應得正義、異化勞動與超越性正義
——論青年馬克思對勞動應得正義觀的批評與超越

李永剛

(長江大學馬克思主義學院，湖北荊州，434023)

20世紀70年代，隨著羅爾斯《正義論》一書的出版，“正義”這一古老的話題重新成為學者們爭論的焦點。作為社會改造的基本方案之一，馬克思主義也不可避免地卷入了這一爭論。一些英美學者從正義的角度重新解讀馬克思的經(jīng)典文本，提出了令人震驚的“塔克-伍德”命題，認為馬克思肯定了資本主義剝削的正義性。這與我們一般理解的作為終生致力于推翻資本主義剝削制度的革命者馬克思的形象嚴重不符，那么，“塔克-伍德”命題是否是馬克思的真實面相？馬克思持有何種正義觀？這就成為馬克思政治哲學討論的焦點，而青年馬克思的“異化勞動”理論為我們提供了進入馬克思政治哲學討論的絕佳入口。青年馬克思根據(jù)“異化勞動”理論批判了近代以來的三種勞動應得正義思想，并用超越性的需要原則取代資本主義的權(quán)利原則，奠定了馬克思一生堅持的正義觀念的基調(diào)。

一、應得正義：從“德性”到“勞動”

何為正義？何為不正義？自古以來這就是人們關注的焦點問題。在荷馬與赫西俄德的史詩中就已出現(xiàn)了正義女神“狄克”(Dike)的形象，作為正義的保護神，她主管對人世間是非善惡的評判，降福于正義之人，懲罰不義之徒。不管是降福，還是懲罰，都是將應得之物給予應得之人，因而，正義觀念本身就蘊含著“應得”之意。也就是說，應得的才是正義的，得到了不應得的就是不正義的。作為雅典的立法者，梭倫首次將這種應得正義觀念作為構(gòu)建政治制度的基本原則，平衡富人與窮人，使其各得其所應得，正如他自我表白的那樣：“我制定法律，無貴無賤，一視同仁，直道而行，人人各得其所。”[1](17)蘇格拉底、柏拉圖從哲學上重新思考了應得正義觀念，剝離了其與“惡”相關的一面，即給予不義之人以懲罰，將其與“善”根本性地關聯(lián)起來，認為正義就是給予每個人對其靈魂有益的東西，而這根本上是“哲人王”的職責，因而，正義離不開哲學。柏拉圖從對靈魂有益的角度重新界定了“應得”的含義，每個人根據(jù)其靈魂的秉性各司其職、各得其所，從而構(gòu)建起理想的正義城邦。

亞里士多德在批判柏拉圖正義城邦的理想性的基礎上，再次將應得正義與現(xiàn)實的政治制度關聯(lián)，將其主要視為一種政治德性。與柏拉圖根據(jù)每個人靈魂的秉性分配應得之物不同，亞里士多德是根據(jù)每個公民對城邦的貢獻來分配應得之物的，“政治團體的存在并不由于社會生活，而是為了美善的行為。[我們就應依照這個結(jié)論建立‘正義’的觀念。]所以，誰對這種團體所貢獻的[美善的行為]最多，[按正義即公平的精神，]他既比和他同等為自由人血統(tǒng)(身分)或門第更為尊貴的人們，或比饒于財富的人們，具有較為優(yōu)越的政治品德，就應該在這個城邦中享受到較大的一份。”[2](1281a3-10)當然，這種分配并非是“哲人王”的職責，而是現(xiàn)實的城邦政治家的職責，城邦政治家根據(jù)每個公民對城邦的貢獻來具體分配榮譽、金錢或其他公共財富。而且，應得的依據(jù)并非是個人貢獻與靈魂比較的“應得”，而是個人貢獻與他人貢獻比較的“應得”，所以，正義就是按比例平等地分配應得之物。

古希臘羅馬時期，通常以德性來確定應得，但德性離不開現(xiàn)實的城邦或政治共同體，或者說，城邦習俗理解的“共同善”確定了每個人的應得；中世紀，應得正義觀念仍適用，但確定應得的標準卻發(fā)生了重大變化，即從城邦習俗轉(zhuǎn)變?yōu)樯系?，從體現(xiàn)為外在行為的德性轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆珒?nèi)在的良心正直。正如廖申白先生指出的那樣：“在基督教世界，應得、德性整體、相關于他人的善、不干涉、比例的平等這些被古代希臘人闡述的正義概念與相關觀念，都融和在一種與神相溝通的良心正直(righteousness)的概念之中?！盵3]當然，良心正直本身就是一種德性，因而中世紀的應得正義觀念同樣是一種德性應得正義觀。

為論證資本主義私有制的正當性，洛克最先用“勞動”來確定應得。根據(jù)洛克的社會契約論，自然狀態(tài)中的人們對上帝和大自然賦予人類的一切享有公共所有權(quán)，但對自己的人身享有一種排他性的私人所有權(quán)。據(jù)此，人們運用自己的身體(體力和腦力)進行勞動，其成果也就毫無疑問地為個人獨有，“既然勞動是勞動者的無可爭議的所有物，那么對于這一有所增益的東西，除他以外就沒有人能夠享有權(quán)利”[4](18)。由此，私有財產(chǎn)權(quán)也就應運而生。當然，勞動應得不是無限度的，洛克劃定了兩條界限：一是對于不能長久保存的物品，應以滿足個人及其家庭的需要為限度；二是對于能夠長久保存的物品，如土地，應以還留有足夠的同樣好的東西供其他人共有為限度。在滿足了這兩條界限的前提下，勞動的成果歸勞動者所有就完全是正義的。相反，如果剝奪這種私人所有權(quán)，就是不正義的。在洛克的應得正義論中，勞動不僅確立了歸個人所應得的所有物，更為重要的是，勞動還確立了一種權(quán)利，一種排他性的私人所有權(quán)。因此，正義理論就與權(quán)利觀念關聯(lián)起來，或者說，權(quán)利原則成為正義理論的根本性原則。這種正義理論不僅是一種理論，也是一種批判的武器，在建立資本主義制度的過程中，思想家們以此為標準來評判現(xiàn)實的社會政治制度，如果一種政治制度承認并維護這種正義理論，那它就是正義的，否則就是不正義的。

縱觀應得正義思想的歷史演進，可以看出，古希臘羅馬時期的德性應得正義論更多具有共同體的意味，因為德性是由共同體或共同善所確立的；中世紀用個人與上帝溝通的良心正直來確定應得，在一定程度上具有了個人主義的意味；近代，以本質(zhì)上屬于個人的勞動來確定應得，在完全意義上是個人主義的。但相對于由德性、良心正直來確立應得而言，勞動應得卻明顯偏離了應得本身所具有的善之義。也就是說，只要勞動者付出了勞動，勞動成果就歸勞動者所有，而不關乎勞動者本身的善或惡，或者說，勞動本身就是一種美德。

二、勞動應得正義與權(quán)利原則

從詞源上說，“勞動”(labor)一詞具有兩方面的含義，即辛苦的勞作與勞動的成果。從人類思想史來看，近代之前主要強調(diào)的是“勞動”一詞的第一種含義，即其消極的含義，如在古希臘羅馬時代，勞動主要指奴隸的勞動，而與閑暇、自由相對；在基督教思想中，勞動所體現(xiàn)的主要是罪的報應與懲罰。只有在近代的新教思想中，“勞動”一詞的第二種含義，即其積極的含義，才逐漸被社會所承認。馬克斯·韋伯認為，新教推崇一種入世的理性主義精神，強調(diào)積極入世工作，恪守一種全新的“天職觀”，即“令上帝滿意的惟一生活方式，不是以修道院的禁欲主義超越世俗道德，而只是履行個人在塵世的地位所加諸于他的義務”[5](204)。正是在這種“天職觀”的引領下，像富蘭克林那樣的早期資本家將個人的“金錢欲”正當化，把勞動、職業(yè)責任與個人救贖相關聯(lián)，認為只有世俗生活的成功才是上帝“選民”的標志，而衡量世俗生活成功與否的標準主要是個人所擁有的物質(zhì)財富的多寡，如此，一個窮困潦倒的人毫無疑問就是上帝的“棄民”。在這種新教精神的引領下，辛勤勞動、發(fā)財致富逐漸成為社會主流的價值觀念。17世紀的洛克更是將勞動確立為私有財產(chǎn)權(quán)的標準，論證了資本主義私有制的正義性。

18世紀的古典政治經(jīng)濟學家則從財富創(chuàng)造的角度將勞動的意義推向了一個新的高度。被稱為“政治經(jīng)濟學之父”的威廉·配第最先提出了勞動決定價值的原理，并將勞動與土地并列為財富的源泉，但他所理解的勞動較為狹隘，他認為只有開采生產(chǎn)金銀的勞動才是創(chuàng)造價值的勞動。被譽為“經(jīng)濟學的路德”(恩格斯語)的亞當·斯密發(fā)展了威廉·配第粗糙的勞動價值論：亞當·斯密一方面將創(chuàng)造價值的勞動擴展到一切生產(chǎn)勞動，另一方面則將勞動看作財富創(chuàng)造的唯一源泉，“任何一個物品的真實價格，即要取得這物品實際上所付出的代價，乃是獲得它的辛苦和麻煩?！瓌趧邮堑谝恍詢r格，是最初用以購買一切貨物的代價。世間一切財富，原來都是用勞動購買而不是用金銀購買的”[6](25)。既然勞動是財富創(chuàng)造的唯一源泉，那么，勞動生產(chǎn)物就應完全歸勞動者所有，這是勞動應得正義思想的體現(xiàn)，但這僅是在土地尚未私有、資本尚未蓄積的“初期蒙昧社會”發(fā)生的事情，而在土地已經(jīng)私有化、已經(jīng)完成資本原始積累的當前資本主義社會，勞動、資本、土地共同參與財富的創(chuàng)造，由此，勞動者的所得就是勞動生產(chǎn)物扣除了資本的利潤和土地的地租部分后的剩余，也就是勞動者的工資。根據(jù)貢獻原則，勞動者憑勞動獲得工資，資本家憑資本獲得利潤，地主憑土地獲得地租，這是憑他們對社會財富的創(chuàng)造所做出的貢獻而給予他們的應得，他們擁有排他性的私人所有權(quán)，是完全正義的。但勞動者在辛苦勞作創(chuàng)造社會財富的同時，自身卻處于貧困之中，斯密正視勞動者的悲慘狀況，卻無法理解勞動者貧困的根源。對此，青年馬克思一針見血地指出：“在社會的增長狀態(tài)中，工人的毀滅和貧困化是他的勞動的產(chǎn)物和他生產(chǎn)的財富的產(chǎn)物。就是說，貧困從現(xiàn)代勞動本身的本質(zhì)中產(chǎn)生出來?！盵7](13)也就是說，勞動者(工人)用自己的辛勤勞動為自己創(chuàng)造了貧困，或者說，勞動者的應得就是貧困。從形式上說，這完全符合應得正義理論，但實質(zhì)上，卻是明顯的不正義。為什么如此呢？是因為斯密等古典政治經(jīng)濟學家從資本主義私有制，勞動與資本、土地的分離這一“當前的經(jīng)濟事實”出發(fā)，而沒有認識到這一事實本身的非正義性。也就是說，資本主義的應得正義本身就建立在不正義之上，因而必然是不正義的。

古典政治經(jīng)濟學家主要從財富創(chuàng)造的角度思考勞動，而立足于古典政治經(jīng)濟學之上的思辨哲學家黑格爾則把勞動提升為一種“理性活動”，一種精神的運動方式，它在黑格爾整個思辨哲學體系(或者說在絕對精神的自我運動過程)中起著關鍵作用。勞動是一種中介，是人作用于外在世界的活動，人在勞動過程中將自身的體力和腦力外化于勞動對象之上，形塑勞動對象，使之滿足我的目的或需要，成為為我之物。更為重要的是，勞動者在形塑勞動對象的同時，也將自身確立為作為主體的人，實現(xiàn)自我教化，“在勞動和滿足需要的相互依賴性和交互關系中，主觀的利己心轉(zhuǎn)化為對滿足其他一切人的需要具有幫助的東西，即通過普遍的東西使特殊的東西得到中介”[8](341)。勞動者通過勞動實現(xiàn)自我教化而成為有教養(yǎng)者。勞動的這種形塑勞動對象和自我教化的雙重作用就是絕對精神自我運動的體現(xiàn)：絕對精神外化于外在世界，但這種外化并非靜態(tài)的展示，而是形塑外在世界，使冰冷的物質(zhì)世界精神化，成為精神的外化物；同時，絕對精神在外化物中實現(xiàn)著自我認識，并最終在哲學中實現(xiàn)為絕對精神，因此，黑格爾高度肯定了勞動的積極意義。青年馬克思對此有明確的認識：“他把勞動看做人的本質(zhì)，看做人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成?！盵7](98)既然勞動是人的本質(zhì)，勞動過程就是人的本質(zhì)的外化或自我實現(xiàn)的過程，因而，勞動成果也就必然是為我之物，我對之享有排他性的所有權(quán)，近代的市民社會正是以這種私人所有權(quán)為基礎的。

總體而言，近代的三種勞動應得正義思想都隸屬于權(quán)利原則，即由于勞動是屬于我的，那么勞動成果也就必然屬于我，我對之享有所有權(quán)，并以此來論證資本主義制度的正義性。但黑格爾的目的不止于此，其最終目的是要用整體性的國家來揚棄原子化的市民社會，這是他超越洛克與亞當·斯密之處。但他最終也處在一種“二律背反”之中，“它的目的是從思想上克服資產(chǎn)階級社會，思辨地復活在這個社會中并被這個社會毀滅了的人，然而其結(jié)果只是達到了對資產(chǎn)階級社會的完全思想上的再現(xiàn)和先驗的推演。只有這 種推演的方式，即辯證的方法超越了資產(chǎn)階級社 會”[9](231)。青年馬克思正是以黑格爾的終點為起點，借助費爾巴哈人神關系異化的思想來分析資本主義社會的勞動異化現(xiàn)象，從而論證了勞動應得正義的非正義性，論證了權(quán)利原則的虛假性。

三、異化勞動與異化的應得正義

青年馬克思接受了黑格爾關于勞動是人的本質(zhì)的思想，也接受了亞當·斯密關于勞動是財富創(chuàng)造的唯一源泉的思想，但這兩種思想所應得出的結(jié)論，即勞動者完全占有自身勞動的成果以使人真正成為人，卻與資本主義社會工人的非人狀況相矛盾，難道“非人”就是工人辛勤勞動的應得？如何說明這種巨大的差異？黑格爾與亞當·斯密是無法給出答案的。同為“青年黑格爾派”一員的費爾巴哈關于人神關系異化的思想，給青年馬克思以極大的震動和啟發(fā)。費爾巴哈明確地指認了黑格爾思辨哲學體系的顛倒性，即顛倒了主詞與賓詞、主體與對象的關系。黑格爾思辨哲學的秘密就是神學，它顛倒了人與神的關系，“人使他自己的本質(zhì)對象化，然后，又使自己成為這個對象化了的、轉(zhuǎn)化成為主體、人格的本質(zhì)的對象。這就是宗教之秘密。人把自己看做對象；不過是作為一個對象的對象，即另一個存在者的對象。在這里就是如此。人是上帝的對象”[10](63)。也就是說，本來是人的創(chuàng)造物的神，在宗教信仰中卻成為人的主體，成為人的創(chuàng)造者，人則被貶低為神的創(chuàng)造物。人神關系的顛倒就是宗教神學的秘密，而要打破宗教神學，首先就應揭示這種顛倒性，將顛倒的關系重新顛倒過來。青年馬克思接受了這一批判邏輯，并以此展開對資本主義社會異化勞動的分析。

黑格爾高度肯定了異化或外化的積極意義，即只有通過異化或外化，絕對精神才能實現(xiàn)自我認識，個人才能實現(xiàn)自我教化，成為社會化的人。費爾巴哈與青年馬克思則認為，異化或外化只具有消極意義，即它顛倒了人與神、人與物之間的關系。費爾巴哈力圖以“愛”為基礎將人異化給神的類本質(zhì)重新復歸于人，從而恢復人的主體地位和真實性存在。青年馬克思則以“對象化勞動”來對比性地批判異化勞動，以此將異化出去的本質(zhì)重新復歸于人，使人擺脫非人狀態(tài)而真正成為人。所謂對象化勞動，就是勞動者將自身的體力和腦力對象化于勞動對象，使之成為自己的勞動產(chǎn)品，成為自己的所有物。亞當·斯密所設想的“初期蒙昧社會”的勞動就是這種對象化勞動，黑格爾的異化或外化同樣具有這層含義。但在資本主義私有制下，對象化勞動被顛倒為異化勞動，因而，勞動應得正義就成為一種顛倒了的異化的勞動應得正義，要實現(xiàn)正義的本義就必須將其重新顛倒過來。

青年馬克思分析了異化勞動的四重規(guī)定性，它們的邏輯關聯(lián)如下：異化勞動的核心是第二重規(guī)定性，即勞動本身的異化，或稱之為自我異化；自我異化產(chǎn)生了兩種結(jié)果，其外在的結(jié)果或表現(xiàn)就是第一重規(guī)定性，即勞動產(chǎn)品的異化，其內(nèi)在的結(jié)果就是第三重規(guī)定性，即類本質(zhì)的異化，由這三重規(guī)定性共同推出第四重規(guī)定性，即人與人的異化。據(jù)此，我們首先來考察異化勞動的第二重規(guī)定性。勞動作為對象化活動，應該是自由自愿的，勞動者將自身的體力和腦力對象化于勞動對象之上，使其發(fā)生勞動者所愿所欲的變化，滿足勞動者的需要，勞動者在此過程中因自我肯定、自我實現(xiàn)而感到滿足，但在異化勞動中，工人的勞動卻是被迫的強制的勞動。由于資本與勞動分離，“自由的”工人為了維持自身及家庭成員的生存不得不出賣自己的勞動能力，本質(zhì)上自由自愿的勞動卻異化為只是“滿足勞動以外的那些需要”——生存的需要——的一種手段。這非但不是自我肯定、自我實現(xiàn)，而是一種自我犧牲、自我折磨。由此，在勞動過程中，勞動并不屬于勞動者，“在這里，活動是受動；力量是無力；生殖是去勢；工人自己的體力和智力，他個人的生命——因為，生命如果不是活動，又是什么呢？——是不依賴于他、不屬于他、轉(zhuǎn)過來反對他自身的活動”[7](51)。勞動不屬于勞動者，而且轉(zhuǎn)而反對勞動者，這在對象化勞動中是完全不可思議的，卻是異化勞動的本質(zhì)規(guī)定性。由此，洛克論證勞動應得正義所運用的根據(jù)，即每個人對他自身擁有所有權(quán)，就是站不住腳的。因為在資本主義私有制下，工人不得不出賣自己的勞動能力，至少在勞動過程中他自身不屬于他自己，因而，異化勞動否定了洛克的論證邏輯。

勞動本身的異化導致的外在結(jié)果或表現(xiàn)是勞動產(chǎn)品的異化，此為異化勞動的第一重規(guī)定性。根據(jù)亞當·斯密等古典政治經(jīng)濟學家的理論，在勞動與資本、土地相分離的資本主義社會，工人以其勞動參與財富創(chuàng)造，那么工人就應分得與付出的勞動相配的份額，就應與資本家、地主一樣，過上富足的生活。但“當前的經(jīng)濟事實”卻是：工人為他人、為社會生產(chǎn)了巨大的財富，卻為自己生產(chǎn)了貧困，這一“經(jīng)濟事實”表明勞動產(chǎn)品不歸工人所有，而且成為一種與工人相異、相對立的力量。因此，在異化勞動中，工人勞動的越多、生產(chǎn)的越多，付出的也就越多，而留給自己的也就越少，這完全是費爾巴哈所論證的異化的人神關系的世俗化版本。古典政治經(jīng)濟學家根據(jù)貢獻原則來論證資本主義社會的應得正義，把資本看作積累的勞動，或者說是資本家憑借自身的貢獻而應得的份額。但青年馬克思揭開了資本的真面目：資本并非自己勞動的積累，而是他人勞動的積累，或者說是對他人勞動產(chǎn)品的所有權(quán)。既然是他人勞動的成果，資本家如何正當?shù)負碛兴袡?quán)呢？其根源就在于資本主義私有制，但古典政治經(jīng)濟學恰恰是以此為前提來論證資本主義社會財富的創(chuàng)造與分配的，因而無法理解工人貧困的根源。既然古典政治經(jīng)濟學家允許資本家對工人的勞動產(chǎn)品擁有所有權(quán)，那么，立足于貢獻原則的應得正義就必然是虛假的、非正義的。

勞動本身的異化導致的內(nèi)在結(jié)果是類本質(zhì)的異化，此為異化勞動的第三重規(guī)定性。費爾巴哈與青年馬克思都把人看作一種類存在物，有其區(qū)別于動物的類本質(zhì)。對于費爾巴哈而言，人的類本質(zhì)是一種“類意識”，即對自身的個體性存在與類存在的意識，也就是能將自身與類對象化的意識。雖然費爾巴哈深刻地把握到黑格爾思辨哲學的神學秘密，用人來取代神，但他所理解的人雖具有感性特征，本質(zhì)上仍然是一種意識性的存在，只不過是用人的有限意識取代絕對精神的無限意識，這表明費爾巴哈仍局限在以自我意識為主導思想的青年黑格爾運動之中。對社會現(xiàn)實問題的關注和對古典政治經(jīng)濟學的研究促使青年馬克思突破了自我意識的藩籬，將勞動提升為人的類本質(zhì)。與動物本能性的生產(chǎn)活動不同，人的勞動是一種自由的有意識的活動，在改造對象世界的同時也實現(xiàn)著人自身，使個體的人提升為普遍的、作為類的人。但勞動的異化既剝奪了作為勞動對象的自然界，又將自我肯定、自我實現(xiàn)的勞動貶低為僅僅是維持肉體生存的手段，從而將人貶低為動物。“異化勞動使人自己的身體同人相異化，同樣也使在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質(zhì)、他的人的本質(zhì)同人相異化?！盵7](54)由此，在勞動的異化狀態(tài)下，人喪失了其類本質(zhì)，不再成其為人，而成了僅僅是維持自身肉體生存的動物，甚至可能連動物的生存狀態(tài)還不如，因為自然界仍然是動物的世界，對人而言卻是一種異己的存在。據(jù)此，黑格爾論證勞動應得正義的根據(jù)，即勞動是人的本質(zhì)，同樣是站不住腳的。毫無疑問，借助人的本質(zhì)來論證勞動應得正義的思路同樣是行不通的。

根據(jù)異化勞動的前三重規(guī)定性，推出了第四重規(guī)定性，即人與人的異化。既然工人的勞動本身、勞動產(chǎn)品不歸工人所有，那它歸誰所有呢？歸資本家(包括已經(jīng)資本主義化了的地主)所有，“通過異化的、外化的勞動，工人生產(chǎn)出一個同勞動疏遠的、站在勞動之外的人對這個勞動的關系。工人對勞動的關系，生產(chǎn)出資本家——或者不管人們給勞動的主宰起個什么別的名字——對這個勞動的關系”[7](57)。由此，工人與資本家就處于對立狀態(tài)。如果說工人因勞動的異化而喪失了自身的類本質(zhì)，墮落為動物，那么，作為工人的勞動和勞動產(chǎn)品的所有者的資本家是否更幸福呢？其實不然，資本家看似幸福，實則同樣處于異化狀態(tài)，其異化狀態(tài)的頂點就是作為資本人格化的體現(xiàn)，他們同工人一樣受著死的資本的統(tǒng)治?？梢哉f，整個資本主義社會是以資本為最高主宰的，工人與資本家都是服務于資本增值的工具或手段，本應作為主體的人顛倒為對象，異化為資本的奴隸，人與資本的關系就是費爾巴哈所說的人神關系異化的世俗化版本。

如前所述，近代的三種勞動應得正義思想都隸屬于權(quán)利原則，權(quán)利原則是資本主義社會正義的基礎和根據(jù)，要批判資本主義社會的不正義性，首先需要批判權(quán)利原則的虛假性。馬克思對權(quán)利原則的批判從兩個層面展開：第一個層面是從資本主義私有制下勞動的異化現(xiàn)象出發(fā)，論證了工人的勞動并沒有得到其應得的份額，得到的是貧困與非人的存在，或者說，貧困與非人的存在就是工人勞動的應得，這是完全不正義的，這就從根源上證明了資本主義的勞動應得正義是虛假的，它只是應得正義的一種異化形式。第二個層面是對權(quán)利原則的直接批判。由于權(quán)利原則內(nèi)含著平等的要求，因此，它一視同仁地對待所有人，但這只是一種形式上的平等，考慮到每個人的具體差異，這種形式上的平等恰恰導致了實質(zhì)上的不平等。馬克思寫于1875年的《哥達綱領批判》對此有明確的論述：“生產(chǎn)者的權(quán)利是同他們提供的勞動成比例的；平等就在于以同一尺度——勞動——來計量。……這種平等的權(quán)利，對不同等的勞動來說是不平等的權(quán)利。它不承認任何階級差別，因為每個人都像其他人一樣只是勞動者；但是它默認，勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權(quán)。所以就它的內(nèi)容來講，它像一切權(quán)利一樣是一種不平等的權(quán)利?！盵11](15)也就是說，如果權(quán)利原則要真正實現(xiàn)正義，實現(xiàn)實質(zhì)上的平等，就必須根據(jù)每個人的不同狀況給予不同的份額。但如果權(quán)利原則這樣做，它就不再成其為一種尺度、成其為權(quán)利了。這就是形式上的平等與實質(zhì)上的平等的矛盾，可以說，權(quán)利原則本身就處于這樣一種二律背反之中。因此，就權(quán)利原則本身來說，它所實現(xiàn)的只是一種異化的、本質(zhì)上是非正義的形式上的正義。

綜上所述，資本主義私有制下的勞動應得正義和權(quán)利原則都是虛假的，并不能真正實現(xiàn)正義。要實現(xiàn)真正的正義，就必須從根源上消滅私有制，揚棄異化勞動，超越資本主義制度而建立一種新型的社會，并構(gòu)建與之相適應的正義觀念。

四、“人的解放”與需要原則

近代以來，英、法、北美相繼實現(xiàn)了“政治解放”，即將國家從宗教的統(tǒng)治中解放出來，以私有制和權(quán)利原則為基礎，建立起資本主義制度。青年馬克思從人類歷史發(fā)展的角度高度肯定了政治解放的積極意義，但他也認為，政治解放所建立起的資本主義社會是一種全面異化的社會，或者說是異化達到頂峰狀態(tài)的社會，在這種社會中，勞動應得正義所實現(xiàn)的恰恰是不正義，權(quán)利原則所保障的恰恰是不平等。由此，要實現(xiàn)真正的正義，就必須消滅私有制，揚棄異化勞動，將顛倒的人與資本的關系重新顛倒過來，進而建立一種新型社會。

青年馬克思認為，任何解放都是將人的異化出去的各種關系復歸于人自身。因此，所謂的“政治解放”就是將人從異化的人神關系中解放出來，將異化給神的各種特性復歸于人。但政治解放了的人仍處于異化狀態(tài)之中，因為他仍處在現(xiàn)實的異化勞動所造成的各種異化關系之中。因此，要使人真正成為人，僅有政治解放是不夠的，還要有一種更深層次的解放，即“人的解放”?！爸挥挟敩F(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！盵12](46)在政治解放建立起的資本主義國家中，人具有兩種身份，即作為市民社會之一員的私人和作為國家之一員的公民，這樣，個人生活與公共生活、市民生活與政治生活之間就存在著難以彌合的二元性。黑格爾力圖以國家來統(tǒng)一市民社會，以此克服這種二元性，但他的方案不過是對現(xiàn)代國家“思想上的再現(xiàn)和先驗的推演”，因而必然是失敗的。青年馬克思在批判異化勞動的基礎上以作為“社會存在物”的人來統(tǒng)一人的個體與類，使人重新占有自身豐富的本性，實現(xiàn)人性的復歸。

青年馬克思認為，正是資本主義私有制使人的豐富本性降低為動物般的片面需求，這種片面的有用性對于工人與資本家都是適用的：對于工人而言，只有能夠使之生存下去的東西，才是有用的東西，才是值得追求的東西；對于資本家而言，無限制地追求資本增值就是他的本性，只有能夠使資本增值的東西，才是有用的東西，才是值得追求的東西。“憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺；經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性；他沒有礦物學的感覺。”[7](84)要恢復人的豐富本性，就必須將人從對物的直接的、動物般的占有中解放出來，在肯定物的有用性的基礎上，恢復物的美的特性，而這只有通過積極地揚棄異化的人與資本的關系，揚棄私有財產(chǎn)，才能實現(xiàn)。財產(chǎn)作為人的勞動成果，本應是人的生命的對象化的體現(xiàn)，但在異化勞動下卻異化成私有財產(chǎn)，成為人的異化了的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)，因此，“對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，就是說，為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有，不應當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[7](81)。而“占有自己的全面的本質(zhì)”的人就是作為“社會存在物”的人，他把異化為資本的所有特性重新歸為己有，把顛倒的人與資本的關系重新顛倒過來，人重新成為資本的主體，資本則是服務于人的自我實現(xiàn)的手段，人從資本化的政治國家中解放出來，從而實現(xiàn)“人的解放”。

通過“人的解放”而建立的新型社會就是共產(chǎn)主義社會。青年馬克思主要從異化的揚棄、人的類本質(zhì)的復歸來理解共產(chǎn)主義。充分理解了人類社會發(fā)展規(guī)律的成熟時期的馬克思則主要從生產(chǎn)力的高度發(fā)展的角度來理解共產(chǎn)主義，認為在揚棄了私有財產(chǎn)、勞動與資本相統(tǒng)一的共產(chǎn)主義社會，異化勞動狀態(tài)下的異化的應得正義，毫無疑問已被消滅，即使是對象化勞動狀態(tài)下的勞動應得正義也不再適用，因為勞動應得正義是以勞動產(chǎn)品的交換為前提的，在必然需要交換勞動產(chǎn)品的條件下，勞動本身就是衡量產(chǎn)品交換的尺度，因而，勞動應得正義有其存在的必要性。但馬克思所設想的共產(chǎn)主義社會，生產(chǎn)力高度發(fā)展，物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富，又由于勞動與資本的統(tǒng)一，勞動產(chǎn)品的交換已不必要，由此，勞動應得正義也就不再適用，一種新型的正義原則，即“需要原則”應運而生，“只有在那個時候，才能完全超出資產(chǎn)階級權(quán)利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[11](16)這種需要原則，是一種超越性的正義觀念，它既超越了資本主義私有制下異化的勞動應得正義和權(quán)利原則，又超越了社會主義社會對象化勞動狀態(tài)下的勞動應得正義，是一種與“人的解放”相適應的超越性的正義觀念。

五、結(jié)語

正義作為一種分配社會公共財富、維系人際關系的價值準則，是任何正當?shù)纳鐣蛘喂餐w都必須奉行的。作為構(gòu)建未來理想社會的指導原則的馬克思主義同樣具有自身的正義觀念，可以說，馬克思主義就是為未來絕對正義的社會而奮斗。不過，馬克思主義的正義觀念需要從人本主義和歷史主義兩個角度進行解讀，而這鮮明地體現(xiàn)在馬克思本人的思想之中。青年馬克思以人本主義邏輯為主線，以異化勞動為切入點，旗幟鮮明地批判了資本主義私有制下勞動應得正義的虛假性、非正義性。資本主義社會本身就是一種異化的、顛倒的社會，其中，資本成為主體，而人(無論是工人，還是資本家)都成為對象，成為資本增值的手段和工具，要將顛倒的人與資本的關系重新顛倒過來，就必須消滅私有制、揚棄異化勞動，從而將人異化給資本的特性復歸于人，使人重新成為人，這同樣是一種正義觀念，但卻是一種超越了勞動應得正義和權(quán)利原則的超越性的正義觀念。

正確對待正義觀念的另一種邏輯是歷史主義的邏輯。青年馬克思以人本主義邏輯為主線批判資本主義正義觀念，但在人本主義邏輯之下隱含著歷史主義的邏輯。在準確把握了人類社會發(fā)展的基本規(guī)律之后，歷史主義邏輯就成為馬克思理解和把握人類社會發(fā)展的邏輯主線，資本主義同樣在這條邏輯主線中被定位。從人類社會發(fā)展歷程來看，資本主義處于一種較高的發(fā)展階段，馬克思既肯定了資本主義在生產(chǎn)力的發(fā)展、物質(zhì)和精神產(chǎn)品的創(chuàng)造等方面的巨大成就，也肯定了資本主義的勞動應得正義和權(quán)利原則具有一定的正當性，即它解除了人身束縛，賦予人以自由。正是在此意義上，馬克思也在一定程度上了肯定了資本主義剝削的積極意義，由此形成了一些英美學者所說的“塔克—伍德”命題。但我們應當牢記的是，馬克思是從歷史主義的邏輯來看待資本主義社會的，即相對于剝削更為殘酷、更為不人道的奴隸社會和封建社會而言，資本主義社會是具有一定的正當性的，但這并不表明它就是正義的，恰恰相反，資本主義社會是一種全面異化的社會，或者說，是異化狀態(tài)達到頂點的社會，因而，其勞動應得正義和權(quán)利原則所導致的恰恰是不正義。但資本主義社會卻是邁向未來的絕對正義的共產(chǎn)主義社會的必經(jīng)階段，因而，勞動應得正義和權(quán)利原則必然會被更合乎人性的正義觀念所超越，這是歷史發(fā)展的必然。