(guān)，只要參加過這個(gè)儀式皆可稱為其徒弟。東巴在招徒授課時(shí)，除了晚上空閑時(shí)集中在火塘邊加以指導(dǎo)，平時(shí)以從事生產(chǎn)勞動(dòng)為主，有些徒弟為了學(xué)習(xí)真本事，就到東巴師傅家同吃同住同勞動(dòng)。1930年代麗江縣魯?shù)猷l(xiāng)的楊學(xué)才幼時(shí)家境貧寒，外出賣工度日，在給東巴幫忙或交游中，逐漸讀懂和熟悉了經(jīng)書，通過刻苦鉆研，成了多才多藝的東巴。寶山鄉(xiāng)和自強(qiáng)翻山越嶺上百公里拜麗江大研鎮(zhèn)大東巴和鳳書為師，白天幫他收包谷，晚上邊撕包谷皮邊聽和鳳書講經(jīng)。[1]（992）

村寨傳承在近代有了長(zhǎng)足的發(fā)展。民國(guó)初年，魯?shù)猷l(xiāng)新主村在大東巴和世俊主持下創(chuàng)辦了東巴學(xué)校，教師工資由大家平攤。據(jù)說當(dāng)年幾乎所有男人都會(huì)一些東巴經(jīng)。1920年代，黃山鄉(xiāng)長(zhǎng)水村的木保、和泗泉、和學(xué)道等人在家中辦過一個(gè)東巴文化學(xué)校，請(qǐng)塔城大東巴和文裕來當(dāng)老師。1930年代和學(xué)道又到太安鄉(xiāng)夫旦村教授東丁、東齊等人學(xué)習(xí)東巴經(jīng)。1940年代末，和善柱、和國(guó)棟、和國(guó)選等人請(qǐng)黃山鄉(xiāng)五臺(tái)村大東巴和芳到和志武家，教了半年的東巴經(jīng)。[1]（992）在東巴文化生態(tài)保存較好的村落，村寨傳承特點(diǎn)更為突出，如筆者在寧蒗縣拉伯鄉(xiāng)境內(nèi)調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，油米、次瓦、樹枝、博樂等村落中的中老年男性基本上掌握了常見的東巴字，也聽得懂一些日常念誦的東巴經(jīng)書，可以說東巴文化普及程度高。村中老人，1950年之前可以說全村人都是東巴。東巴傳承也有保守性，同一個(gè)村寨或區(qū)域內(nèi)，有些東巴為了爭(zhēng)奪自己的勢(shì)力范圍，顯示自身水平，往往在抄寫經(jīng)書時(shí)有意采取簡(jiǎn)略、漏寫、誤寫的方式讓他人看不懂，這種做法在民間稱為“放刺”（qikeel）。

改革開放以來東巴傳承方式發(fā)生了變遷，村寨傳承成為主要傳承方式，如三壩鄉(xiāng)的吳樹灣汝卡東巴文化學(xué)校，魯?shù)猷l(xiāng)新主村的東巴文化學(xué)校、金山鄉(xiāng)貴峰三元村的東巴文化傳承協(xié)會(huì)，以及寧蒗縣拉伯鄉(xiāng)境內(nèi)也有不少村寨為單位的傳承組織。同時(shí)，也出現(xiàn)了不定期的由政府組織的東巴傳承活動(dòng)，如2008年麗江市政府主辦的東巴文化強(qiáng)化班集中了滇川藏東巴近百名，集中培訓(xùn)東巴經(jīng)書、儀式軌程、東巴舞蹈等三個(gè)多月；由麗江市“非遺”中心主辦的東巴畫傳習(xí)班已經(jīng)舉辦了三屆，培養(yǎng)東巴畫學(xué)員近百人次。除了政府傳承，企業(yè)傳承也是近年來東巴傳承的一大特點(diǎn)，云南省東巴文化保護(hù)與傳承協(xié)會(huì)依托玉水寨旅游企業(yè)，從小學(xué)開始招收東巴學(xué)徒，由協(xié)會(huì)出資聘請(qǐng)東巴老師集中授課，加上之前景區(qū)內(nèi)師徒傳承的學(xué)員，迄今共培養(yǎng)東巴43人，楊玉勛、石春、和旭輝、和華強(qiáng)、和學(xué)東、年若、楊麗強(qiáng)等東巴成為東巴文化傳承的中堅(jiān)力量。

（三）心靈傳承

心靈傳承與神授傳承相似，即在夢(mèng)中或冥冥之中獲得相關(guān)知識(shí)的傳承。東巴文化的心靈傳承大多為師傅或親人去世后通過夢(mèng)授方式來實(shí)現(xiàn)傳承。據(jù)石寶壽回憶，他在10多歲時(shí)跟著父親石波布學(xué)習(xí)東巴經(jīng)書，有一次他竟然能夠念誦出父親沒有傳授過的經(jīng)句，一問才知道是在夢(mèng)中由他的爺爺傳授的。大具鄉(xiāng)的和國(guó)耀東巴也是在父親去世后經(jīng)常夢(mèng)見父親傳授東巴經(jīng)書。鳴音鄉(xiāng)的軍才東巴自小沒有學(xué)習(xí)東巴文字的書寫，也不會(huì)念誦東巴經(jīng)書，但擅長(zhǎng)念誦口頭經(jīng)書，據(jù)他介紹這些口傳經(jīng)書大多是從他的師傅從夢(mèng)中傳授的。鳴音鄉(xiāng)的更布塔東巴也有這種夢(mèng)授經(jīng)歷，在白天對(duì)某一個(gè)問題百思不得其解，往往在夢(mèng)中得到師傅的指點(diǎn)下迎刃而解。他認(rèn)為這種夢(mèng)授或心靈傳承與自身對(duì)東巴文化的執(zhí)著投入密切相關(guān)，應(yīng)了“日有所思，夜有所夢(mèng)”的俗語。

表面上看，心靈傳承或夢(mèng)授蒙上了一層濃郁的唯心主義色彩，但細(xì)察之，其實(shí)屬于正常的學(xué)習(xí)思考過程。首先是這些獲得心靈傳承的東巴傳承人自幼學(xué)習(xí)東巴文化，或成長(zhǎng)于東巴文化生態(tài)較好的傳統(tǒng)村落，受到東巴文化的熏陶與習(xí)得；其次，心靈傳承者與師傅或親屬關(guān)系較為親密，很少有不認(rèn)識(shí)的人來進(jìn)行心靈傳承；其三，心靈傳承與自身的長(zhǎng)期堅(jiān)持學(xué)習(xí)、思考相關(guān)，隨著知識(shí)的積累，見聞的增長(zhǎng)，原來長(zhǎng)期思考的疑難問題也會(huì)逐漸得到解決，而這些問題的解決在心理無意識(shí)狀態(tài)下容易與夢(mèng)中的師傅相聯(lián)系，由此促成了心靈傳承或夢(mèng)授的傳承場(chǎng)域。

東巴教中的加威靈儀式（rherq zail）也具有心靈傳承的特征。類似于佛教中的灌頂儀式，通過此儀式把師傅及歷代祖師爺?shù)纳窳Α⒎Ω郊佑谕降茏陨?，使其法力大增?！皉herq” 的本義為用來鎮(zhèn)妖攝摩的威力、神力?！皕ail”即嫁接、傳授、附加。在此儀式中，主持儀式的師傅要一一念及師承譜系中歷代高師大德的東巴法名，還要念及東巴教主丁巴什羅、第二代教主阿明什羅，以及歷史上有名的各個(gè)地方的大東巴法號(hào)，祈求他們的法力降臨到徒弟身上，助其法力大增，可以勝任任何一個(gè)大規(guī)模的儀式，尤其是能夠主持那些“兇本”（禳災(zāi)驅(qū)鬼）儀式。傳統(tǒng)的加威靈儀式是要到東巴教圣地——香格里拉縣三壩鄉(xiāng)白地村的東巴靈洞前舉行，而主持儀式者只能是當(dāng)?shù)氐挠忻拇髺|巴，接受加威靈的東巴徒弟在舉行儀式前幾個(gè)月，有的是在半年前到白地拜師當(dāng)?shù)氐拇髺|巴，請(qǐng)大東巴對(duì)其所學(xué)進(jìn)行全面的考核，檢查，然后對(duì)所欠缺的知識(shí)進(jìn)行傳授，使其東巴文化知識(shí)更加完善，直到大東巴認(rèn)為可以出師了，就通過打卦來決定舉行加威靈儀式的日子，儀式圓滿舉行后意味著徒弟可以出師掌壇了。

加威靈共舉行7天7夜，要念《祭家神經(jīng)》《祭五谷六畜神經(jīng)》《祭吾（軍師）經(jīng)》《祭十六神將經(jīng)》《送社神經(jīng)》《求兒女經(jīng)》等許多類經(jīng)書，最后念《加威靈經(jīng)》。加威靈那天要在院子南壘三把方桌，上面再放把椅子鋪上緞子坐墊，主持掌壇大東巴戴高尖法帽，掛法珠端坐上面，面前要放一盤米。所有要借威靈的東巴頭戴法帽，身穿法衣，手持板鈴、馬鑼在下面跳。然后，掌壇大東巴高聲問道：“東方菩薩、五方東巴和大東巴都要下來了，你們這兒給有坐的地方、站的地方？”下面跪著的眾東巴回答：“只要他們光臨，站的坐的地方有的是，衷心歡迎下來?！苯又髺|巴象征性的賜給眾東巴法帽、板鈴、法刀、踩鬼黑靴，并把“威靈”米一把把往下撒、酒一杯杯往下灑，眾東巴紛紛用板鈴、馬鑼接起就吃。最后要“放天梯”，從山上挖一棵筆直的碗口粗松樹，去皮及枝椏，上砍118道，每10道砍一“×”號(hào)。從屋后放進(jìn)家中，認(rèn)為這是從神山“居那什羅山”放下來的天梯，會(huì)賜人以福壽。要把這棵樹根搞干凈，然后置于已裝米酒、糖、雞蛋的大銅鍋中，務(wù)必使每個(gè)東巴分吃到一碗其中米酒。此時(shí)，大門緊閉，大東巴頭戴亮錚錚的大冬帽，眾東巴蹈著“麥達(dá)”舞步，走到大門口唱道：

放天梯呵放天梯，東方的大東巴騎白翅鳥跨白馬，翻山越嶺來到藏虎臥龍之地，騎白鳥白馬的東方大東巴格稱稱伯，領(lǐng)著所有的菩薩來了！[2]（992）

舉行儀式時(shí)，主持儀式的大東巴師傅這樣念誦《加威靈經(jīng)》：

請(qǐng)什羅把吟誦時(shí)的好聲好氣留給后人。祝愿三百六十個(gè)東巴徒弟吟誦時(shí)發(fā)出好聲好氣，祝愿大小孫子里出現(xiàn)好祭司和好卜師，祝愿孫子繼承爺爺?shù)哪芰ΓＴ竷鹤永^承父親的遺愿。祝愿有九代吟誦傳統(tǒng)的東巴，吟誦以后出幸福。祝愿有七代占卜傳統(tǒng)貝幣，占卜結(jié)果顯吉祥。祝愿東巴活到白頭黃牙，祝愿祭祀以后興旺發(fā)展。[3]（172）

心靈傳承的實(shí)質(zhì)是信仰傳承。如果信仰體系的根基遭受破壞，心靈傳承也就失去了傳承載體，這也是當(dāng)下東巴文化及心靈傳承式微的主因所在。

（四）道德傳承

東巴師傅認(rèn)為徒弟已經(jīng)基本掌握了東巴知識(shí)技能，就會(huì)帶著徒弟經(jīng)常參加?xùn)|巴儀式，并作為助手參與儀式的整個(gè)過程，從中強(qiáng)化東巴經(jīng)書、東巴儀式軌程、東巴舞蹈、東巴繪畫、東巴工藝等知識(shí)技能在儀式中的實(shí)踐應(yīng)用。這樣觀摩、實(shí)習(xí)一段時(shí)間后，東巴師傅認(rèn)為徒弟的水平可以出師了，就會(huì)讓他主持一些小儀式，師傅在旁邊予以指導(dǎo)，通過這樣的傳幫帶，一個(gè)合格的東巴逐漸成長(zhǎng)成材。

當(dāng)然，要成長(zhǎng)成為一個(gè)優(yōu)秀東巴，除了要掌握基本知識(shí)技能外，更重要的是不斷加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)。這種道德修養(yǎng)也決定著東巴綜合素質(zhì)的發(fā)展。東巴古籍稱為“納西族古代社會(huì)的百科全書”，其中的核心內(nèi)容除了宣揚(yáng)東巴教義外，也有強(qiáng)調(diào)倫理道德修養(yǎng)、維護(hù)社會(huì)秩序的內(nèi)容，東巴經(jīng)書也可稱為“納西族的道德經(jīng)?！彼栽趯W(xué)習(xí)東巴文化知識(shí)的過程，也是學(xué)習(xí)倫理道德，加強(qiáng)個(gè)人思想修養(yǎng)的過程。

其次，東巴師傅對(duì)東巴學(xué)徒的道德水平的印象及評(píng)價(jià)也決定著傳授知識(shí)的質(zhì)量及效果。如果師傅發(fā)現(xiàn)徒弟品行不端，或態(tài)度不端正就會(huì)進(jìn)行批評(píng)教育，如果徒弟依然如故，師傅就不再傳授，甚至斷絕師徒關(guān)系?！耙蝗諡閹?，終生為父。”東巴文化傳承中也是如此，雙方一旦建立了師徒關(guān)系就是終生的，即使出師后成為有名望的東巴，在師傅面前仍是徒弟身份。如果師傅一旦發(fā)現(xiàn)徒弟行為不符合社會(huì)倫理道德或東巴教宗旨，他就會(huì)予以制止、批評(píng)教育，甚至對(duì)外宣告斷絕師徒關(guān)系。筆者在調(diào)查中曾聽到這樣一個(gè)真實(shí)個(gè)案：一個(gè)東巴徒弟出師后已經(jīng)開始主持儀式，在村落中小有名氣，但在主持儀式過程中出現(xiàn)了不符合儀軌、經(jīng)書不全，吟誦重要經(jīng)典過程中偷工減料，師傅多次予以勸誡，但收效不大，依然我行我素，最后師傅帶著其他徒弟到他家中把所有經(jīng)書沒收回來，當(dāng)場(chǎng)宣布斷絕師徒關(guān)系，并警告不能再使用從師傅那兒抄寫的經(jīng)書。

東巴師傅一般會(huì)選擇天賦比較高，品行端正，道德高尚的徒弟作為自己的衣缽傳人，對(duì)這樣的高徒傾囊相授，并寄予厚望。而對(duì)一些仍在考察中，道德品質(zhì)尚未知曉的徒弟采取邊教授，邊考察的方法，如果出現(xiàn)了品行不端，屢教不改的情況，師傅對(duì)其所傳授的內(nèi)容也會(huì)有所保留。另一方面，民間對(duì)一個(gè)東巴學(xué)徒的評(píng)價(jià)也是決定其東巴文化水平的重要因素。一個(gè)道德品行高尚，全心全意為民眾服務(wù)的東巴，人們都樂于與他交往，幫助他，尤其是外面的一些東巴也樂于給他傳授東巴知識(shí)，從而有利于其東巴文化水平的提升。

三、東巴敘事文本創(chuàng)編與加工

（一）東巴儀式中的文本創(chuàng)編

東巴敘事傳統(tǒng)的傳承并不是靠機(jī)械的死背硬記來傳承的，背誦經(jīng)書屬于習(xí)得東巴文化的必備階段?！皶x百遍，其義自現(xiàn)?！睂W(xué)習(xí)、背誦、使用的東巴敘事文本多了，自然對(duì)文本內(nèi)容的也就耳熟能詳，心中有數(shù)。祭祀類的東巴經(jīng)書是為儀式中的吟誦服務(wù)的，屬于口頭記錄文本，所以口頭文本結(jié)構(gòu)、句法程式、典型場(chǎng)景、主題、故事類型都非常突出，這不僅有利于主持儀式者的儀式演述，也有利于學(xué)習(xí)者記憶。東巴經(jīng)書中重復(fù)類的經(jīng)書中，不同經(jīng)書中重復(fù)性的段落、主題、結(jié)構(gòu)比比皆是。如作為創(chuàng)世史詩(shī)的《崇般圖》，在喪葬儀式中吟誦時(shí)內(nèi)容相對(duì)比較全面，而在其它儀式中可以靈活運(yùn)用，所以出現(xiàn)了故事情節(jié)梗概大同小異，而內(nèi)容篇幅、句子長(zhǎng)短不一的不同異文本。這說明東巴敘事文本是為儀式服務(wù)的，是儀式規(guī)定了敘事文本的內(nèi)容、形式。以崇仁利恩作為主人公的敘事文本在不同的儀式里名稱、內(nèi)容、功能都會(huì)相應(yīng)地出現(xiàn)變化：

祭天儀式：《遠(yuǎn)祖回歸記》（《人類遷徙記》）；

退送口舌是非儀式：《創(chuàng)世紀(jì)》，《崇仁利恩與襯恒褒白傳略》，《崇仁利恩與丹美久保的故事》，《崇仁利恩與楞啟斯普的故事》；

禳垛鬼儀式：《崇仁利恩的故事》，《崇仁利恩與愣啟斯普的故事》,《開天辟地的經(jīng)書》《人類起源和遷徙的來歷》，《崇仁利恩與丹美久保的故事》；

祭署儀式：《崇仁利恩的故事》，《崇仁利恩·紅眼仄若的故事》：

除穢儀式：《為崇仁利恩除穢》《崇仁利恩、襯恒褒白、島宙超饒、沙勞薩趣的故事》；

關(guān)死門儀式：《都沙敖口、崇仁利恩、高勒趣三個(gè)的傳說》，《給美利董主、崇仁利恩解生死冤結(jié)》；

延壽儀式：《崇仁利恩的故事》；

超度死者：《美利董主、崇仁利恩和高勒趣之傳略》；

祭畜神儀式：《追述遠(yuǎn)祖回歸的故事》。

通過這樣分類，我們可以發(fā)現(xiàn)，同樣以崇仁利恩作為故事主人公，在不同儀式中出現(xiàn)了不同的故事分布狀況：有的出現(xiàn)了故事群，有的只有一個(gè)故事，而有些儀式中一個(gè)也沒有出現(xiàn)。為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的情況？原因可能是多種的，但從儀式類型、性質(zhì)入手分析，其間的內(nèi)在關(guān)系就迎刃而解。如在“禳垛鬼儀式”中有關(guān)崇仁利恩的故事出現(xiàn)了五本之多，這與此儀式的性質(zhì)密切相關(guān)，禳垛鬼儀式是東巴儀式中規(guī)模較大的一個(gè)儀式，垛鬼是鬼怪類中較為兇險(xiǎn)的一種鬼類，只有大東巴主持的大儀式才能進(jìn)行禳災(zāi)驅(qū)邪，且這一類鬼經(jīng)常與人類的疾病、災(zāi)禍關(guān)系密切，在民間舉行此類儀式。而崇仁利恩作為納西族祖先英雄，兼具人格、神格，威力無比，由此也決定了他在儀式中的頻繁出現(xiàn)。

2009年7月筆者跟隨一個(gè)老東巴到山區(qū)村落參加?xùn)|巴禳棟鬼儀式，因?yàn)橛⑿凼吩?shī)《黑白戰(zhàn)爭(zhēng)》是在此儀式中演述，所以把這一文本的演述作為此次的考察重點(diǎn)。此次禳棟鬼儀式規(guī)模較小，總共舉行了兩天，第一天準(zhǔn)備，第二天開始儀式。在儀式開始前我就咨詢了主祭東巴，知道到什么時(shí)候會(huì)演述此部史詩(shī)。當(dāng)儀式舉行到祭鬼階段時(shí)，此部史詩(shī)的演述正式開始，然而整個(gè)演述過程不到五分鐘就戛然而止！原來預(yù)想中的至少一個(gè)小時(shí)的長(zhǎng)篇演述情況并不出現(xiàn)。主祭東巴在五分鐘里主要講述了下白部落與黑部落為爭(zhēng)奪日月而發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，最后白部落派人到天上迎請(qǐng)了360位優(yōu)麻戰(zhàn)神助戰(zhàn)，最后一舉戰(zhàn)勝了黑部落，光明戰(zhàn)勝了黑暗。而對(duì)東巴經(jīng)書文本中常見從天地萬物的起源敘述開始，一直到兩個(gè)部落的出現(xiàn)，以及兩個(gè)部落發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)前兩個(gè)王子之間的交往，白部落王子與黑部落公主之間的愛情恩怨，戰(zhàn)爭(zhēng)的激烈反復(fù)、戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后的情景等都一概簡(jiǎn)略了。事后我就問了東巴何以如此簡(jiǎn)略，東巴說念誦這部經(jīng)書的目的就是交待下鬼怪的出處與來歷，交待完就行了，一個(gè)小儀式不可能每一句都得念，也沒有必要。這種因儀式需要而對(duì)敘事文本內(nèi)容進(jìn)行摘要式敘述的行為稱為“蜇臘”（zherl lal），意為抓故事梗概跟著儀式程序走。這種敘述方式屬于創(chuàng)編式演述或創(chuàng)編式傳承。

（二）東巴敘事文本的個(gè)人創(chuàng)編

東巴敘事傳統(tǒng)的文本創(chuàng)編受到具體儀式軌程的制約，同時(shí)與主持儀式者本人的水平高低也有密切的關(guān)系。高水平的東巴不僅能夠靈活機(jī)動(dòng)地根據(jù)儀式進(jìn)展、規(guī)模、類別來創(chuàng)編文本，使文本演述與儀式表演相輔相成，水乳交融，而且他在在抄寫經(jīng)書時(shí)進(jìn)行有意識(shí)的加工、增減，使文本內(nèi)容更加豐富，語言更加凝練生動(dòng)，文本主題更加鮮明。寶山鄉(xiāng)梧母村東巴和繼先曾到俄亞、拉伯等東巴文化生態(tài)保存較為完好的村落學(xué)習(xí)東巴文化，他回到家鄉(xiāng)后，把那一帶的東巴經(jīng)書、民歌中的名句、經(jīng)典段落融合到原來的老經(jīng)書中，從而在不改變?cè)瓉砦谋窘Y(jié)構(gòu)、章節(jié)內(nèi)容的前提下使老文本得到了經(jīng)典化的改造、提升，《祭谷神》是其中代表性的一本。在歷史上也是如此，越是水平高超的東巴，對(duì)經(jīng)書的經(jīng)典化、藝術(shù)化改造成就越高。東巴成人禮儀式在麗江已經(jīng)消失，和力民從四川省木里縣的俄亞鄉(xiāng)調(diào)查中獲得了關(guān)于成人禮的東巴經(jīng)書，他就根據(jù)麗江納西語及經(jīng)書演述特點(diǎn)進(jìn)行了創(chuàng)造性改編，并在儀式中予以應(yīng)用，從而使消失多年的儀式得以再現(xiàn)。更布塔東巴也是一位善于創(chuàng)編性傳承的民間傳承人，他補(bǔ)充完善的傳統(tǒng)經(jīng)典《祭天.認(rèn)錯(cuò).懺悔》(Mee biu mee dder shul),《祭三多.加威靈》（sai do sul.zherq zail）在儀式的檢驗(yàn)中得到肯定，另外，他又創(chuàng)做了很多以前沒有的東巴文本，如有些是進(jìn)行倫理道德教化方面的：《家庭篇》(Ye goq so)、《飲食經(jīng)》(Ha zzee soq)，《語言學(xué)習(xí)經(jīng)》(Gee zheeq soq)、《學(xué)習(xí)勸善經(jīng)》(Tei ee soq),這些東巴文本是他在當(dāng)?shù)匦W(xué)義務(wù)傳授東巴文化時(shí)根據(jù)教學(xué)需要而創(chuàng)編的，有的東巴文本是為了在社會(huì)中得到應(yīng)用，如《酒粬》(jji cherl)、《納西東巴藥方集》(Na xi do ba cher ee suq liuq tei ee)等。

（三）以傳統(tǒng)為導(dǎo)向的文本的再創(chuàng)編

經(jīng)過十年“文革”洗劫，好多納西村落的東巴經(jīng)書毀于一旦，改革開放后逐漸恢復(fù)了東巴文化生態(tài)，但有的東巴儀式因缺乏相應(yīng)經(jīng)書而中斷，所以有些東巴翻山越嶺四處尋求東巴經(jīng)書，找到所缺的經(jīng)書后抄寫下來再進(jìn)行傳承。無量河邊樹枝村大東巴石波布就在1970年代末到1980年代初期，不辭勞苦地到四川木里的俄亞、依吉、伍增等地轉(zhuǎn)抄東巴經(jīng)書，從而使原來殘缺不齊的東巴經(jīng)書一下子增加到600多冊(cè)，成為周邊藏經(jīng)較多者之一。1999、2000年《納西族東巴古籍譯注全集》百卷本出版后，也為各個(gè)不同區(qū)域東巴經(jīng)書的豐富、完善提供了抄寫參考文本的作用。

依據(jù)口頭傳統(tǒng)理論，口頭文本類型可以分為三大類型—口傳文本、半口傳文本、以傳統(tǒng)為導(dǎo)向的口頭文本。①《納西東巴古籍譯注全集》屬于以傳統(tǒng)為導(dǎo)向的口頭文本?！耙詡鹘y(tǒng)為取向的文本”的整理及刊布并不是為東巴儀式服務(wù)為主旨，而是為閱讀、研究、傳承、宣傳東巴文化為主要目的；在整理過程中，東巴作為協(xié)助人員參與整理，但主體以研究人員為主，閱讀者也多為研究者及相關(guān)興趣愛好者，這一類經(jīng)書因整理者對(duì)東巴文化知識(shí)掌握程度及主觀價(jià)值評(píng)判不同，存在“格式化”問題。

在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)《納西東巴古籍譯注全集》在民間的轉(zhuǎn)抄存在著對(duì)文本進(jìn)行再創(chuàng)編的情況?！都{西東巴古籍譯注全集》中的東巴經(jīng)書以原麗江縣境內(nèi)的經(jīng)書為主，其音標(biāo)是由麗江城區(qū)的大研鎮(zhèn)方言來記錄的，這樣就出現(xiàn)了東巴經(jīng)書書寫者的記錄方言與后期的整理者記錄方言并不一致的情況；有些東巴文字與其他納西族區(qū)域還存在差異，尤其與無量河流域的阮可東巴經(jīng)書差異相對(duì)大些。所以這些特點(diǎn)決定了轉(zhuǎn)抄過程中對(duì)這些經(jīng)書要進(jìn)行設(shè)身處地的創(chuàng)編改寫。2019年2月，四川省木里縣俄亞納西族鄉(xiāng)恢復(fù)了中斷62年的祭天儀式，而其祭天儀式所需的東巴經(jīng)書基本上轉(zhuǎn)抄于《納西東巴古籍譯注全集》，東巴教師在培訓(xùn)當(dāng)?shù)氐臇|巴時(shí)，對(duì)經(jīng)書中與當(dāng)?shù)夭煌漠愋葑诌M(jìn)行了本土化處理，某些東巴經(jīng)書的段落理解、讀法也進(jìn)行了相應(yīng)的調(diào)適，而且在語言讀音方面完全采用了當(dāng)?shù)氐姆窖?。從中可以看出，以傳統(tǒng)為導(dǎo)向的文本在新的儀式語境中得到了復(fù)活，其文本形態(tài)也演變?yōu)榘肟趥魑谋?。這說明，口頭文本——半口頭文本——以傳統(tǒng)為導(dǎo)向的文本三者之間存在相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。

“禮失求野”，如果“野”也失禮了，那只能從尚存的經(jīng)典文獻(xiàn)中尋找，重新構(gòu)擬。以色利建國(guó)后，根據(jù)猶太教經(jīng)典對(duì)已經(jīng)失傳的古希伯萊語重新進(jìn)行了構(gòu)擬、復(fù)原，使其成為以色利的國(guó)語。這說明口頭傳統(tǒng)與古典文獻(xiàn)之間存在著文化基因互存關(guān)系。但是如果古籍文獻(xiàn)及口頭傳統(tǒng)都蕩然無存，這就意味著文化基因的喪失與傳統(tǒng)的斷代。從中也可察東巴敘事文本傳承的價(jià)值與意義。

注釋：

①約翰·麥爾斯·弗里、勞里·航柯等學(xué)者借鑒了洛德的“表演中的創(chuàng)編”及鮑曼的“表演理論”，把史詩(shī)研究對(duì)象的文本劃分為三個(gè)主要層面，一則是口頭文本（或口傳文本），二則是源于口頭傳統(tǒng)的文本（或半口傳文本），三則是“以傳統(tǒng)為導(dǎo)向的口頭文本?！?參見巴莫曲布嫫：《“民間敘事傳統(tǒng)格式化”之批評(píng)——以彝族史詩(shī)研究中的“文本迻錄”為例》（下），《民族藝術(shù)》，2004年。第4期。