從“多因素決定論”到“道德平靜”*
——論康德的道德心理學(xué)

董 濱 宇

在西方倫理學(xué)史中，康德倫理學(xué)一直被視為義務(wù)論的代表。原因在于，康德認(rèn)為，只有出于義務(wù)的行動才具有道德價值。相比而言，“符合義務(wù)”的行動未必具有道德屬性，因為它可能并不是真正出于對道德法則的尊重而做出的。然而，這將帶來一個問題，就道德心理學(xué)而言，“僅僅出于義務(wù)”究竟意味著什么？它要求這種動機的根源必須是純粹的理性的法則，還是除了道德法則之外，也可以有相關(guān)的感性欲望因素在內(nèi)？而這些因素相互之間又是怎樣的關(guān)系？就后一種情況來說，漢森稱之為道德動機的“多因素決定論”，而在其中會出現(xiàn)“沖突論”與“一致論”兩種似乎相互矛盾的解釋。漢森以及其他的研究者認(rèn)為，康德的文本并沒有提供清楚的答案。本文將指出，康德最終的觀點既不是“沖突論”，也不是“一致論”，因為兩種理論都有可能帶來不好的后果，從而影響道德動機的純粹性。作為一個整體，康德的倫理學(xué)思想具有歷時性的發(fā)展特征，而在能夠代表其理論的成熟階段的《道德形而上學(xué)》中，康德仍然在不同地方表明了對于“沖突論”與“一致論”同樣的支持態(tài)度。不過，即便如此，在我們看來，康德最終所提倡的作為道德動機的理想的心理體驗應(yīng)該是“道德平靜”，這主要體現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》的408—410部分，在這里，康德提出了“不動情”應(yīng)該作為道德心理的主要狀態(tài)。它在相當(dāng)大程度上解決了由于“多因素決定論”所帶來的道德心理學(xué)疑難，因為在依照道德法則而行動時，行為者的心態(tài)應(yīng)該并不是以快樂或者痛苦為根源的，此時，我們僅僅懷著對義務(wù)的尊重，以敬畏之心自愿履行自己的職責(zé)，無論是痛苦或者快樂的感性情感都不應(yīng)該作為我們的道德動機的根本的心理體驗。與此同時，由于其中展現(xiàn)了人格的高貴，康德認(rèn)為，我們將會間接地感受到一種“純樸的愉悅”，它是無害的，也是有節(jié)制的，依據(jù)康德的美學(xué)理論，可以被形容為一種“玄思靜觀”中的“靜穆的崇高”。

一、道德動機的“多因素決定論”

在《道德形而上學(xué)的奠基》(以下簡稱《奠基》)一書中，康德指出，只有出于義務(wù)的行動才具有道德價值。相反，表面上是符合義務(wù)的，但實際上卻是出于自身欲望或者情感的需要所做出的行為并不是道德的，因為這樣的動機是基于自利而非利他主義。在漢森看來，康德所謂的道德動機有兩種主要情況：一是出于純粹義務(wù)的觀念而行動，二是出于義務(wù)與其他因素相混雜的動機而行動，比如感性欲望與慎思等，對此，漢森稱之為道德動機的“多因素決定論”。重要的是，康德的文本表明，在這兩種情況中，道德價值都是存在的。不過，漢森進一步指出，一般的研究者們顯然忽略了第二種情況，他們主要是從“僅僅出于義務(wù)法則的行動才具有道德價值”這一單一的角度進行理解，但實際上，這只是屬于康德倫理學(xué)中關(guān)于“道德”的定義，而在康德那里還有重要的“美德”維度，它意味著一個人的品格特征與內(nèi)心中的道德力量。也就是說，除了關(guān)于義務(wù)的觀念之外，道德主體還可以擁有其他與之相關(guān)的心理要素(1)Richard G. Henson, What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action， The Philosophical Review, Vol.88,No.1, 1979, pp.39-40,p.48,pp.49-50.。

在《道德形而上學(xué)》中，“美德”被認(rèn)為是一個人在遵從其義務(wù)時意志的力量，是在沖破自然偏好時的道德決心(394)(2)[德]康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年。本文所用引文均據(jù)此本，同時參考了Paul Guyer與Allen W. Wood主編的英譯本The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant：Practical Philosophy,兩種譯本均是根據(jù)普魯士王家科學(xué)院版《康德著作全集》譯出。為簡便起見，除個別地方需要特別注明外，正文中所用引文將只標(biāo)出其在康德著作中的編碼。另外，這里所說的“美德”(Tugend)是康德倫理學(xué)中極為重要的概念，一般國內(nèi)的譯本都譯為“德性”。在英譯本中，往往譯作Virtue，而它一般對應(yīng)于中文的“美德”。尤其是隨著近年來美德倫理學(xué)的興起，人們更多地注意到康德的Tugend與美德倫理學(xué)的Virtue的相近性。限于篇幅，本文不對其中的關(guān)系做具體分析，只是結(jié)合語境將其寫作“美德”或者“德性”。。因為一切義務(wù)都具有強制性，而“美德”就是以理性制約感官沖動而呈現(xiàn)的情感狀態(tài)。也正是在這里，康德將“美德”(Tugend)與“道德”(Morality)進行了區(qū)分，從狹義的角度，康德認(rèn)為，只有神才具有真正的“道德”，即僅僅根據(jù)純粹的實踐理性而行動，因為神是“純形式”，不會受到任何感性因素的影響。相對而言，作為理性存在者的人，由于其所具有的經(jīng)驗性特征，因此，在道德動機方面必然要以理性能力制約感性因素，在這一意義上，人是具有“美德”的存在物。正是基于這一觀點，漢森提出了他的“多因素決定論”，即在康德那里，關(guān)于道德價值存在著兩種基本狀況：

ⅰ一個行為具有道德價值，當(dāng)且僅當(dāng)其僅僅出于唯一的動機，即對于義務(wù)的尊重而行動；

ⅱ一個行為具有道德價值，只要是既存在對于義務(wù)的尊重(而且僅僅依靠其自身就足夠產(chǎn)生行動)，同時也存在著其他動機，而且也是僅僅依靠其自身就足夠產(chǎn)生行動。(3)Richard G. Henson, What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action， The Philosophical Review, Vol.88,No.1, 1979, pp.39-40,p.48,pp.49-50.

ⅰ典型地體現(xiàn)在《奠基》中，并且始終是康德倫理學(xué)的基本主張。而對于ⅱ，漢森稱之為“多因素決定論”，即對于義務(wù)的尊重與其他動機，如欲望、情感等自然偏好同時存在，且相互混合，據(jù)此所產(chǎn)生的行為仍然是具有道德價值的，而且，很可能即便行為者本人也無法明確是哪一種動機發(fā)揮著主要功能，或者也可能是所有這些動機組合在一起發(fā)揮作用。對此，漢森認(rèn)為，這種“多因素決定論”又可以區(qū)分為兩種情況：一是其他感性動機與對于義務(wù)的尊重相互配合成為促發(fā)道德行動的力量；二是其他感性動機與對于義務(wù)的尊重有所沖突，但最終在理性的約束下成為促發(fā)道德行動的力量(4)Richard G. Henson, What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action， The Philosophical Review, Vol.88,No.1, 1979, pp.39-40,p.48,pp.49-50.。

我們可以分別將兩種情況稱之為“一致論”與“沖突論”。漢森認(rèn)為，這兩種情況顯然是相互矛盾的。然而，悖論之處就在于此：任何一種觀點都有其合理性與不合理性。就“一致論”而言，如果一個人是出于理性與情感的一致而去行動的，那么就會有輕松愉悅的感受，但是，這在康德看來，由于并未經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎，不具有道德價值。反之，如果一個人在做一件道德行為之前，經(jīng)過理性與感性的纏斗，最終前者戰(zhàn)勝了后者，那么我們是否能夠因此而認(rèn)為他是道德的人？即便在經(jīng)過深思之后我們?nèi)匀徽J(rèn)為這是一種道德行為，但是否能夠因此認(rèn)為其道德價值高于在“一致論”下所發(fā)生的同樣的行為？同時，如果采取“沖突論”的定義，漢森認(rèn)為這對于ⅰ又構(gòu)成了威脅。他指出，ⅰ所描述的狀況應(yīng)該只屬于神的特性，即在沒有任何感性因素妨礙的狀態(tài)下僅僅出于純粹理性而行動。然而，它所帶來的問題是，在沒有理性與感性相互沖突的情況下所產(chǎn)生的行為動機是自然發(fā)生的，如此一來，它就并不具有相應(yīng)的道德價值。這樣，我們就會導(dǎo)出難以置信的結(jié)論：神并不是道德的(5)Richard G. Henson, What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action， p.52,p.54.?？傊患嬲饬x上的道德行為，應(yīng)該是出于內(nèi)心各種動機的相互一致，還是在它們相互沖突中最終以理性制服感性欲望而實現(xiàn)的？通過以上的分析，并沒有一個清楚的答案。

本文贊成漢森的看法，即對于“沖突論”與“一致論”，康德確實在其不同時期的文本中都有所表達。在《奠基》中，康德似乎偏向于前者，即道德價值與相應(yīng)的感性欲望并不相容，人們應(yīng)該盡一切力量壓制甚至驅(qū)除任何感性欲望。而在其后來的《道德形而上學(xué)》中，康德似乎又偏向了后者，即義務(wù)觀念應(yīng)該而且能夠與相關(guān)的感性欲望相互合作從而產(chǎn)生道德行動。在這里，康德只是要求壓制那些與道德法則相反的情感，比如自負(fù)、嫉妒等，而并不要求驅(qū)除對道德法則有所助益的情感，如同情、友誼等，在這種情況下，康德也將其稱為“同情的義務(wù)”“友誼的義務(wù)”。例如，幫助處于困境中的朋友，這一方面是基于道德法則的普遍要求，但同時也是出于對朋友的同情與關(guān)心，它屬于一種自然情感的表達。兩種訴求都蘊涵于行為者的動機之中，而其本人也并不清楚究竟哪一種訴求才是自己的主要動機，但是，它是具有道德價值的行為，而且在這一過程中行為者始終是懷著比較愉悅的心態(tài)。應(yīng)該說，漢森所說的這種“一致論”確實很有道理，根據(jù)這一理解，像斯托克所提出的激烈的批評：由于理性法則與自然欲望的不一致，康德的義務(wù)論將導(dǎo)致行為者的“精神分裂癥”，這一問題也能夠得到較好的回答。但是顯然，依據(jù)“沖突論”，這種“精神分裂癥”確實是難以避免的(6)這一著名的批評是斯托克專門針對康德的義務(wù)論所展開的。義務(wù)論主張人們應(yīng)該僅僅出于義務(wù)的觀念而行動，由此才能稱得上是一件道德行為。斯托克認(rèn)為，義務(wù)論的這種強制性特征很可能導(dǎo)致理性法則與人的自然情感相互沖突，即 “動機與理由的不一致”([美]邁克爾·斯托克：《現(xiàn)代倫理理論的精神分裂癥》，徐向東編：《美德倫理與道德要求》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第59—72頁)。。

兩種理論其實表明了現(xiàn)實生活中一種真實的困境：一方面，我們?nèi)菀渍J(rèn)為，當(dāng)義務(wù)觀念與其他感性欲望相互一致時，行為者將會以更為輕松甚至愉悅的態(tài)度去履行職責(zé)，這無疑是值得人們追求的。但是，相比于那種經(jīng)歷了內(nèi)心理性與感性的搏斗，最終仍然遵守道德義務(wù)的人來說，其道德價值似乎并不那么大。另一方面，如果說只有在內(nèi)心激烈掙扎的情況下行為本身才會具有更為充足的道德價值，那么這不僅在理論上是可疑的，即便在現(xiàn)實中也并非值得我們向往。面對這樣的疑難，漢森并沒有給出清楚的解決方案，他只是表明，兩種理論就其自身而言都是融貫的，而且相互之間也可能是互補的，它或許是康德理論的一個優(yōu)勢(7)Richard G. Henson, What Kant Might Have Said: Moral Worth and the Overdetermination of Dutiful Action， p.52,p.54.。

二、“混雜動機論”與“多因素決定論”

以輕松愉悅的心情去履行道德義務(wù)是值得向往的，但這也意味著行動很可能是出于人的一種自然情感的需要，比如同情、友誼或者仁愛，然而，在康德看來，任何一種基于感性情感的動機都不具有道德價值。不過，依據(jù)漢森的“多因素決定論”，似乎其中只要具有理性義務(wù)的觀念，那么就已經(jīng)將這種道德價值蘊含其中了。對此，巴隆提出了修正性意見。她認(rèn)為，漢森的這一表述并不十分準(zhǔn)確，因為在具有多種動機因素的狀態(tài)中，并不能保證其中所蘊含的道德義務(wù)觀念能夠發(fā)揮決定性作用，由此，也就無法確定這樣的行動是否具有康德意義上的道德價值。為此，應(yīng)該把“多因素決定論”與“混雜動機論”區(qū)分開來。二者的具體區(qū)別是：“多因素決定論”是指其中任何一個動機都能夠單獨促發(fā)行動；相比而言，“混雜動機論”則是指只有兩種或者兩種以上動機結(jié)合起來才能夠促發(fā)行動。巴隆認(rèn)為，“混雜動機論”無法提供康德所要求的道德價值，因為它已經(jīng)預(yù)設(shè)了這一點：道德義務(wù)不能夠獨自成為行動的力量。但在“多因素決定論”中，即便假設(shè)在沒有相應(yīng)的感性欲望的參與下，主體僅僅出于對義務(wù)的尊重，仍然能夠產(chǎn)生真正意義上的道德行為(8)Marcia W. Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology, Cornell University Press, 1995, P.146-152,P.172.。

巴隆意識到，多種因素的組合方式未必會保證道德行動的確定性，如果要符合康德關(guān)于道德行動的根本定義，那么，只有出于義務(wù)的動機才是首要條件，因此，即便對于“多因素決定論”來說，也只有“對于義務(wù)的尊重”才能成為道德行動的根本保證。在這一基礎(chǔ)之上，巴隆指出，即便同時擁有諸多復(fù)雜的感性欲望，我們?nèi)匀荒軌蛘f“多因素決定論”保證了行動具有道德價值，前提是它必然是以義務(wù)觀念為第一動機的。但是，在漢森的闡釋中，他并未明確這一點，這使得他的“多因素決定論”很容易滑向“混雜動機論”。準(zhǔn)確地說，在康德那里，無論在其后來的著作中多么強調(diào)與道德義務(wù)相一致的欲望與情感的重要性，行為本身的道德價值都僅僅是基于“對于義務(wù)的尊重”這一根本前提?？档码m然十分重視除了“尊重”以外其他道德情感的作用，而且指出只要是采取正確的處理方式，那么它們就會積極地推動道德行為的實現(xiàn)，但是，這并不等于說康德就承認(rèn)了這一點：義務(wù)動機必須在相關(guān)的道德情感(如同情等)的輔助下才能夠被很好地實現(xiàn)。

可見，巴隆接受了漢森的“多因素決定論”的大部分觀點，但是，與之不同的是，巴隆將其與“混雜動機論”進行了細(xì)致的區(qū)分，從而表明，康德雖然強調(diào)了其他道德情感的重要性，但是，我們并不能因此認(rèn)為在動機論方面，康德已然變成了一名“準(zhǔn)休謨式”的情感主義者。以義務(wù)論為核心，康德始終堅持基于純粹實踐理性的道德法則是道德價值的唯一來源。也就是說，像休謨主義所認(rèn)為的那樣，所有的行動只能是出于欲望或者情感，而理性只是提供一種方向性的指導(dǎo)，這樣的觀點在康德那里是不可能被接受的(9)休謨在其《人性論》中指出：“理性是激情的奴隸?！彼皇且云湓瓌t性規(guī)定著行動的方向，而并不能作為行為的動機([英]休謨著，關(guān)文運譯：《人性論》(下冊)，北京：商務(wù)印書館，1997年，第451—456頁)。。義務(wù)觀念本身具備促使行為發(fā)生的能力，它并不必然與任何經(jīng)驗性情感相沖突，相反，有益于義務(wù)實現(xiàn)的情感是值得我們不斷加以培養(yǎng)的，但是，這并不能削弱道德義務(wù)本身作為行為動機的充分性。應(yīng)該說，巴隆的這種理解是正確的，它也更進一步地修正了“多因素決定論”，而完成這一工作則是通過強調(diào)漢森理論中ⅰ的重要性，即道德價值僅僅來源于對于義務(wù)的尊重。而且，巴隆認(rèn)為，ⅰ始終是康德倫理學(xué)的核心，這不僅體現(xiàn)在其前期的《奠基》中，而且同樣在其后期的《道德形而上學(xué)》中發(fā)揮著主導(dǎo)性意義。作為“不完全義務(wù)”，“同情”只是幫助我們看清并把握好形勢而已，而并非是一定要與道德法則相互協(xié)作的動機，更不能成為道德價值的來源(10)Marcia W. Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology, Cornell University Press, 1995, P.146-152,P.172.。也就是說，像漢森通過“一致論”所提出的觀點，即康德想通過“同情”等道德情感“鞏固”人們履行義務(wù)的決心，其實是一種誤解。另一方面，巴隆進一步指出，康德的倫理學(xué)是追求完整性的，他在其后期也的確提供了比較充分的關(guān)于道德情感的闡釋，因為像“同情”等情感或者欲望，確實有助于道德義務(wù)的完成。應(yīng)該說，這一觀點受到了研究者們的廣泛認(rèn)可，像阿利森、蓋耶、乃至于一些美德倫理學(xué)學(xué)者都不同程度地表明，康德確實強調(diào)了情感在道德行動中的正面作用，而這并不能削弱理性的義務(wù)法則在其實踐哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位(11)Henry E. Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals:A Commentary, Oxford University Press, 2011, pp.72-120；Paul Guyer, Moral feelings in the Metaphysics of Morals, Lara Denis (ed.), Kant’s Metaphysics of Morals-A Critical Guide, Cambridge University Press, 2010, pp.130-151； Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue-Aristotle and kant on Virtue, Cambridge University Press, 1997； Martha C. Nussbaum, Virtue Ethics: A Misleading Category? The Journal of Ethics, 1999 (3), pp.163-201.。但是，本文卻認(rèn)為，他們卻都和巴隆一樣，并未深入地探討ⅱ，從而也就將漢森所提出的另一個重要問題，即“沖突論”與“一致論”的爭端置于一旁了。不過，即便如此，巴隆的觀點仍然是重要的，因為它既著重指出情感在康德的道德動機理論中所具有的積極色彩，又同時強調(diào)，應(yīng)該站在康德的立場上，將真正意義上的道德行為置于理性法則而非情感的基礎(chǔ)之上。

雖然并未具體探討“沖突論”與“一致論”，但是巴隆的分析能夠幫助我們更加準(zhǔn)確地理解“多因素決定論”：雖然這一理論基于漢森所提出的ⅱ，但它始終應(yīng)該以ⅰ為前提條件。尤其是，正如巴隆所一再強調(diào)的，區(qū)別于錯誤的“混合動機論”，“多因素決定論”中的關(guān)鍵主張是：義務(wù)法則完全能夠作為充分的動機產(chǎn)生道德行動。不過，現(xiàn)在的問題是，雖然有益的欲望或者情感對于道德行動只是重要的，而不是必需的，但這仍然不能解決我們的疑惑，即“沖突論”與“一致論”究竟哪一種才是康德所真正堅持的觀點？

赫斯特豪斯注意到了這一問題的復(fù)雜性，在其《美德倫理學(xué)》一書中，她指出，亞里士多德區(qū)分了兩種人，自制之人與完全有美德之人，后者在道德上要優(yōu)越于前者，因為“美德之人應(yīng)該是快樂的”，然而，在康德那里卻相反，“自制的行為者在道德上被認(rèn)為要優(yōu)越于完全有美德者，因為后者是渴望做她所做的事情。而在康德筆下，那些‘極富同情心……對于將幸福播撒到自己身邊感到由衷快樂，對于別人因他們的工作所獲得的滿足感到欣慰’的人的慈善行為并不具備真正的道德價值’”(12)[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯著，李義天譯：《美德倫理學(xué)》，南京：譯林出版社，2016年，第103—104頁。。赫斯特豪斯雖然沒有表明她的這種思考來源于漢森的“多因素決定論”，但是，兩種分析其實具有理論上的順承關(guān)系，它們都表明：康德所謂的“自制”之人就是“沖突論”中所提倡的有美德者。一方面，在赫斯特豪斯看來，康德將“自制”視為更高的道德價值，它在性質(zhì)上優(yōu)越于出于同情或者仁慈之心的道德行為，甚至在康德那里，后者根本就不是“道德的”，而僅僅是一種自愛的表現(xiàn)。另一方面，本文認(rèn)為，赫斯特豪斯所說的亞里士多德意義上的“完全有美德之人”，其實更加接近于“一致論”所描述的行為者。因為在亞里士多德那里，真正的德性都是以明智為前提的。也就是說，雖然沒有明確說明，但亞里士多德似乎承認(rèn)，具有實踐智慧的理智德性比“由習(xí)慣形成的”道德德性價值更高(13)亞里士多德認(rèn)為，“德性是一種合乎明智的品質(zhì)”，“離開了明智就沒有嚴(yán)格意義的善”([古希臘]亞里士多德著，廖申白譯注：《尼各馬可倫理學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第189—190頁)。據(jù)此，本文認(rèn)為，亞里士多德關(guān)于“德性”的理解，其基本屬性就應(yīng)該是“明智”，它是“正確的邏各斯”。。也正是在這一意義上，亞里士多德和康德一樣，都將“理性”作為德性的核心，而亞里士多德所謂的“完全有美德之人”，正是擁有著理性與情感相互協(xié)調(diào)一致的心理狀態(tài)。

按照“多因素決定論”的框架，赫斯特豪斯顯然是在“沖突論”意義上理解康德倫理學(xué)的基本特征的：只有通過理性對于感性欲望以及自然情感的壓抑與約束，才能產(chǎn)生真正意義上的道德行為，而且，它在道德價值上優(yōu)越于亞里士多德所謂的“快樂的美德”。據(jù)此，可以說，與巴隆、阿利森等人側(cè)重于“一致論”不同，赫斯特豪斯主要是看到了康德道德動機論中的“沖突論”一面，而忽略了“一致論”。不過，依照這一思路，赫斯特豪斯卻認(rèn)為，不應(yīng)該站在亞里士多德的立場上否定康德的“自制之人”。因為“當(dāng)他頗為費勁而又并不快樂地做著仁慈之事時，認(rèn)為他因此就做得不夠好，或表現(xiàn)得不夠有仁慈美德，比不上那些高高興興地做出同樣行為的其他人，這可能是錯誤的，因為，他在這里‘難以’做好的原因并未表明他的美德不完整?！毕喾?，“亞里士多德主義者有理由應(yīng)當(dāng)同意康德的觀點，即，滿懷憂傷的博愛之人的行為具有特別值得尊敬的地方。因為在這里，‘妨礙’其美德行為的那種‘困難’為更大的美德‘提供了展示的機會’?！?14)[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯著，李義天譯：《美德倫理學(xué)》，第108—109頁?？梢姡诤账固睾浪箍磥?，在道德法則的感召下，出于理性對于感性的壓制而行動，其所具有的道德價值至少并不比亞里士多德所主張的“快樂的道德行為”更少。

赫斯特豪斯的解釋讓我們更加清楚地意識到，痛苦的道德行為者并非不具有道德價值，理性與情感的沖突或者一致不能成為鑒定行為是否具有道德屬性的標(biāo)準(zhǔn)。同樣，我們也不能在道德動機的“沖突論”與“一致論”之間確定道德價值的多少。不過，本文認(rèn)為，赫斯特豪斯將理性與情感的一致性理論歸因于亞里士多德，卻沒有看到，其實在康德那里也有與之相符合的觀點，這就是漢森在“多因素決定論”中所提出的“一致論”。這樣一來，赫斯特豪斯不僅沒有完整地還原康德的倫理學(xué)，而且也仍然未明確回答這一問題：在“沖突論”與“一致論”之間，康德究竟更偏向于哪一種立場？

三、道德平靜

無論是否明確地承認(rèn)，可以看到，以巴隆與赫斯特豪斯為代表的分析其實都是關(guān)于“多因素決定論”的進一步探討。雖然從不同角度進行了修正性解讀，但她們卻都并未徹底澄清康德關(guān)于道德心理學(xué)的真實想法。像巴隆、阿利森等人，基本上就是接受了漢森的主張，即在康德的文本中，整體觀之，“沖突論”與“一致論”幾乎是同時存在的。而在赫斯特豪斯那里，雖然她揭示了“沖突論”的正面價值，卻并沒有注意到同樣重要的“一致論”，這使其對于康德的解讀始終是不完整的。本文則認(rèn)為，康德最終的觀點既不是“沖突論”，也不是“一致論”，而是義務(wù)論者所真正應(yīng)該追求的心理狀態(tài)——道德平靜。

首先，必須承認(rèn)的是，康德確實在其文本中呈現(xiàn)了兩種截然不同的觀點：一方面，出于道德法則行動是純粹的自由意志的體現(xiàn)，而且作為絕對普遍的形式化規(guī)則，道德法則具有強制性，是理性對于感性欲望的約束。這在康德的《奠基》中表現(xiàn)得尤為明顯，此時，我們可以這樣認(rèn)為，康德確實是一名“沖突論”者。但另一方面，康德在其后來的著作中，卻似乎站在“一致論”的立場上，更加重視情感的積極意義，認(rèn)為理性與情感的一致性才是理想的人格狀態(tài)。在其后來的《道德形而上學(xué)》中，康德在論述“倫理的修行法”時，表明自己更認(rèn)可伊壁鳩魯式的快樂主義，而明確反對斯多葛式的苦行主義，因為就像尼采抨擊基督教會導(dǎo)致人們“自我憎恨”一樣，后者以折磨自己身體與靈魂的方式來達到其道德理想，但這不僅是對自我人格的貶低，也會間接導(dǎo)致虛偽的道德狂熱主義?？档轮赋?，任何一種苦行主義都不會帶來“德性的愉悅”，而“人自己加給自己的管束(紀(jì)律)只能通過伴隨管束的愉悅感成為值得稱贊的和示范性的”(484—485)。

由此可見，像赫斯特豪斯那樣僅僅強調(diào)康德倫理學(xué)中的“沖突論”特征，并以此將其與邊沁或者休謨式的情感主義(某種程度上也包括亞里士多德主義)對立起來，是不恰當(dāng)?shù)摹？档碌膫惱韺W(xué)并不是刻板的道德強制，在其更為完善的階段，它追求的是理性、情感以及自然欲望的相互統(tǒng)一。也正是在這一階段，康德實際上是從“道德論”轉(zhuǎn)向了“美德論”，這也正如康德所說：對于神而言，只有道德論，沒有美德論。后者作為“理性戰(zhàn)勝感性所產(chǎn)生的道德力量”，只屬于經(jīng)驗性的人。借此，我們可以解答漢森通過ⅰ提出的第一個疑問：如果不存在理性與感性的相互沖突，那么神的動機是否不具有道德價值？本文認(rèn)為，神的動機具有道德價值，甚至準(zhǔn)確地說，神的意志就是道德價值本身，但是神不具有“美德”(Tugend、Virtue)，因為它只屬于不完美的理性存在者。

但是，如果據(jù)此我們就認(rèn)為康德最終偏向了“一致論”，或者說他更加提倡一種道德快樂主義,則仍然是武斷的。就像巴隆在其一篇專門性的文章中所揭示的，在康德那里，“美德”概念本身擁有多重含義，一方面它是指作為道德品格的內(nèi)心“斗爭”；另一方面，作為真正的美德之人，它應(yīng)該體現(xiàn)為在履行義務(wù)時“快樂的心情”(15)Marcia W. Baron, Kant’s conception of virtue, Paul Guyer (ed.),The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, Cambridge University Press,2006,pp.510-518.不過，在這篇論文里，巴隆仍然未討論康德美德理論中的“沖突論”與“一致論”問題。。這樣兩種相反的定義同時蘊含于“美德”概念之中，甚至于康德本人也意識到了某種不協(xié)調(diào)。“美德”具體體現(xiàn)為一種“道德情感”，而康德對于后者的定義就是“我們的行動與義務(wù)法則相一致或者相沖突時所產(chǎn)生的愉快或者不愉快的易感性”(399)?？档碌倪@種矛盾態(tài)度更是集中地體現(xiàn)在《實踐理性批判》一書中，作為道德情感的核心要素，對于法則的“尊重”在康德看來就既不能說是愉快的，又不能說是不愉快的。這一方面是由于道德法則的莊重威嚴(yán)壓抑了我們的自然偏好，由此意識到自身人格的謙卑；但另一方面我們又在通過認(rèn)可道德法則之后提升了自己，從而感到某種釋放。在這里，康德確實沒有像在《道德形而上學(xué)》的485處那樣，將這種釋放明確地稱之為“自由的愉悅”。相反，他在這里提醒人們，一定不能為了自身的快樂而行善。同樣是在這部著作中，康德區(qū)分了“病理學(xué)情感”與“實踐性情感”，相對于前者的經(jīng)驗性、質(zhì)料性特征，后者包含著先天的、理智性的愉悅，但是，他仍然表明，道德行為不能以任何一種愉悅感為意志的根據(jù)。

我們看到，對于道德情感的這種猶疑態(tài)度同樣體現(xiàn)于康德的美學(xué)理論中。在《判斷力批判》中，美和崇高都是“道德的象征”，因為作為一種由反思判斷力所產(chǎn)生的審美活動，它們意味著心靈超越于經(jīng)驗性束縛后的自由愉悅。其中，崇高比美更加接近于道德理念，因為它是在感性與知性無法“把握”對象之后，在理性的介入下才發(fā)生的鑒賞判斷。雖然康德指出對于美者的情感與道德情感有類上的區(qū)別，但是在論述崇高時，我們處處能感受到它與道德情感的這種親緣關(guān)系。首先，它是理性通過想象力對于感性的壓制；其次，它引入了一種道德理念；再次，它是人的心靈在壓抑之后的升華。顯然，這些性質(zhì)完全符合作為道德情感的“對于法則的敬重”。同樣，在這一過程中，心靈也體驗著從不愉快到愉快的過程(258)。也就是說，在審美活動中，康德將與道德情感極為類似的崇高感最終稱為“愉快的”。不過，即便如此，康德仍然對其做了限定，體驗著崇高的心靈“不僅被對象所吸引，而且也交替著一再被對象所拒斥”，即“包含著驚贊與敬重”，所以，它應(yīng)當(dāng)被視為“間接的、消極的愉悅”。相對而言，無須經(jīng)歷任何阻抗、僅僅是在對象的合目的性形式中進行著想象力的自由游戲的美者，帶給心靈的則是促進生命情感的“直接的、積極的愉悅”(244—245)。

可見，與“對于法則的敬重”一樣，崇高感仍然具有這種模糊性。為了最大程度地把握康德的真實意思，我們可以借助“崇高”這一概念做進一步的解讀。在《判斷力批判》中，康德在不同地方將崇高的體驗描述為“玄思靜觀”(263、269、292)，它是“純樸的”而非“熱忱的”，后者指的是對于善的理念懷有“激情”。作為一種自然偏好，這種激情是盲目的、善變的。在此，通過對比，康德將崇高感限定為心靈的“無激情”，或者說是“冷漠”，但要從褒義的角度來理解。作為一種純粹理性的愉悅，它是“高貴的”心靈感受(272)。根據(jù)這一闡述，康德再次抨擊了由于“熱愛道德”而導(dǎo)致的狂熱主義(275)。

康德關(guān)于道德心理的這一思考，在《道德形而上學(xué)》一書中得到了充分的闡釋。在這里，康德指出，德性必須以“不動情”為前提。首先，這種“不動情”并非是純?nèi)坏睦淠?，它只是要避免“對善的強烈關(guān)注”；其次，德性的這種狀態(tài)具體說就是“平靜中的心靈及其一種深思熟慮的和果斷的決定”；再次，借助這一定義，康德具體批評了那種“對道德懷有激情”的不健康的心理狀態(tài)(408—409)。總之，行為者應(yīng)當(dāng)僅僅出于道德考慮而行動，以“不動情”的心態(tài)依照法則去履行義務(wù)，此時，無論是內(nèi)心感到痛苦還是愉快，都不是行為者應(yīng)該“關(guān)注”的對象。據(jù)此，本文認(rèn)為，康德通過“道德平靜”避免了兩種困境：一是“沖突論”下的“痛苦的行為者”，在人們的意識之中，如果在履行道德義務(wù)時感到痛苦，那么我們很難說他是“道德的”，因為這樣做并非出于其自愿，而即便是他在法則的強制性下最終做出了符合道德要求的行動，我們?nèi)匀徊桓掖_認(rèn)這是一種道德行為。在這種情況下，我們無法真正把握行為者的真實動機，而且，它會帶來斯托克所指摘的問題，即發(fā)生行為者動機與理由的分裂，以至于即便出于自身同情心或者友誼的促動，卻在“道德”的壓迫下不得不說是一種義務(wù)的行為。二是“一致論”下的“快樂的行為者”，在這里，行為者確實做到了動機與理由的相互一致，但是，他在行善過程中能夠享受到快樂(哪怕是伊壁鳩魯式的高級的快樂)，實際上很容易將道德行為變成獲得自我滿足的手段，尤其是，在康德看來，它可能會導(dǎo)致道德狂熱主義，而這將成為一切偽善與暴政的淵藪。

經(jīng)過以上的分析，我們能夠最終確定的是：康德的義務(wù)論所追求的真正健康的心理狀態(tài)是“道德平靜”。在這一意義上，“多因素決定論”所提出的“沖突論”與“一致論”問題能夠得到進一步的澄清：在依照道德法則而行動時，行為者的心態(tài)應(yīng)該是無關(guān)乎快樂或者痛苦的，此時，我們僅僅懷著對義務(wù)的尊重，以敬畏之心自愿履行自己的職責(zé)，任何一種感性情感都不應(yīng)該作為我們的道德動機。當(dāng)然，由于其中展現(xiàn)了人格的高貴，康德認(rèn)為，我們將會間接地感受到一種“純樸的愉悅”，它是無害的，也是有節(jié)制的。在這一意義上，可以借助康德的美學(xué)理論對其進行更為“形象的”描述，正像其在《判斷力批判》中將道德情感與“崇高”概念聯(lián)系起來時所說的那樣：“對自然中的崇高者的情感就是對我們自己的使命的敬重，我們通過某種偷換(用對于客體的敬重替換對于我們主體里面人性理念的敬重)對一個自然客體表現(xiàn)出這種敬重，這就仿佛把我們的認(rèn)識能力的理性使命對感性的最大能力的優(yōu)越性對我們直觀化了?！?257)類似于一種“玄想靜觀”，我們可以將對于法則的敬重理解為“靜穆的崇高感”。一方面，在康德那里，無論是情感的釋放所導(dǎo)致的愉悅還是理性的壓抑所導(dǎo)致的痛苦，只要是被控制在有節(jié)制的、理性的范圍內(nèi)，即都不與一種總體上的“平靜”相沖突，那么，它們都是符合道德法則的合適的心理感受，道德動機的純粹性并不會因此受到本質(zhì)性的破壞。也就是說，“道德平靜”能夠兼容“一致論”與“沖突論”，而在這個意義上，“道德平靜”也可以被視為一種“多因素決定論”。不過，自始至終，對法則的敬重都應(yīng)該是道德主體根本性的心理狀態(tài)。另一方面，我們認(rèn)為，“道德平靜”在康德那里還擁有一種“理想性”意義，即相比于愉悅或者痛苦，平靜的道德心態(tài)是一種值得有限的理性存在者不斷追求的至高境界，類似于體現(xiàn)著人格高貴的“崇高感”，它是一種理智性的、純粹的“消極的愉悅”。