朱熹與科學：一理開二門
——理學對科學的雙重意蘊

劉仲林 周 麗

英國著名中國科技史家李約瑟，在《中國科學技術史》(卷一)中提出了廣為人知的“李約瑟難題”：“為什么近代科學，亦即經(jīng)得起全世界的考驗、并得到合理的普遍贊揚的伽利略、哈維、維薩留斯、格斯納、牛頓的傳統(tǒng)——這種傳統(tǒng)注定成為統(tǒng)一的世界大家庭的理論基礎——是在地中海和大西洋沿岸,而不是在中國或亞洲其他任何地方發(fā)展起來呢？”[注]李約瑟：《中國科學技術史》，卷一，18頁，上海，上海古籍出版社,北京，科學出版社, 1990。

為什么中國與近代科學的產(chǎn)生失之交臂？有多種多樣的回答,其中近代自然科學未能從傳統(tǒng)哲學分化出來是一個重要因素。對這一問題，宋代朱熹(1131—1200)的理學思想具有代表性。朱熹既是中國傳統(tǒng)哲學向近代科學轉化的先驅者，也是轉化途中又折回傳統(tǒng)哲學的守護人。英國的李約瑟，日本的山田慶兒，中國的胡道靜、馬來平、樂愛國等許多學者都談到朱熹思想中的近代科學萌芽。事實上，朱熹確實在這一方向上做了許多研究，成為中國近代科學探路的先行者。但是，由于朱熹固守儒家以“仁”為核心的倫理定位，大自然之理未能沖破泛社會倫理框架，未能在研究自然之理方向上邁出獨立的步伐，以致近代科學終未在理學中開花結果。至明初，朱熹理學被奉為正統(tǒng)哲學，把大批知識分子引入鉆研儒家經(jīng)典的死胡同，因而被視為阻礙近代科學發(fā)展的原因之一。[注]杜石然等：《中國科學技術史稿》，下冊，332頁，北京， 科學出版社, 1982。與中國學者有所不同，李約瑟把朱熹理學界定為一種有機自然主義，并視之為現(xiàn)代科學思想的來源。[注]樂愛國：《李約瑟評朱熹的科學思想及其現(xiàn)代意義》，載《自然辯證法研究》, 1999(3)。

筆者將以“一理開二門”為主線對朱熹理學之“理”的范疇進行梳理，并從哲學本體論、認識論、價值論的角度深入分析朱熹理學既孕育又遏制中國近代科學發(fā)展的矛盾現(xiàn)象，揭示其理學思想對近現(xiàn)代科學發(fā)展的雙重意蘊。

一、 理不離氣的本體論：自然之理與社會之理的共相

朱熹是南宋理學的集大成者，通過對北宋五子(周敦頤、程顥、程頤、邵雍、張載)思想的闡釋、總結與吸收，使得理學的許多范疇與論點有了系統(tǒng)的深化和發(fā)展。馮友蘭曾言：“朱子之學，系以周濂溪之《太極圖書》為骨干，而以康節(jié)所講之數(shù)，橫渠所說之氣，及程氏兄弟所說形上形下及理氣之分融合之，可謂集其以前道學家之大成也?！盵注]馮友蘭：《中國哲學史》，下冊，254頁，上海，華東師范大學出版社,2005。朱熹集前輩學者思想之大成，建構了以形上之理為本體的理學體系,其理學體系的立論基礎便是“理不離氣”，從渾然一體而可分言的理氣處，來論宇宙萬物本體與人類道德本體的共相，也即自然之理與社會之理的共相。朱熹從理不離氣這一觀點，拓展至“理=太極=道”這一范疇等式，從本體論的視角，為近現(xiàn)代科學的發(fā)展預留了廣闊的生長空間。

(一)理不離氣

李約瑟曾寫道：“對朱熹的自然主義哲學(理學)的探討是要從其對氣和理的概念的解釋開始，因為這兩個概念通常是自然主義的宇宙論中分別表示物質的和非物質的因素?！盵注]⑤ 李約瑟：《中國科學技術史》，卷二，503、510頁，上海，上海古籍出版社,北京，科學出版社, 1990。在朱熹的理學體系中，最基本的范疇便是理與氣。他認為:“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！盵注]⑥ 朱熹：《朱子全書》，23冊，2755、3376頁，上海，上海古籍出版社,合肥，安徽教育出版社, 2002。(《晦庵先生朱文公文集》卷五十八)在天地之中，“理”是萬物生成的根據(jù)或本原，是看不見的本體，無形跡可循，為“形而上”之道；而“氣”是構成事物的質料或用具，有形跡可循，為“形而下”之器。

朱熹雖分言形而上之“理”和形而下之“氣”，但理氣乃是渾然一體的，而非兩體對立的。在朱熹看來，理氣是并存的，就具體事物的存在而言，理氣二者是不相分離的關系，具體的存有物是有生滅的，而形而上的理則無生滅，理是一切存有物的形上學根據(jù)，然而無具體的“氣”的存有物又無從談其超越的形上學之“理”的根據(jù)?！吨熳诱Z類》(卷一)曰：“理未嘗離乎氣，然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后？”[注]黎靖德編：《朱子語類》，一冊，3頁，北京， 中華書局, 2017。理氣二者是不可混雜的，是不離不雜的關系，但從形上學的根源上講，可以說是理先氣后。這種理氣的先后，類似于西方哲學中“邏輯先在性”的先后，而不是“時間先在性”的先后，但不只是邏輯上的先后，而且是形而上的先后?？偟膩碚f，朱熹認為有理方有氣，理不直接創(chuàng)生萬物，是通過氣之存有物依傍理來創(chuàng)生萬物，理氣合則萬物生。

誠如李約瑟所說：“朱熹以其中世紀的方式肯定理和氣的普遍的互相滲透，反映了近代科學的立足點?！雹莓斎唬煌谟谥祆涫窃诶須獾年P系中尋求外在超越和內在超越并行的共相之理，近代科學主旨方向則是在學科分類的基礎上尋求外在物質世界運動規(guī)律之理。

(二)自然之理與社會之理的共相：理=太極=道

朱熹雖然認為理氣是渾然一體的，但理是氣之存有物的形而上根據(jù)，也就是說理是第一性的，理氣說的核心觀點，可用朱熹一句話來概括：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，又各得之而為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！雹?《朱文公文集》卷七十)朱熹用普遍存在于宇宙自然中的最高概念“理”，替代了原始的樸素的“天理”也即理學家所說之“太極”以及不可言傳、玄之又玄的“道”。在朱熹的詮釋中，我們可以很明顯看出有這樣一范疇等式：“理”=“太極”=“道”。李澤厚在梳理中國古代思想史時總結道：“朱熹龐大體系的核心是建立‘應當’ (人世倫常)=‘必然’(宇宙規(guī)律)這一觀念公式，萬事萬物之所以然(‘當然’)當即人們所必須(‘應當’)崇奉、遵循、服從的規(guī)律、法則、秩序，即是‘天理’，這個超越天、地、人、物、事而主宰之理(‘必然’)也就正是人世倫常之‘應當’，兩者既相等同又可以互換，朱熹包羅萬象的理世界就是為這個公式而設。”[注]李澤厚：《中國古代思想史論》，219-220頁，天津，天津社會科學院出版社, 2003。以理會通太極與道，以道德本體與宇宙本體的都包含“所以然”(外在超越)與“所當然”(內在超越)來論證道德本體與宇宙本體的共相、自然之理與社會之理的共相。

在朱熹看來，萬事萬物都有各自的理，但都是一個根本的、整體的理，這個根本的、整體的理就是“太極”。朱熹以太極即是理，使得理氣關系得以厘清，并以此把儒學引入理學之路向。他說：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極。在萬物言，則萬物中各有太極?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，一冊，1頁，北京，中華書局, 2017。此言可同他講“人人有一太極，物物有一太極”相參照。太極是世界萬事萬物之“所以然”的最初根源，是最根本的理，把極致之理的太極等同天理。這個宇宙本體的“天理—太極”既是社會性的也是倫理性的，朱熹所說的宇宙本體的太極即天理還類同道德本體，他的自然之理的“所當然”是等同社會倫理的“所應當”。

朱熹再順著其分解的路線來把“道”作“理”來理解，朱熹常言形而上者為道，形而下者為氣，亦可換言形而上者為理，形而下者為器，也即可言道就理，故《朱子語類》有曰：“凡民生日用皆是一個道理，若只理會得民之故，卻理會不得天之道，便即民之故亦未是在。到得極時，固只是一理。”[注]黎靖德編：《朱子語類》，五冊，1927頁，北京，中華書局, 2017。從他的分析中可知，天道與人道雖有不同，但終極來說是通道為一的，都是一個道理即天理，所以《朱子語類》中說：“一草一木。與他夏葛冬裘、渴飲饑食、君臣父子、禮樂器數(shù)，都是天理流行活潑潑地，哪一件不是從天理中出來。”[注]黎靖德編：《朱子語類》，三冊，1049頁，北京，中華書局, 2017。朱熹自然就把天道人道自然歸結為天理，理自在天道人道中，理就是道，在道的范疇之中，天道與人道是互通的，道是太極也是理。

二、格物致知的認識論：心之理與物之理的共相

朱熹另一個與近現(xiàn)代科學密切相關的觀點是“格物致知”，正是通過格物窮理，打開了通向近現(xiàn)代科學的大門。

“格物致知”源自《禮記·大學》：“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”?！案裎镏轮苯o出了以格物為起點、平天下為終點、正心修身為中心的大學之道的認識論和實踐論。其“格物致知”的獨特提法尤其引人注目，但恰恰在這一點上，《大學》沒做任何解釋，這給重視《大學》的理學家們留下了儒學理論新的發(fā)揮的空間，而其中發(fā)揮最系統(tǒng)的要數(shù)朱熹。錢穆在《朱子學提綱》中認為朱熹的理學思想中最獨特最偉大之處便是講格物致知。[注]錢穆：《朱子學提綱》，122頁，上海，上海三聯(lián)書店, 2002。

朱熹所言的格物主要是對所觸之自然存有物的“即物窮理”。關于理，金永植在《朱熹的自然哲學》中認為最近的含義便是這一句：“止于天下之物，則必各有所以然之故，與其所以然之則，所謂理也?！盵注]金永植：《朱熹的自然哲學》，23-24頁，上海，華東師范大學出版社, 2003。故朱熹所釋的窮理，自然就是不僅要窮自然指存有物的“所以然之故”之理，也要窮“所當然之故”之理。就“格物致知”的“格所以然之理”的指向而言，是和近代科學探尋的物之理的指向相同的，即都含有通過具體客觀事物，探尋其存在和變化的規(guī)律?！吨熳诱Z類》有曰：

天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然而這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。[注]黎靖德編：《朱子語類》，四冊，1496頁，北京，中華書局, 2017。

這說明，朱熹所格之物的范圍是非常廣泛的，要認識萬物之所以然之理，必須對日月星辰、山川草木、人物禽獸等自然萬物都展開研究，通過格自然之存有物而知存有物之理，不能離自然物而探究物之理。朱熹非常贊同程頤的“一理萬殊”的說法，在朱熹的詮釋中也認為，物物各有理，但都是一個理，即是所當然之理與所以然之理的共相，把人倫日常之道德準則與天道流行之宇宙規(guī)律等同一理。他論證說道：“事親當孝，事兄當?shù)苤?，便是當然之則，然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要第，此即所以然之故?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，二冊，414頁，北京，中華書局, 2017。而就人倫日常而格“所當然之理”，朱熹說：

君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者，但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝，處兄弟，則當盡其友。如此之類，須是要見得盡，若有一毫不盡，便是窮格不至也。格物，莫先于五品。格物，是窮得這事當如此，那事當如此。如為人君，便當止于仁；為人臣，便當止于敬。又更上一著，便要窮究得為人君如何要止于仁，為人臣如何要止于敬，乃是。[注]⑥ 黎靖德編：《朱子語類》，一冊，284、220頁，北京，中華書局，2017。

朱熹認為格“孝”“友”之事，則會自覺踐行“孝”“友”，朱熹探究物之理的路數(shù)便可清晰，就是窮物之理，而至豁然貫通之理，明心之理，也就是朱熹所謂“格物致知”的初衷。所以朱熹晚年為大學章句集注時就“格物致知”補了以下一段話：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[注]朱熹：《朱子全書》，6冊，20頁，上海，上海古籍出版社，合肥，安徽教育出版社，2002。

所謂的致知在格物就要知道萬物的理，就必須就物而窮其中的理而至知，這是一段朱熹認識論的精華，實際是借補經(jīng)文之機，舒己之意，返本開新，開出格物新天地。由此寥寥一百三十余字，可明顯看出，朱熹講格物致知是落實于即物窮理，但其所依據(jù)是“以心知理”。其格物致知思想的核心便是以明心之理而窮究物之理。對朱熹來講，從心之理到物之理，實際是心之理與物之理的共相，他說：“物與我心中之理本是一物，兩無少欠，但要我應之爾。物心共此理?！雹拊谥祆淇磥恚碓谌诵募词切闹?，在具體事物即是物之理，通過格自然存有物之理就可以明白心之理，人之心已具備萬理。

朱熹把物之理與心之理直接等同起來的，并且把落腳點放在心之理上。這樣，朱熹的“格物致知”有對自然知識的探尋的指向，對中國近代科學有積極的啟蒙意義，然而與近代科學在認識上的(主客)物我二分不同，其“格物致知”的起點和落腳點都是心物合一, 且以修身正心為本，無法形成主客二分的近代自然科學認識。從認識論的角度看，朱熹格自然之物、尋物之理，與格社會之人、尋心之理，雖有別但理同，是心之理與物之理的共相,也即“所以然之理”與“所當然之理”的共相。

三、 天理歸仁的價值觀：生生之理與仁愛之理的共相

宋代理學家們在融合了儒釋道三家的性命義理的基礎上，對儒學傳統(tǒng)的“仁義內在”的價值觀進行了改造和復歸，至朱熹，理學的綜合體系得以形成，儒學的性命義理實現(xiàn)了自然宇宙觀和道德形上學的合一，使得傳統(tǒng)儒家的“仁義內在”的價值觀得以挺立。朱熹以道心與人心來論天理，把其本來認識論中具有豁然貫通之理的認識主體之“心”范疇，拓展至有善惡的仁學價值論體系中，主張心統(tǒng)性情，以生生之理與仁愛之理的共相證成天理歸仁的價值觀,從中國哲學特有的存在和價值一體的角度分別與近現(xiàn)代科學的存在和價值有所交匯。

(一)從人心道心來論存性善之天理

“天理”作為哲學范疇出現(xiàn)在《禮記·樂記》的“窮天理，滅人欲”的論述中?！吨熳诱Z類》(卷十二)載：“孔子所謂‘克己復禮’；《中庸》所謂‘致中和、尊德性、道問學’；《大學》所謂‘明明德’；《書》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)闕中?！ベt千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！敝祆湓诖嘶A上綜合其他儒家之說提出了自己的“明天理滅人欲”的道德主張，從“人心”“道心”相即不離來論存性善之天理。

朱熹所謂人心、道心，并非是說人有兩個心，而是指人的兩種不同的思維活動。[注]楊天佑：《朱熹及其哲學》，219頁，北京，中華書局，1982?！盎騿枴诵牡佬摹畡e。曰：‘只是這一心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去便是道心?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，五冊，2009頁，北京，中華書局，2017。所謂人心，指源于人的耳目之欲之心，是飲食饑渴之欲，是心之用，就是情，是指“惻隱”“善惡”“辭讓”“是非”等觀念情感，屬于已發(fā)的現(xiàn)象世界，是人的氣質之性。所謂道心，指以仁義禮智之義理為內容，是本體的心，是天理的體現(xiàn)，是未發(fā)的本體世界，也就是人的天命之性。在朱熹看來，人是性命與氣質結合之物，心之性理是天命所賦予的，而心中有欲是受形氣之影響。

在朱熹的論述中，人心道心是不離不雜的，二者是相互依存、相即不離的，道心與人心雖與天理人欲有關系，但不能把人心直接等同于人欲，人心向而為善時，則人心等同于道心。朱熹承認人人都有道心人心，但人心不都是向善的，它還有著不向善的可能，要保證性之善，必須使道心成為人心的主宰，人心必須服從于道心，把客觀存在的人欲納入天理的管轄之內，以道心節(jié)制人心?！吨熳诱Z類》有載：“道心是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據(jù)以為準者也。”[注]黎靖德編：《朱子語類》，四冊，1488頁，北京，中華書局，2017。因為道心即是性善之天理，人心雖可為善，但以可有私欲為惡，若不加以節(jié)制，則可危及天理，所以人心必須接受道心的指導，合于道心者為之，不合于道心者不能為，由此性善之天理才能得以恢復和保存。

(二)天理歸仁的實現(xiàn)：生生之理與仁愛之理的共相

朱熹理學思想的樞紐點是在“心”。以人心道心而論性善之天理，保存了孔孟以降的傳統(tǒng)儒家的道德本體論的主體思想，然朱熹之理學經(jīng)北宋理學之熏陶，其性善之論不再拘于傳統(tǒng)儒學之道德本體之傳統(tǒng)，以心善論性善，而是把“人心”之善擴充至“天地生物之心”之仁，由“心”而言“生”，從道德本體和宇宙本體的合一來論天理歸仁。

朱熹把“心”和“生”結合而言存在之本原，是承程頤之“天地生物之心”為萬物本原這一觀點，從本原上講，天地有“心”，是以“生”為心，即所謂“天地生物之心”?！吨熳诱Z類》有載：“伊川言：‘一陽復于下，乃天地生物之心’一段，蓋謂天地以生生為德。自‘元亨利貞’，乃生物之心也。”[注]黎靖德編：《朱子語類》，五冊，1791頁，北京，中華書局，2017。元是指萬物滋生、造化發(fā)育的開端，天地有了生物之心便有了自然萬物，元、亨、利、貞便是天地變化、生生不已的天地生物過程。《仁說》曰：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也?！盵注]朱熹：《朱子全書》，23冊，3279，上海，上海古籍出版社，合肥，安徽教育出版社，2002。朱熹把心的內涵和外延擴大，不僅人有心，物亦有心，人物之心皆是以天地之心為本。蒙培元在《朱熹哲學十論》中指出：“朱子提出并討論了‘天地之心’ 的問題，是為了說明天地自然界生命創(chuàng)造的深層意義?！瞧涮烊酥畬W的核心，‘心’便是其‘生’的學說的核心?！盵注]蒙培元：《朱熹哲學十論》，179頁，北京，中國人民大學出版社，2010。在朱熹的詮釋中，人心與天地之心是相貫通的，因為二者之間都貫穿著一個仁的脈絡。他說：“蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地、為人物各不同，然其實則有一條脈絡相貫?！盵注]黎靖德編：《朱子語類》，六冊，2424頁，北京，中華書局，2017。《系辭》言：“天地之大德曰生”， 天地以其德生萬物，其目的是“繼善成性”，是仁心之體現(xiàn)，心德是以仁為統(tǒng)的仁義禮智，是性善之德，由“心”而說“生”把天地生物之仁德與人心之仁善以仁而貫通。

把人之仁心擴大至天地生物之德心，以天地“生生不已”之德來說明仁。朱熹用“心”字貫通天地，由“天地生物之心”來實現(xiàn)自然萬物的“生生之理”之德。關于朱熹哲學之“生生之理”，除了蒙培元認為朱熹之理從“生”的角度論述，還有唐君毅把朱熹之理理解為“生生之理”。唐君毅在《中國哲學原論》“導論篇”中指出: “然朱子所歸宗之理，則又為一統(tǒng)體之理。此統(tǒng)體之理， 即一生生之理生生之道，而相當西方哲學所謂實現(xiàn)原則?！盵注]唐君毅：《中國哲學原論》，導論篇，286頁，北京，中國社會科學出版社，2005。這里所說的西方哲學之實現(xiàn)原則實際是一種創(chuàng)生，中國哲學中的“生生”與“化育”“流行”皆有此創(chuàng)生意?！吧怼笔且环N生命創(chuàng)造之理，是氣化之生生不已之理，是自然界的“所以然之理”，由“天地生物之心”到“人之仁心”，人心是天地之心的實現(xiàn)，仁德是天地之德的實現(xiàn)，人心之仁德是自然界之生生不已的生命創(chuàng)造的關鍵，其氣化之“生生之理”也蘊含著心之“生生不已”之“仁愛之理”，是“所以然之理”與“所當然之理”的統(tǒng)一。 朱熹說生之意思是仁，所論之“生生之理”是為實現(xiàn)儒家一貫所持“仁愛之理”之德，以“生生之理”與“仁愛之理”的共相證成天理歸仁。

四、朱熹理學對近現(xiàn)代科學發(fā)展的雙重意蘊

我們以“一理開二門”為脈絡，對與科學相關的朱熹理學的“自然之理與社會之理”“心之理與物之理”“生生之理與仁愛之理”分別進行了梳理與論證。下面我們從哲學的本體論、認識論、價值論三個方面具體分析朱熹理學對近現(xiàn)代科學發(fā)展的雙重意蘊。

第一，自然萬物有自然之理，社會人倫有社會之理，若分門別類探究，自然之理的科學目標就鮮明地呈現(xiàn)出來，再隨探究深入，必假之以形式邏輯和科學實驗，近代科學的大道就會越走越寬廣。然而，由朱熹“理=太極=道”范疇等式的確立可知，其理學之本體是宇宙本體與道德本體的合一，仍然是承先秦儒學的道德本體而來，沒有打破原有的對“存在”之追問的范疇體系，而只是用高度概括的具有普遍性的、共相性的“理”來替代“太極”“道”等范疇，朱熹沒有對物質世界進行分門別類具體深入研究，未能探索出不同物質層次、不同領域的“理”的各自不同表達。朱熹的“理”缺失了從傳統(tǒng)的有機自然主義跨越至近代科學的機械自然主義的階段。然而朱熹這種從自然和人文兩個視角考察“理”的視角，對現(xiàn)代系統(tǒng)科學、復雜性科學、科學學、環(huán)境科學、生態(tài)科學、人工智能、科學社會學、STS(科學·技術·社會)等領域的發(fā)展富有啟發(fā)性。從時間的角度說，朱熹所處的時代是近代科學形成和學科分化初期，當時的主要任務是區(qū)分自然之理與人文之理的不同，以拓展出自然科學獨立發(fā)展的天地，但是朱熹的理學卻反向操作，在近代自然科學處女地遠未開墾之時，就匆忙做人文之理與自然之理的合一，結果把自然科學獨立成長扼殺在搖籃中。當然，這和中國古代哲學研究長期聚焦“天人合一”有密切關系，不是朱熹一人的原因。

古人講“天下大勢，合久必分，分久必合”，就近代科學而言，宋明時期是一個探索自然之理與社會之理分化的時代，而朱熹關注的重點是兩“理”合一的問題，結果自然難以促進自然科學的獨立和深化發(fā)展。所以，盡管朱熹的理學凸顯了“理”的至高無上地位，指明了探索自然之理的方向，但并沒有帶來近代自然科學的興起和繁榮。令人進一步深思的是，我們正處在一個文理會通、跨學科發(fā)展的時代，朱熹關注的自然之理與社會之理的共相，對正在走向 “分久必合” 新時代的現(xiàn)代科學可能有更深刻的啟迪意義。這是本體論視角下的朱熹理學對中國近現(xiàn)代科學發(fā)展的雙重意蘊。

第二，朱熹打出“格物致知”的大旗，大膽補充古籍缺乏解讀的短板，打開了格物窮理的大門，是傳統(tǒng)文化向近代科學轉化的一個重要契機。如果沿此格物方向深入探索，追求自然之理的近代科學將光明正大地進入中華文化的主殿堂，而不再會被稱為“奇技淫巧”?？上В@一方向的客觀深入研究并沒有發(fā)生，因為在《大學》中“格物致知”只是“修齊治平”的起點，后邊還有誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下諸項，“格物致知”以修身為本，屬心靈“內修”層面，而“齊家治國平天下”才是“外治”目的層面。“格物致知”的目的在實現(xiàn)家庭社會的太平世界理想，由此，聚焦追求物質規(guī)律的分科——自然科學就無緣產(chǎn)生了。

但從現(xiàn)代科技發(fā)展來看，隨著科技對社會影響越來越大，自然科學與人文科學的交叉關聯(lián)越來越多，在許多研究領域，格物與正心的聯(lián)系越來越密切，例如，隨著生物學克隆科技發(fā)展，人類能不能克隆成為一個復雜問題，不僅有科技難題，更有社會倫理難題。又如，隨著人工智能研究深化發(fā)展，人工智能和人類關系如何，會不會給人類帶來危險和困境，這不僅是科技問題，也關系社會倫理等問題。由此可見，從未來發(fā)展考慮，朱熹主張的“格物致知”與“正心誠意”認識論共相觀，對現(xiàn)代科學綜合化、跨學科化發(fā)展有積極啟迪意義。另一方面，從科學創(chuàng)造過程的角度說，朱熹提出的認識過程“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”是科學研究特別是科學創(chuàng)造過程中一個重要的思維階段。1926年美國心理學家沃勒斯提出了創(chuàng)造的四階段說(準備、孕育、豁朗、驗證)，朱熹所言恰屬豁朗(第三)階段。朱熹揭示了科學發(fā)現(xiàn)不是一個線性思維方式，而是包括想象、直覺、頓悟的多種非線性思維方式。筆者之一曾提出科學創(chuàng)造中的意象思維和審美邏輯方法[注]劉仲林：《科學創(chuàng)造性思維中的邏輯》，載《中國社會科學》，1983(2)。，與朱熹的“豁然貫通”有密切的聯(lián)系。從創(chuàng)造過程和思維方法的角度說，人文科學與自然科學的認識論確有共相，古人的修身為本對科技工作者創(chuàng)造心理和創(chuàng)造技法成熟有深遠的啟迪意義。

第三，在價值觀方面，朱熹天理歸仁的價值觀是沿襲北宋理學之價值觀而來，將《易傳》生生日新的價值理念融入傳統(tǒng)的“仁學”核心，使泛倫理化的儒家思想融入新的價值觀念。朱熹天理歸仁的價值觀是對傳統(tǒng)的自然主義價值觀的回歸，仍然是主張?zhí)烊撕弦坏膬r值導向。而近代科學的發(fā)端也是基于對傳統(tǒng)自然主義價值觀回歸，不同之處在于，其主張的是人與自然相分的機械自然主義的價值導向。在近代西方世界關于人與自然二分的機械自然主義價值觀下，人一是在自由主義思想下對自身塑造，二是在實證主義的科學概念下對自然改造，如此才有了近代民主與科學。然而這種人之存在與科學實證主義二分的價值觀使得生活世界與科學世界出現(xiàn)嚴重分裂，進而導致近代哲學的人性危機與近代科學危機?，F(xiàn)代科學的發(fā)端便是對這種實證主義有所缺失的科學概念和人之超自由的存在的批判而來，把缺失的形而上中的“最終問題”與宇宙論的“永恒問題”納入理性的純粹世界重新考慮，從價值與存在的角度解決這一問題。朱熹以“生生之理”與“仁之理”的共相證成的天理歸仁，從存在與價值統(tǒng)一角度而言，對現(xiàn)代綜合科學的發(fā)展富有啟迪意義。

朱熹詩云：“千葩萬蕊爭紅紫，誰識乾坤造化心?！?《春日偶作》)若問：朱熹本人對乾坤造化心有深入了解嗎？回答是：似有而又似無。從本體論上對“理”范疇的形上提升，認識論上對“格物”的高度重視，價值論上對“天地大德曰生”的高度弘揚，我們可以鮮明地看到朱熹對“乾坤造化心”的傾注，這正是宋明新儒家的生命力所在，也是朱熹向近代科學大門邁進的體現(xiàn)。但是當朱熹把這一切都束縛在泛倫理化的“仁學”理論框架下的時候，他似乎沒有深度理解“乾坤造化心”的真諦。這也正是朱熹理學對中國近代科學發(fā)展起止兼有的矛盾性。

五、結語

朱熹理學通過共相貫通的努力，把天地的“生”與人類的“仁”貫通為一，為傳統(tǒng)儒學開拓了新視野，為孔孟“仁”注入了生氣，為建構新儒學形而上體系奠定了基礎，其意義頗為深遠。儒家從孔子開始，“仁”這個范疇一直是儒家體系的核心。后來的儒家，從漢、隋唐到宋初，基本上是在孔子設定的這個圈子里談論仁。朱熹理學突破儒家傳統(tǒng)圈子，從本體論、認識論、價值論等角度加以論證，從而使仁的形而上學意義更為明確。

而天地的“生”與人類的“仁”如何共相貫通？這里有兩條路可走：一是仁為綱，以仁統(tǒng)生；二是生為綱，以生統(tǒng)仁。判別兩條路的重要標準是：既然天能造化，以顯天生，那么人能否造化，以顯人生？回答否定的，是第一條路；回答肯定的，是第二條路。

朱熹選的是第一條路，承認天的造化，回避人的造化。朱熹說：“天地之大德曰生，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。”[注]黎靖德編：《朱子語類》，一冊，85頁，北京，中華書局，2017。人是從天地間產(chǎn)生的，人應繼承天地之大德，方是順理成章，但朱熹卻半路筆鋒一轉，言人心必仁，達到了仁就達到了天地之大德，給人明顯的偷梁換柱之感，用仁代生，由此人的大德就變成仁義禮智信了。當然，朱熹否定一般人能造化，卻沒有否定圣人的造化。朱熹做了很有價值的共相貫通努力，但這種努力選擇的是“仁為綱，以仁統(tǒng)生”的道路，即以仁學為核心，同化、消解生生哲學。通過這條道路，雖然使“仁”的視角擴大到天地宇宙，明確了仁的形而上意義，促進了新儒學誕生，但也明顯束縛了生生哲學的生機勃勃活力，使其成為仁學的附庸，阻斷了生生哲學創(chuàng)造力在人類身上普遍落實，終止了分門別類的近代自然科學的深化發(fā)展。

“生”與“仁”的共相貫通，還有另一條“生為綱，以生統(tǒng)仁”的道路，宋明理學沒有走，道家和佛家也沒有走，今人能嘗試走一下嗎？這正是張岱年為代表的“綜合創(chuàng)新學派”走的探索之路。張岱年解釋《易傳》生生日新觀點時指出：“生就是創(chuàng)造，生生就是不斷出現(xiàn)新事物。”[注]張岱年：《張岱年全集》，五卷，228頁，石家莊，河北人民出版社，1986。張岱年把“生”的觀念提高到“創(chuàng)”的高度，突破以“仁”為核心的新儒學思想框架，早在20世紀30年代就提出了嶄新的天地與人類創(chuàng)造共相的“廣義創(chuàng)造觀”，從解放生生哲學蘊藏的強大創(chuàng)造力開始，以期實現(xiàn)中國哲學與現(xiàn)代科學的創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展。80多年來，以張岱年為代表的“綜合創(chuàng)新”學派，正在這條大路上探索，初步形成了與“仁學”不同且互補的“創(chuàng)學”理論系統(tǒng)。

朱熹創(chuàng)建的恢宏理學體系是宋明時期哲學的高峰，足以成為近代科學發(fā)展的搖籃，但儒家傳統(tǒng)的泛倫理學框架，又阻礙了近代科學萌芽成長壯大，朱熹的理學未能開出近代科學，固然令人扼腕，但對新時代下的中國哲學的創(chuàng)造性轉化有深刻而豐富的啟迪。在今天，現(xiàn)代科學的發(fā)展已然進入一個大綜合的時代，一些西方學者發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學中的“綜合整體思想”能契合現(xiàn)代科學新發(fā)展。諾貝爾化學獎獲得者、比利時物理化學家伊利亞·普里高津說: “我們已經(jīng)走向一個新的綜合, 一個新的歸納, 它將強調實驗及定量表述的西方傳統(tǒng)和以‘自發(fā)的自組織世界’這一觀點為中心的中國傳統(tǒng)結合起來?！盵注]伊利亞·普里高津：《從存在到演化——自然科學中的時間及復雜性》，3頁，上海，上?？茖W技術出版社，1986。李約瑟認為朱熹是中國最高的綜合思想家，并提出朱熹的哲學基本是一種有機主義的哲學(過程哲學)，不曾經(jīng)歷牛頓和伽利略的階段，靠洞見達到類似懷特海的立場。[注]李約瑟：《中國科學技術史》，卷二，489頁，上海，上海古籍出版社，北京，科學出版社，1990。隨著現(xiàn)代科學發(fā)展，特別是大批新興文理交叉科學領域崛起，朱熹天人合一的廣義理學觀，重新呈現(xiàn)出積極而深遠的現(xiàn)代交叉科學意義。現(xiàn)代綜合科學的發(fā)展，中西會通哲學的深化，使得朱熹憧憬的自然之理與社會之理會通為一的“大理”研究成為可能。