列奧·施特勞斯：《迫害與寫作的技藝》(節(jié)譯)

袁藝林

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

序 言

列奧·施特勞斯：《迫害與寫作的技藝》(節(jié)譯)

袁藝林

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

序 言

本書選收這些文章主要是因為它們都涉及同一問題：哲學和政治的關系。在引言中，我試圖從哲學角度陳述這個問題。在《迫害與寫作的技藝》文章中，我試圖從眾所周知的我們時代的政治現(xiàn)象出發(fā)來闡釋這個問題。正如我在引言中所陳述的，我在學習中世紀猶太教和伊斯蘭教哲學中熟悉這個問題。后三篇文章涉及這個問題，它從兩位最著名的中世紀猶太思想家(哈列維和邁蒙尼德)和斯賓諾莎的作品中出現(xiàn)。斯賓諾莎被稱為“中世紀最后一人”，并不完全錯誤。

在引言，我自由運用我的文章《法拉比的柏拉圖》(路易斯·金茲伯格周年紀念版，美國猶太教研究學會，紐約，1945年，357-393)?！镀群εc寫作的技藝》最初發(fā)表于《社會研究》(1941年11月，488-504)。《〈迷途指津〉的文學特征》最初發(fā)表于《關于邁蒙尼德的文章》(S. W. 巴倫編，哥倫比亞大學出版社，1941年，37-91)?！丁磶焖_里〉理性法規(guī)》最初發(fā)表于《美國猶太教研究學會匯編》(XIII，1943年，47-96)?！度绾螌W習斯賓諾莎的〈神學政治論〉》最初也發(fā)表于《美國猶太教研究學會匯編》(XVII，1948年，69-131)。

我想要感謝上面提及作品或期刊的編者和投資商對于轉載的許可。

列奧·施特勞斯

第三章：《迷途指津》的文學特征

許多曾經釋義邁蒙尼德的學說，或者正在努力釋義它的歷史學家，幾乎沒有一個人不同意這一原則，即這一學說，實質是中世紀的，不能從現(xiàn)代的預設出發(fā)來理解。邁蒙尼德的學生的觀點的不同，因此必須被追溯，未必追溯到關于這一原則本身的分歧，而是追溯到它的不同釋義，或者追溯到它的應用中態(tài)度的不同。這篇文章基于這樣的假定，只有通過它的最徹底的應用，我們才能夠達到我們的目標，即真正地、準確地理解邁蒙尼德的學說[1]。

Ⅰ.主題

《迷途指津》的翻譯者應該首先提出下述問題：這本書的主題屬于哪門科學，或者哪幾門科學？邁蒙尼德幾乎在他的寫作的一開始就回答了這個問題，他宣稱它致力于真正的法學。

真正的法學不同于一般意義的法學，即律(fiqh)[2]。律這個詞自然地出現(xiàn)在《迷途指津》不止一次，但對它的意義的解釋幾乎保留到這本書的最后。律是確切的規(guī)定，經由從官方法律和行為，尤其是崇拜行為的聲明中“演繹”， 人的生活通過這些行為變得高尚[3]。它的最科學的對待在于連貫的、清晰的法典編撰，如邁蒙尼德在他的《密西拿律法書》達到的，他稱之為“我們的律的偉大杰作”。與關注人應該做的守法的法律學習相比，真正的法學關心人應該思考的和應該相信的[4]。人們可能會說法學通常被分為兩個部分：一個是實踐部分，在《密西拿律法書》中論述；一個是理論部分，在《迷途指津》中論述。這一觀點被事實證實，前一本書論及信仰和意見，只在它們包含在禁律和命令中的范圍內，但是《迷途指津》論及命令和禁律只為解釋它們的原因。

法學的兩個部分，或者兩個種類之間的關系，可以用稍稍不同的方式描述，即一般意義的法學是對猶太法典(halakah)的學習，而真正的法學相當于哈加達(aggadah)。其實，《迷途指津》是邁蒙尼德計劃創(chuàng)作的兩本書的代替，這兩本書論及《圣經》、《塔木德經》的非法律的部分。然而，首要的是，它的最重要的特征，它跟所有哲學的和猶太法典的典籍不同的特征，也是哈加達的文獻的一個部分的特征[5]。

無論如何，既然邁蒙尼德，運用一個伊斯蘭教的詞來命名普通的法學，也許值得考慮伊斯蘭教的什么詞為作為《迷途指津》主題的法學提供最合適的名稱。學習律的學生涉及法律描述的行為，但不涉及“宗教的根本”，也就是說，他們不會嘗試證明法律教授的意見和信仰。這似乎沒有疑問，涉及這些根本的科學等同于真正的法學[6]。既然學習這些根本的學生被邁蒙尼德視為穆臺凱里姆(Mutakallimtn，即伊斯蘭教教義學家)，學習凱拉姆(kalm，即伊斯蘭教思辨教義學)的學生，我們說真正的法學是凱拉姆[7]。確實，邁蒙尼德有力地抨擊凱拉姆；甚至不顧他對穆臺凱里姆的假定和方法的無情反對，他聲明帶著他們的意圖進入理想的和諧[8]。凱拉姆學的意圖在于捍衛(wèi)法律，尤其防備哲學家的意見[9]。《迷途指津》的中心部分公認地致力于捍衛(wèi)法律的主要根本，信仰創(chuàng)世，反對哲學家主張有形的世界是永恒的[10]。區(qū)別邁蒙尼德的凱拉姆和凱拉姆本身的是他對于智慧和想象的基本差異的堅持，然而，如他所言，穆臺凱里姆錯把想象當智慧。換句話說，邁蒙尼德堅持從明顯的前提出發(fā)的必要性，這些前提與事物的本質一致；而凱拉姆本身從任意的前提出發(fā)，這些前提被選中，不是因為它們是真正的，而是因為它們容易證明法律教授的信仰。因此邁蒙尼德的真正的法學和凱拉姆屬于相同種類[11]，它們之間具體的不同在于凱拉姆本身是想象的，而邁蒙尼德的真正的法學是智慧的、啟迪的凱拉姆。

對于迄今提出的真正的法學的嘗試性描述是有用的，甚至是不可缺少的，因為對抗這些觀點的通常掌握了《迷途指津》的特征。為了更加明確地描述《迷途指津》的主題，我們必須有一個新的開始，再次提醒我們自己公開的、官方的聲明。

邁蒙尼德說他的書的意圖是解釋《圣經》的各種詞語和寓言故事的意義。這樣的解釋是必要的，因為兩者的表面意義有嚴重的誤解。由于內在意義，難以發(fā)現(xiàn)，是秘密，對每個這樣的詞語和寓言的解釋是對秘密的揭示。因此《迷途指津》總體上致力于揭示《圣經》的秘密[12]。秘密，無論如何，有多種意義。它可以指寓言和詞語隱藏的秘密，也可以指隱藏秘密的寓言和詞語本身。關于第二種意義，《迷途指津》更合宜被認為致力于解釋《圣經》的秘密。因此真正的法學正是解釋《圣經》的秘密，尤其是解釋《托拉》的秘密。

《托拉》中需要解釋的段章與《托拉》中的秘密一樣多[13]。不過，可以列舉至少最重要的秘密論題。根據一種列舉，這些論題是：神的屬性，創(chuàng)世，天意，神意和知識，預言，上帝之名。另一種列舉，似乎更加清晰，呈以下順序：創(chuàng)世記(Ma’aseh bereshit)，上帝戰(zhàn)車(ma’aseh merkabah，也稱上帝寶座，《以西結書》1和10)，預言，上帝知識[14]。無論如何，這兩種列舉可能相互聯(lián)系，無疑創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車在《圣經》的秘密中占據最高地位。因此，邁蒙尼德說《迷途指津》的第一個意圖，或者主要的意圖是解釋創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車。真正的法學關注解釋《圣經》的秘密，尤其是解釋創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車[15]。

Ⅱ.一部哲學論著

《迷途指津》致力于解釋《圣經》的秘密學說這一發(fā)現(xiàn)似乎是自明之理。然而它孕育這樣的結果，即《迷途指津》不是一部哲學論著。

我們傾向于稱之為一部哲學論著這一事實，源于我們在廣義上使用“哲學”一詞的情況。我們通常毫不猶豫，例如，計算哲學家中希臘智者的數(shù)量，我們甚至談到引發(fā)群眾運動的哲學家。目前的用法，可追溯到哲學和科學的分離——這一分離發(fā)生在近現(xiàn)代。由于邁蒙尼德對“哲學體系”一無所知，從而對清醒的科學從那些高尚體系中的解放一無所知，哲學有一個比目前更狹義的或者更準確的意義。不夸張地說，對他而言，哲學幾乎等同于“哲學巨匠”亞里士多德及亞里士多德學派的學說和方法[16]。由此來說，他是哲學的對手。與“哲學家”[17]的意見相悖，他捍衛(wèi)猶太教義。他用以反對哲學家的錯誤意見的，不是真正的哲學，尤其不是宗教的哲學，或者宗教哲學，而是“我們的意見，也就是說，我們法律的意見”，或者“我們，擁護法律的公眾”的意見，或者“我們導師摩西法律的追隨者”的意見[18]。他顯然假設哲學家形成一個群體[19]，不同于法律擁護者的群體，這兩個群體相互排斥。由于他自己是一位法律擁護者，他不可能是一位哲學家，因此他的書，他在其中解釋他關注的所有重要論題的觀點，不可能是一部哲學論著。這不是否定他承認，甚至強調，存在于哲學家和法律擁護者的之間的一致，這種一致存在于每一個方面，除了關于創(chuàng)世的問題(然而，這也是決定性的問題)。無疑，兩個群體之間的這樣的一致證明了他們的不同。

也許，歷史學家能夠提供給當代哲學家的幫助，沒有比供給后者重構適當術語的必要的材料更大的了。因此，歷史學家可能剝奪自己最大的利益，給予他人和自己的利益，如果他羞于成為顯微學家。我們，于是，毫不猶豫地制止稱《迷途指津》為一部哲學論著。我們只有考慮邁蒙尼德的哲學劃分，才能夠為我們的步驟徹底辯護。據邁蒙尼德所言，哲學由兩個部分組成，理論哲學和實踐哲學；理論哲學還可細分為數(shù)學、物理學和形而上學；實踐哲學包括倫理學、經濟學、“城市管理學”和“大國或民族統(tǒng)治學”[20]。顯然《迷途指津》不是關于數(shù)學和經濟學的論著；在邁蒙尼德的學生當中幾乎完全同意，這本書沒有致力于兩種政治學的任何一種。這本書也不是倫理專著，因為邁蒙尼德明確地將倫理論題排除在《迷途指津》之外[21]。僅有的科學，也就是，這本書可能致力于的科學是物理學和形而上學，它們在科學中占據最高地位[22]。這一觀點仿佛被邁蒙尼德的聲明所肯定，他聲明(1)《迷途指津》的主要意圖是解釋創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車，(2)創(chuàng)世記等同于物理學，上帝戰(zhàn)車等同于形而上學[23]。因為這兩個陳述仿佛引向推論，即《迷途指津》的主要意圖是論述物理學和形而上學。然而，這一推論被邁蒙尼德另一個明確的陳述反駁。根據這一陳述，所有物理學和無限的形而上學論題都被排除在《迷途指津》之外。在這方面他尤其提到不同智慧中的上帝教義[24]。因此唯一提及的哲學主題，例如，在《迷途指津》中仿佛是上帝教義[25]。然而邁蒙尼德進一步排除被證實的所有主題，或者被哲學家滿意論述的主題，無疑留下哲學家成功地證明上帝以及他的統(tǒng)一體和無形體的存在[26]。據此，邁蒙尼德清楚地陳述這三種教義不屬于《托拉》的秘密[27]，由此也不屬于《迷途指津》的主要主題創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車。因此我們被引向這樣的結論，沒有任何哲學論題，像這樣，是《迷途指津》的主題。

接著我們面對使人困惑的矛盾，邁蒙尼德，一方面，認同《迷途指津》的主題是物理學和形而上學，即哲學最崇高的論題，另一方面，他從他的研究領域排除每個被哲學家滿意論述的主題。解決這個矛盾可以建議，邁蒙尼德致力于討論這樣的“物理學的”和“形而上學的”論題，就像沒有被哲學家滿意論述的論題。這等于說《迷途指津》的主題是在這些超驗哲學范疇之內的“物理學”和“形而上學”，因此《迷途指津》不是一部哲學論著。

但是可能有人提出反對，這一建議忽視了邁蒙尼德對于創(chuàng)世記和物理學、上帝戰(zhàn)車和形而上學的明確的、絕對的認同。如果我們暫且假設這一反對是正確的，我們好像沒有選擇，只有承認《迷途指津》的主題問題不允許任何回答。然而，事實上，唯一可能的回答[28]的易見性正是為什么回答能夠避開我們的注意的原因。表面上矛盾的事實(1)《迷途指津》的主題是創(chuàng)世記和上帝戰(zhàn)車，(2)邁蒙尼德，盡管他認為創(chuàng)世記和物理學、上帝戰(zhàn)車和形而上學是等同的，從《迷途指津》中排除物理學和形而上學，可以被這一準則調和，即《迷途指津》的意圖是為證明創(chuàng)世記和物理學、上帝戰(zhàn)車和形而上學的一致性，由此開始的一致性只是被斷言。物理學和形而上學的確是哲學學科，一本致力于它們的書，的確是一部哲學論著。但是邁蒙尼德沒有打算論述物理學和形而上學；他意圖展示哲學學科的學說，這些學說是預設的，等同于《圣經》的秘密學說[29]。這種一致性的證明不再是哲學家的責任，而是真正的法學學生的職責。于是《迷途指津》在任何情況下都不是一部哲學論著[30]。

我們接著說推論，《迷途指津》不能被稱為一部神學論著，因為邁蒙尼德不了解與形而上學不同學科的神學。它也不是一部宗教論著，因為他明確地從他的書的主題中排除宗教的和倫理的論題[31]。直到我們再次發(fā)現(xiàn)一套術語，足夠靈活來適合邁蒙尼德的思想，最保險的說法將是限制對《迷途指津》的描述為，這是一本致力于解釋《圣經》的秘密學說的書。

Ⅲ.法律和必要之間的沖突

當邁蒙尼德著手解釋《托拉》的秘密，他面對反對解釋這些秘密的“法律禁令”[32]所造成的顯然巨大的問題。這是同一法律，邁蒙尼德試圖解釋它的秘密，禁止這些秘密的解釋。根據《塔木德經》的智者的法令，上帝戰(zhàn)車不應該被教授給甚至一個人，除非他聰明，并且能夠獨立理解，即使對這樣一個人，也只能傳授“提要”。關于《圣經》的其他秘密，它們向許多人的揭示，在《塔木德經》中遭遇簡直相同的反對[33]。解釋一本書中的秘密等于傳授這些秘密給成千上萬的人。因此，提到的《塔木德經》禁令暗示反對著書致力于解釋秘密的禁令[34]。

邁蒙尼德認為這一禁令不僅是法律的束縛，也是明顯的聰明，這充分根據他自己深思熟慮的判斷，口頭教授一般來說優(yōu)于書面講授。這一觀點可被追溯到一個古老的哲學傳統(tǒng)[35]。亞里士多德的著作，邁蒙尼德所知，是“口頭的”不是“通俗的”，他的論述方法常常透露它起源于柏拉圖的和蘇格拉底的辯證法。甚至邁蒙尼德可能得知關于所有寫作中的危險內在的古典陳述，因為柏拉圖的《斐德羅篇》的著名教義被法拉比在他的關于柏拉圖哲學的專著中總結[36]。像這樣，不是哲學家含糊的意見，而是法律明確的命令對于邁蒙尼德來說是主要的重要性[37]。

如果一本致力于解釋《圣經》的秘密的書被法律禁止，那么《迷途指津》，由奉守教規(guī)的猶太人所作，如何能夠成書？值得注意的是，邁蒙尼德自己在《迷途指津》中從未稱其為一本書，而是一貫把它稱為文章(maqla，ma’amar)[38]。文章有幾個意義。它可以指一部專著；它用作這個意義，當邁蒙尼德談到，例如，阿弗羅狄西亞的亞歷山大的《政府論》。它也可以指——這是它的原始內涵——一個講話。邁蒙尼德，通過避免稱《迷途指津》為一本書，而稱它為文章，暗示他的學說的本質上口頭的特點。既然，在《迷途指津》這樣的書，暗示比明確的陳述更重要，邁蒙尼德關于口頭教授的優(yōu)越性的主張很可能必須是逐字逐句的。

如果《迷途指津》，在某種意義上，根本不是一本書，如果它僅僅是會話和講話的替代，那么它不能用我們閱讀，例如，伊本·西納的《治療論》，或者托馬斯·阿奎納的《神學大全》的方式來閱讀。開始，我們可以設想學習它的適當?shù)姆椒ㄊ悄撤N相似于傳統(tǒng)的猶太教學習法律的方法[39]。這意味著如果我們想要了解邁蒙尼德關于摩西預言的想法和言論，看他的著作中明確主題、我們能夠在其中清楚地、明顯地找到結論的章節(jié)是不夠的；對比后者與意外地出現(xiàn)在其他章節(jié)中的歧義陳述也是不夠的。我們還必須考慮邁蒙尼德關于不同的“案例”給出的相似的“決斷”，使我們自己熟悉相似的一般規(guī)則，這些規(guī)則在這種口頭討論中獲得。產生作者的一個清楚的陳述，在《迷途指津》這樣的書中，等于提出一個問題；他的回答只有通過漫長的討論才能被確定，討論的結果再次被開放，并且打算被開放，向著新的“困難”。的確，《密西拿律法書》是《塔木德經》之后對法規(guī)(halakah)的口頭討論的最大的貢獻，同樣，邁蒙尼德，在寫作《迷途指津》時，繼續(xù)《塔木德經》的非法律部分討論。正像《密西拿律法書》，遠遠不是停止法律部分討論，事實上充當它們的一個新的起點，同樣《迷途指津》，遠遠不是提供《圣經》的秘密學說的最終的詮釋[40]，事實上是一種嘗試來恢復口頭的討論，通過提出故意未解決的困難。

盡管邁蒙尼德在《迷途指津》中運用的方法也許人為可能的接近口頭教授的方法，《迷途指津》也不會因此不是一本書。所以，《迷途指津》的存在暗示著對明確的禁令的有意的違反。仿佛邁蒙尼德那時打算操控一條中間航線，介于口頭的、秘密的教授和寫作的教授之間，介于允許和禁止之間。這種寫作最接近秘密的會話，是和密友的私人通信。其實，《迷途指津》以寫給一位朋友和最喜歡的學生——約瑟夫——的信件的形式寫作[41]。通過把他的書寄給一個人，邁蒙尼德確定他沒有違反反對向超過一個人解釋上帝戰(zhàn)車的禁令。再者，在寫給約瑟夫的《題獻書信》中，他仿佛附帶地、完全無心地提到，約瑟夫具有秘密知識的學生必須的所有品質，并且通過他的學生的離開解釋寫作交流的必要[42]。這一理由仍然有效，如果邁蒙尼德避免公開這些私人的“寫給朋友的信”。不管這個矛盾，不管他寫作《迷途指津》的明顯的決定，即使他從未見過約瑟夫，或約瑟夫從未見過他，[43]設想題獻書信是完全出乎意料的，是錯誤的。我們只需問問我們自己：約瑟夫過早離開的原因是什么？我們翻過私人的、戲謔的東西來看公開的、嚴肅的問題。約瑟夫的離開，我們可以說，因為他是離散的猶太人。并非私人的需要，而是只有全國的關系的迫切的必要，才能夠驅使邁蒙尼德違反明確的禁令。只有挽救法律的必要才能使他違反法律[44]。

采取這樣一個特別的方法的必要，是長期的大離散的結果?！锻欣返拿孛?，“古希臘的源泉，因此，也具有阿拉伯的智慧”[45]，通過口授傳統(tǒng)，從遠古時期流傳下來。甚至當口頭法律，同樣不應該被寫下，最終編纂成書面形式，《塔木德經》的智者，僅通過話語從一個學者傳給另一個學者，聰明地堅持秘密學說被傳給后代。他們的命令被服從，沒有一本全部或部分包含秘密學說的書存在。傳給邁蒙尼德的只有《塔木德經》和《米德拉西》中微小的暗示和暗指[46]。無論如何，口授傳統(tǒng)的持續(xù)性以政治環(huán)境的常態(tài)為前提。這就是為什么只有以色列自由地生活在它自己的國土，沒有被愚昧的國家所征服，《托拉》的秘密才能被清楚地理解[47]。尤其幸運的是最高的政治當局在所羅門王執(zhí)政期間停止，所羅門王幾乎完全理解戒條的秘密原因[48]。所羅門之后，智慧和政治權利不再統(tǒng)一；接著減少、終于喪失自由。當這個國家走向監(jiān)禁，它在秘密的完美知識中持續(xù)喪失。然而以賽亞的同時代的人理解他的簡短的暗示，伊齊基爾的同時代的人需要更多的細節(jié)來領會神圣的教義。知識的減少隨著預言本身的中斷更加明顯[49]。更糟的是羅馬的勝利，因為新的大離散將比第一次持續(xù)更久[50]。隨著時間的推移，對于《托拉》的秘密的口頭交流的外部環(huán)境日益不穩(wěn)定。這一時刻仿佛即將來臨，那時它將變得完全不可能。面對這一前景，邁蒙尼德決定寫下這秘密學說。

這一問題自然地出現(xiàn)，關于邁蒙尼德如何進入它的領地。為彌賽亞的到來提出一個日期(在《給也門的信》中)，他曾引用一個傳統(tǒng)，明顯是口授傳統(tǒng)，是他從他的父親那里聽到的，他的父親從他的祖父和曾祖父那里聽到的，以這樣的方式追溯到大離散的開始。如果我們從這一評論中歸納，我們必須假設我們將他關于《托拉》的秘密的全部知識歸于連續(xù)的口授傳統(tǒng)回溯到第二廟宇時代。那么，我們不僅要接受他在晚年皈依卡巴拉(kabbalah)的傳說，我們也要被迫承認他是一位卡巴拉學者(kabbalist)在他成熟以后，因為《迷途指津》的內容只是一個基于(口授)傳統(tǒng)的秘密學說。的確，因為卡巴拉仿佛不存在，嚴格來說，在《迷途指津》完成之前[51]，可以說邁蒙尼德是第一位卡巴拉學者。

這樣大膽的假設的可能性，然而，被他明確的陳述排除。他不僅否認專門揭示上帝戰(zhàn)車的隱藏意義的特權，而且否認他的受到任何(人)老師的恩惠習得他的秘密教義的知識[52]。他顯然認為秘密學說的口授傳統(tǒng)在他的時代之前很久被中斷。這也是為什么他不能夠在智慧文學(Gaonic literature)中找到任何真正的猶太教的秘密傳統(tǒng)的蹤跡的原因，盡管他聲稱在《塔木德經》和《米德拉西》中找到這樣的蹤跡。他也不能夠發(fā)現(xiàn)仍然存在國家之中的神圣教義的任何殘余[53]。那么，他不是一個古老傳統(tǒng)的最后的繼承人，而是在它遺失很久之后，它的第一個再發(fā)現(xiàn)者。通過跟隨《圣經》和智者語言中的指示，利用思考的前提，他重現(xiàn)秘密學說[54]。由于對《圣經》和《塔木德經》的學習，前輩比他更加徹底，他的再現(xiàn)應歸于深入地理解“思考的前提”，即哲學。他沒有察覺由此把外來的成分引進猶太教，因為在他的時代之前很久“安達盧西亞的”猶太人已經接受了哲學家的學說，這些和《托拉》的基礎一致[55]。哲學學說因此，在一定程度上，屬于邁蒙尼德家族的傳統(tǒng)。或許他甚至認為中世紀哲學研究的復蘇或多或少與猶太教秘密學說的消失一致，因此一系列傳統(tǒng)永不中斷。歸根結底，哲學學說可擁護的部分作為以色列喪失的遺產的最后的殘余，出現(xiàn)在他面前[56]。

文明的安達盧西亞的哲學傳統(tǒng)最早推動邁蒙尼德尋找《圣經》的秘密。由于他絕大部分生命的努力，他成功發(fā)現(xiàn)它們之中的許多。同時他清楚地認識到他的功績不可能被很多人，即使一個人重復。因為穆斯林國家的哲學的時代趨近尾聲。出于擔心，珍貴的教義因此再次被喪失數(shù)個世紀，盡管《塔木德經》的禁令，他仍決定將其保留在作品中。但是它沒有輕率的行動。他堅持采取中間辦法[57]介于不可能的順從和公然的違反之間。他認為書面解釋《圣經》的秘密是他的職責，這種書面解釋將滿足口頭解釋要求的所有條件。換句話說，他必須成為一位技藝大師，通過不揭示來揭示，通過揭示來不揭示。

法律要求只有“提要”可以被傳授。邁蒙尼德決定遵守規(guī)誡。法律進而規(guī)定：即使這些“提要”也不能被傳授給甚至一個人，除非他聰明，并且能夠獨立理解。只要秘密學說通過口頭講授傳遞，要求很容易被遵守：如果老師事先不了解學生，大概總是如此，他可以在向學生解釋《圣經》的一些秘密之前，通過與他談論無關緊要的主題來測試他的智力。但是一本書的作者如何檢驗他的讀者，顯然很大部分讀者在書籍出版之前還沒出生？或者是否存在一種代理考試，允許作者防止不合格的讀者理解他的書——這不需要任何人類努力——并且防止他們找出“提要”的規(guī)劃？要看到這樣一個設計存在，我們只能提醒我們自己一個上等的人如何繼續(xù)，如果他想要傳授一個真理給另外一個能夠或者不能夠接受它的人，并且他認為這個真理并非適用于每一個人。他將通過在微小的、表面上無意義的公認的結論或者前提上加入一些疑惑，來給他一個暗示。如果聽者理解這一暗示，老師將更加充分地解釋他的疑惑，如此漸漸將他引向一個比現(xiàn)行的意見更加接近真理的必要的觀點(以某種反映為先決條件)。但是如果學生未能理解這一暗示，他如何繼續(xù)下去？他將只能停止。這不意味著他將停止談論。相反，通過突然的沉默只能使學生迷惑，對他沒有任何幫助，他將繼續(xù)談論，給予最初的、揭示的句子更加常規(guī)的意義，如此漸漸將他引回公認觀點的安全地帶?，F(xiàn)在這一停止的辦法既能在講話中也能在寫作中實施，唯一不同的是作者必須停止，以確定大部分讀者必須被防止發(fā)現(xiàn)“提要”。也就是說，作者必須用大段的沉默，即無意義的談論，來中斷他的簡短的暗示。但是一個好的作者將永不屈服于沉陷無意義的談論的考驗。因此，在給出關于秘密學說的一個章節(jié)的一個暗示之后，他將寫一些句子，這些句子乍一看仿佛很平常，但是進一步考察發(fā)現(xiàn)包含關于秘密學說的另一個章節(jié)的一個新的暗示。通過如此進程，他將防止秘密學說被過早地察覺，以及由此被不適當?shù)乩斫?；甚至那些不僅注意而且可能理解第一個暗示以及和它相關的更多的暗示的讀者，將感到很大的困難懷疑關于一個不同的討論部分的第二個暗示。幾乎不必要地補充說，這許多組暗示，和秘密學說的章節(jié)，或章節(jié)的部分一樣多，因此靈敏的作者有幾乎無限的可能性選擇使用不同組的暗示。

我們現(xiàn)在能夠體會下述邁蒙尼德的陳述的關系：“你將不會從我這里【在《迷途指津》中】要求任何，除了提要；甚至這些提要，在這部專著中，沒有按照它們內在的順序或者任何順序排列，它們是分散的、和其他故意解釋的主題混在一起的?！盵58]的確邁蒙尼德做這一陳述僅僅關于他對上帝戰(zhàn)車的解釋。但是無疑他遵照同樣的方法在他對上帝戰(zhàn)車的解釋中，的確也在他對《托拉》的所有秘密的解釋中[59]。正是由于這個原因，整本書必須特別細心地閱讀，就是說，這種細心對于理解科學論著并不需要[60]。由于《迷途指津》的整個學說的特點是秘密的性質，我們不驚奇，邁蒙尼德明確強調懇求讀者不要向他人解釋它的任何部分，除非某一教義已經被法律名師清楚地闡明[61]，也就是說，除非它是一個大眾化的論題，只是在《迷途指津》中偶爾提到。

《迷途指津》致力于解釋深奧的教義。然而這一解釋本身也是深奧的。《迷途指津》，于是，致力于對深奧的教義的深奧的解釋。因此這是一本帶著七個封印的書。我們如何才能將它解封？

譯者后記

列奧·施特勞斯(Leo Strauss，1899年9月20日-1973年10月18日)，出生于德國的猶太人，德裔美國政治哲學家，專事古典哲學研究。他的絕大部分生涯在芝加哥大學政治學系任教，在那里他出版了十五本著作，《迫害與寫作的技藝》(PersecutionandtheArtofWriting)就是其中一本。

據譯者所知，我國國內尚未有關于此書的完整中譯本問世。林國榮曾將此書的導論和第一章譯為中文(譯自芝加哥，1952年。即1988年版中的第一章和第二章)，“《寫作與迫害的技藝》(節(jié)選)”，收入賀照田主編《西方現(xiàn)代性的曲折與展開：學術思想評論(第6輯)》(長春：吉林人民出版社，2002年，196-225)。

譯者根據列奧·施特勞斯著《迫害與寫作的技藝》(芝加哥?t倫敦：芝加哥大學出版社，1988年再版)，嘗試將此書譯為中文，意在為國內研究提供幫助。現(xiàn)公開發(fā)表序言(Preface)和第三章的前三節(jié)(1988年版，38-55)的中文翻譯。

2011年11月12日

注釋：

[1] 在腳注中，圓括號前的羅馬數(shù)字和阿拉伯數(shù)字分別指《迷途指津》的篇數(shù)和章數(shù)。圓括號中，分號前的數(shù)字指芒克(Munk)版本的頁數(shù)，分號后的數(shù)字指喬爾(Joel)版本的頁數(shù)和行數(shù)?！睹芪髂寐煞〞返牡谝痪恚沂褂玫氖荕. 海姆森版本(紐約，1937)。

[2] Ⅰ, 導論(3a; 2, 14頁, 26頁).

[3] Ⅲ, 54 (132b; 467, 20-25); 參閱Ⅲ, 27 (59b; 371, 29); 51 (123b; 455, 21-22).

[4] Ⅱ, 10 (22b; 190, 14); Ⅰ, 導論(11a-b; 13, 3-5). 參閱注釋3.

[5] Ⅰ, 導論(5b和11b; 5, 18頁和13, 12-15). 參閱Ⅰ, 70 (92b; 120, 4-8); 71(94a; 121, 25-28).

[6] Ⅲ, 51 (123b-124a; 455, 21-23). 參閱Ⅲ, 54 (132a-b; 467, 7-9) 和Ⅰ, 導論(3a: 2, 12-14).

[8] Ⅱ, 19 (40a; 211, 24-25): Ⅰ, 71 (97b: 126, 4-5). 同時參閱Ⅰ, 73 (111b: 143,6).

[9] 法拉比(Farabi)，《科學分類》第5章(見法拉克拉(Falakera)的《智慧開端》中的希伯來語翻譯，大衛(wèi)編，59頁)法拉比對凱拉姆的論述，以及論述的構架，對于理解《迷途指津》有舉足輕重的意義。同時參閱柏拉圖的《法律篇》，X, 887b8 和890d4-6. Ⅰ, 71 (94b, 95a: 122, 19-22; 123, 2-3).

[10] Ⅰ, 71 (96a; 124, 18-19); Ⅱ, 17 (37a; 207, 27-28).

[11] 參閱亞里士多德，《尼各馬可倫理學》，1098a，8-10.

[12] Ⅰ, 導論(2b-3b, 6a, 6b-7a; 2, 6-29; 6, 12-19; 7, 10-8, 3). 參閱出處同上(2a. 8a; 1.14; 9, 6).

[13] 見尤其Ⅲ, 50原則上.

[14] Ⅰ, 35 (42a; 54, 20-26); Ⅱ, 2 (11a-b; 176, 18-23).

[15] Ⅱ, 29 (65b; 243, 17-19); Ⅲ, 導論(2a; 297, 5-7). 參閱Ⅰ, 71 (93b; 121, 20-22)，律和《托拉》的秘密的區(qū)別，跟此書開端，律和真正的法學的區(qū)別。見A. 奧爾特曼(A. Altmann)，“邁蒙尼德和猶太神秘主義的關系”，《猶太歷史和科學月刊》，LXXX (1936), 305-30.

[16] Ⅰ, 5原則上; Ⅱ, 23 (51a; 225, 4). Ⅰ. 海涅曼走得很遠，無論如何，開始時(《古希臘——羅馬人和中世紀猶太人目的的教義》【布雷斯勞(Breslau),1926】, 99, 注釋1)“哲學家不是哲學家，而是亞里士多德或者亞里士多德的弟子?！眳㈤啟? 17, 71 (94b; 122, 26-28); Ⅱ, 21 (47b; 220, 20); Ⅲ, 16 (31a; 334, 22-24), 提到哲學或哲學家而不是亞里士多德。

[17] 參閱例如Ⅲ, 16原則上.

[18] 參閱例如Ⅱ, 21 (47a; 220, 17頁); Ⅱ, 26 (56a; 230, 30); Ⅲ, 17 (34b; 338, 21), 21 (44b; 351, 17-18).

[20] 《邏輯術語》第14章，參閱H. A. 沃爾夫森(H. A. Wolfson)，“中世紀猶太哲學中的科學分類”，《希伯來聯(lián)合大學周年紀念集》，1925, 263-315.

[21] Ⅲ, 8最后，參閱Ⅰ, 導論(11a-b; 13, 3-5).

[22] Ⅲ, 51 (124a; 456, 1-4).

[23] Ⅰ, 導論(3b; 3, 8-9). 參閱注釋15.

[24] Ⅱ, 2 (11a-12a; 176, 3-27). 同時參閱Ⅰ, 71 (97b; 126, 13-15). 關于凡塵世界的哲學教義，參閱Ⅱ, 22 (49b-50a; 223, 15-17); 關于靈魂的哲學教義，參閱Ⅰ, 68 原則上.

[25] 注意上帝戰(zhàn)車，或者形而上學和上帝教義的認同Ⅰ, 34 (40b; 52, 24-25).

[26] Ⅰ, 71 (96b; 124, 29-125, 6); Ⅱ, 2 (11a-12a; 176, 3-27). 參閱Ⅱ,33 (75a; 256, 21-25).

[27] Ⅰ, 35.

[28] 也就是說，唯一的回答，如果前段中的建議被排除，便可以給出。參閱第56頁下。

[29] 關于中世紀猶太哲學中，揭示學說和理性學說的一致性，參閱朱利葉斯·古特曼(Julius Guttmann)，《猶太哲學》(慕尼黑，1933)，第71頁。

[30] 同時參閱上面39頁(和注釋5)，下面54頁(和注釋60)，57頁(和注釋64)。

[31] Ⅲ, 8最后.

[32] Ⅲ, 導論(2a 和 b; 297, 16 和 25).

[33] Ⅰ, 導論(3b-4a; 3, 9-19); 33 (36a; 48, 19-21); 34 (40b; 52, 24-53, 3); Ⅲ, 導論.

[34] Ⅰ, 導論(4a; 3, 19-20); Ⅲ, 導論(2a; 297, 15-16).

[35] Ⅰ, 71 (93b; 121, 14-24); Ⅲ, 導論(2b; 297, 25-26). 參閱Ⅰ, 17 和導論(4a; 3, 19-20).

[36] 參閱法拉克拉(Falakera)在《智慧開端》，中對法拉比(Fārābī)的專著的希伯來語翻譯，大衛(wèi)編，75頁末尾。

[37] 寫作的劣勢也被這些《圣經》著作的名字指出，這些《圣經》著作不是由作為“著作”的先知本身構成的。參閱Ⅱ, 45 (94a, 95b; 283, 1-5; 284, 21-285, 3).

[39] 參閱H. A. 沃爾夫森(H. A. Wolfson)，《克雷斯卡斯評亞里士多德》(劍橋，1929)，22頁。邁蒙尼德指出反對寫下口頭法律的禁令和反對寫下法律的秘密學說的禁令之間的相似性；見Ⅰ,71原則上。

[40] 參閱，例如Ⅲ, 導論(2b; 298, 1-2); Ⅰ, 21 (26b; 34, 10-12).

[41] 參閱，尤其是Ⅱ, 24.

[42] 這些對《題獻書信》的評論不能提供對文學顯著部分的充足說明，僅僅論述它的比較表層面的含義。邁蒙尼德提到約瑟夫的詩歌，意在顯示后者具有出色表達自己思想的必需的能力；參閱Ⅰ, 34 (41a; 53, 14)和Ⅰ, 導論(7a-b; 8, 7-8). 關于約瑟夫其他的品質，見閃·多比(Shem Tob)對《題獻書信》的評論。

[43] 邁蒙尼德是否在結識約瑟夫之前或者之后完成《迷途指津》是有爭議的。根據Z. 戴森德魯克(Z. Diesendruck)，“論《迷途指津》的完成時間”，《希伯來聯(lián)合大學年刊》，XⅡ-XⅢ，496，《迷途指津》完成于1185年，也就是說，此時約瑟夫剛剛與邁蒙尼德共同居住，即使《迷途指津》沒有在最遲的可能日期1190年之前完成(見同上，461，470頁)，它無疑在約瑟夫到來之前只是被構想和部分闡述。

[44] Ⅰ, 導論(9b; 10, 28-29) 在弗斯特塔爾(Fürstenthal)和芒克(Munk)的解釋中.

[45] 巴倫(Baron),《展望》, 105, 參考Ⅰ, 71 原則上. 同時參閱Ⅱ, 11 (24a-b; 192, 17-29).

[46] Ⅰ, 導論(9b; 10, 26-27); 71 (93b-94a; 121, 9-26)[“暗示和暗指”使人想起伊本·西納(Ⅰbn Sn)《指示和意識》一書的標題；同時參閱Ⅱ, 29 (46a; 244, 8)]; Ⅲ, 導論(2a-b; 297, 15-20). 這里邁蒙尼德默許否認像《創(chuàng)世書》和《上帝的身體》這樣的書的真實性和重要性；參閱巴倫(Baron),《展望》, 89.

[47] Ⅰ, 71 (93b; 121, 10-11).

[48] Ⅲ, 26 (58a; 369, 14-16). 參閱巴倫(Baron),《展望》, 51-54.

[49] Ⅲ, 6 (9b; 307, 12-15); Ⅱ, 32 (73b; 254, 23-24), 36 (80a; 263, 19-26).

[50] 參閱Ⅰ,71 (93b; 121, 10). 同時參閱M.T.,導論.

[51] “神秘主義的名稱很晚形成術語，最初在伊薩克失明期間(約1200年)。”G. 肖勒姆(G. Scholem)，《猶太百科全書》, ⅠX, 632.

[52] Ⅲ, 導論(2b; 297, 27-28). 參閱，無論如何, Ⅲ, 22 (46a; 353, 21-22). 同時參閱暗指一個假托的“神秘的”傳統(tǒng)在Ⅰ, 62 (80b; 104, 26).

[53] Ⅰ, 71 (94a; 121, 25-122, 3); Ⅲ, 導論(2b; 297, 17-18).

[54] Ⅲ, 導論(2b; 297, 28-29).

[55] Ⅰ, 71 (94a; 122, 9-10).

[56] 見上述50頁. 參閱奧爾特曼(Altmann),op.cit., S15 if.

[57] 參閱Ⅲ, 導論(3a; 298, 8-9).

[58] Ⅰ. 導論(3b; 3, 11-14).

[59] Ⅱ, 29 (46a; 244, 10頁). 參閱Ⅰ, 導論(3b-4b; 3, 17-4, 22), 17, 35 (42a; 54, 20-28). 同時見Ⅲ,41 (88b; 409, 16).

[60] Ⅰ, 導論(8b; 9, 26-10, 2), 同上(3b; 3, 11-14); 同時(4b; 4, 12-15).

[61] Ⅰ, 導論(9a; 10, 4-8).