讀 “異”
——差異的閱讀經(jīng)驗(yàn)如何成爲(wèi)歷史學(xué)解讀的路徑？?

陳 昊

一 引言：“異”與歷史的邊界

《春秋》繫年的最後一年，即“魯哀公十四年”，其下記載：“(哀公)十有四年春，西狩獲麟?！盵注]《春秋公羊傳注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，頁618?！豆騻鳌方o出了這樣一段解釋：

十有四年春，西狩獲麟。何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷爲(wèi)以狩言之？大之也。曷爲(wèi)大之？爲(wèi)獲麟大之也。曷爲(wèi)獲麟大之？麟者仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：“有麇而角者?！笨鬃釉唬骸笆霠?wèi)來哉！孰爲(wèi)來哉！”反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪予?！弊勇匪溃釉唬骸班?！天祝予?！蔽麽鳙@麟，孔子曰：“吾道窮矣！”《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何以終乎哀十四年？曰： 備矣！君子曷爲(wèi)爲(wèi)《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其爲(wèi)是與？其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？制《春秋》之義以俟後聖，以君子之爲(wèi)，亦有樂乎此也。[注]《春秋公羊傳注疏》，頁618—628。

《公羊傳》試圖對(duì)《春秋》中“西狩獲麟”的記載進(jìn)行闡發(fā)，卻引入了一個(gè)新的問題，即《春秋》寫作的起止。在這段闡釋中，“異辭”和“異事”以一種象徵性的方式與《春秋》寫作的起始聯(lián)繫起來，雖然兩個(gè)“異”的意涵並不完全一致，前者指向措辭的差異，後者卻意味著“非中國之獸”。[注]對(duì)此段文字與歷史寫作關(guān)係的闡釋請(qǐng)見Wai-yee Li, The Readability of the Past in Early Chinese Historiography, Cambridge： Harvard University Press, 2007, pp.411-421.中譯可參考文韜譯《〈左傳〉的書寫與解讀》，南京，江蘇人民出版社，2016年。這種忽視具體語義差異而將“異”抽離成爲(wèi)中心概念的闡釋方式，使得字義在歷史寫作起始的追問、歷史寫作對(duì)象、寫作的表述方式乃至背後的微言大義之間延伸和串聯(lián)。其與歷史寫作最基本的邊界問題，即敍述時(shí)間的起止相關(guān)聯(lián)，也將“異”轉(zhuǎn)化成一種對(duì)歷史寫作的邊界的隱喻性闡釋。

由寫作邊界產(chǎn)生的焦慮總是在歷史研究的實(shí)踐中反復(fù)發(fā)作，因爲(wèi)邊界的改變通常意味著自身的變化。近三十年，另一場關(guān)於歷史寫作邊界的爭論在展開。這是歷史與虛構(gòu)、證據(jù)與修辭之間的“邊界問題”。正如卡洛·金茲伯格(Carlo Ginzburg)的觀察，這一爭論的根本其實(shí)來自“歷史學(xué)”意義的變化及其在實(shí)踐之中遭遇的挑戰(zhàn)。[注]Carlo Ginzburg, “Checking the Evidence： The Judge and the Historian”, Critical Inquiry, 18, 1991, pp.83-87.虛構(gòu)在歷史邊界之外，意味著在歷史學(xué)的現(xiàn)代寫作傳統(tǒng)中，“虛構(gòu)”被看成與“真實(shí)”相反的概念，歷史學(xué)在閱讀文本的過程中，也在試圖鑑別文本中的記載是否是“真實(shí)”的，能否成爲(wèi)證據(jù)，在讀寫之間界定了史家的實(shí)踐路徑。但這樣的觀念卻逐漸陷於“混亂”之中，在“歷史文獻(xiàn)”和“虛構(gòu)文本”之間以“虛/實(shí)”相隔的界線逐漸模糊，對(duì)史料和檔案的甄別和批判似乎不再能僅僅以“虛構(gòu)與否”作爲(wèi)判斷的基礎(chǔ)，需要找尋文本層疊塑造的過程；而歷史著作的寫作也不再恐懼與文學(xué)創(chuàng)作緊密關(guān)聯(lián)的敍事技術(shù)。[注]這兩個(gè)傾向都集中體現(xiàn)在娜塔莉·澤蒙·戴維斯(Natalie Zemon Davis)的著作中，見Natalie Zemon Davis, The Return of Martin Guerre, Cambridge, MA： Harvard University Press, 1983.中譯見劉永華譯《馬丁·蓋爾歸來》，北京大學(xué)出版社，2009年。Idem., Fiction in the Archives： Pardon Tales and their Tellers in Sixteenth Century France, Stanford, California： Stanford University Press, 1987.中譯見楊逸鴻譯《檔案中的虛構(gòu)——十六世紀(jì)法國司法檔案中的赦罪故事及故事的敍述者》，臺(tái)北，麥田出版，2001年。只是在此之後，學(xué)術(shù)性歷史寫作的邊界需要放在何處？卡洛·金茲伯格認(rèn)爲(wèi)問題的關(guān)鍵，在於“證據(jù)”的觀念及解讀證據(jù)的路徑。[注]Carlo Ginzburg, “Checking the Evidence： The Judge and the Historian”.西蒙·沙瑪(Simon Schama)則進(jìn)一步在原有的邊界上“游戲”，他以檔案材料重構(gòu)戰(zhàn)爭親歷者的目擊敍述，宣稱敍事的歷史需要重新奪回被“科學(xué)”歷史所侵占的疆土。但他也強(qiáng)調(diào)著作究竟是基於想象還是學(xué)術(shù)性的研究，其關(guān)鍵在於“選擇、裁剪、編輯、評(píng)論、解釋和表達(dá)判斷”。[注]Simon Schama, Dead Certainties (Unwarranted Speculations), New York： Vintage Books, 1991, p. 322.即，判斷的標(biāo)準(zhǔn)被放回學(xué)術(shù)寫作的日常實(shí)踐之中。當(dāng)下，歷史與虛構(gòu)之間邊界的問題，在歷史學(xué)寫作者的實(shí)踐中，依然存在重重“疑慮”、“選擇”乃至“掙扎”。但這場爭論更重要的遺產(chǎn)，是將歷史學(xué)研究的日常實(shí)踐，以一種基礎(chǔ)性的方式放回到了歷史學(xué)的中心。

由此，對(duì)學(xué)術(shù)研究日常實(shí)踐的反思，成爲(wèi)重要議題。本文側(cè)重於討論“讀”的實(shí)踐，並討論這種實(shí)踐中的哪些因素應(yīng)被視爲(wèi)歷史學(xué)研究的核心問題。就“讀”而言，兩類特殊的“文本”頗值得措意，文學(xué)性的文本和宗教性的文本，一因其與文學(xué)“創(chuàng)作”甚至虛構(gòu)的關(guān)係，一因其與信仰的關(guān)係，往往被認(rèn)爲(wèi)並非是完全“真實(shí)”的文本，在歷史學(xué)的寫作中如何對(duì)其進(jìn)行解讀，是令人困擾的問題。而以此兩類文本爲(wèi)基本研究對(duì)象的文學(xué)史和宗教史，在近來的研究中呈現(xiàn)出多樣的解讀嘗試，這些實(shí)踐似乎再次把“異”這個(gè)關(guān)鍵詞放到了解讀的中心，而本文將通過對(duì)其中具有代表性著作的討論，展開對(duì)於“異”和歷史解讀的討論。

二 將神異落回生活世界的路徑

讓我們先從宗教性文本的研究談起，要討論的作者是康儒博(Robert Campany)。他一直在關(guān)注中古時(shí)期帶有“神異”色彩的文本，從志怪，到仙傳，再到佛教的應(yīng)驗(yàn)記。他試圖給予這些文本“社會(huì)性”的解釋。他的基本立場是，“神異”的記述，不能簡單歸結(jié)爲(wèi)虛構(gòu)、文學(xué)創(chuàng)作或宗教想象，而是要找到一種社會(huì)文化性的解釋路徑。

在對(duì)志怪的討論中，他強(qiáng)調(diào)，研究者不僅要解讀志怪文本的內(nèi)容，也要回到志怪的寫作者和閱讀者的語境中，他們爲(wèi)何會(huì)選擇寫作或閱讀這個(gè)“怪異”的世界？爲(wèi)了回答這個(gè)問題，研究者不僅要關(guān)注志怪文本中體現(xiàn)出的價(jià)值取向，還要探索閱讀和寫作背後的價(jià)值觀乃至宇宙論。但他又強(qiáng)調(diào)，探索價(jià)值觀和宇宙論的路徑應(yīng)該是具體化的。一則，需要指向具體的社會(huì)羣體，他認(rèn)爲(wèi)一種文體並非與當(dāng)時(shí)所有的思潮相聯(lián)繫，而是與特定的社會(huì)羣體相關(guān)；二則，需要區(qū)別文體發(fā)展的不同階段。因爲(wèi)隨著階段不同，文體對(duì)於寫作者和閱讀者的世界有不同的意義，當(dāng)一個(gè)文體傳統(tǒng)要成立的時(shí)候，寫作者們會(huì)給予各種解釋，以説明其合理性。當(dāng)文體傳統(tǒng)形成之後，則要追問，對(duì)繼承這種文體的作者來説，它有什麼吸引力？他們將什麼當(dāng)作典範(fàn)？他們認(rèn)爲(wèi)這種文體的文化意義是什麼？[注]Robert Campany, Strange Writing： Anomaly Accounts in Early Medieval China, State University of New York Press, 1996.簡言之，在他的眼中，志怪的寫作是，在價(jià)值觀和宇宙論影響下，具體羣體的寫作實(shí)踐在歷史中被塑造的過程。

如果説，志怪與具體的社會(huì)羣體相聯(lián)繫，尚略顯困難。仙傳和應(yīng)驗(yàn)記則似乎更容易與特定的宗教羣體相關(guān)聯(lián)。在翻譯葛洪的《神仙傳》時(shí)，康儒博反復(fù)強(qiáng)調(diào)，《神仙傳》之類的宗教文本是特定時(shí)間特定地域人羣信仰的反映，這些宗教信仰不僅反映在文本的內(nèi)容之中，也反映在保存和傳遞這些文本的實(shí)踐之中。它們展示出“仙”的聲譽(yù)是如何建立的？這些“仙人”如何被他們的同儕、供養(yǎng)人和信徒所接受？康儒博反對(duì)將仙傳看作“小説”，因爲(wèi)這些文本並非僅僅是寫作者自己的想象，而是在“聖傳”傳統(tǒng)和當(dāng)時(shí)的世界之間巧妙地平衡。研究者一方面需要將這些不斷重新講述而逐漸造成的文本進(jìn)行剝離，另一方面也要將其作爲(wèi)理解當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐囊簧却皯?。[注]Robert Campany, To Live as Long as Heaven and Earth： A Translation and Study of Ge Hong’s Traditions of Divine Transcendents, University of California Press, 2002.

在翻譯《神仙傳》之後，康儒博又出版專著進(jìn)一步闡釋對(duì)《神仙傳》解讀的看法。[注]即本文重點(diǎn)討論的Making Transcendents： Ascetics and Social Memory in Early Medieval China(Honululu： University of Hawai’i Press, 2009)一書，對(duì)其的書評(píng)包括John Kieschnick, “Book Review： Making Transcendents： Ascetics and Social Memory in Early Medieval China”, 《中國文化研究所學(xué)報(bào)》，第51期，2010年，頁383—(轉(zhuǎn)下頁)即，在閱讀《列仙傳》和《神仙傳》時(shí)，如何理解其中有關(guān)求仙者的記載？他用一個(gè)比較式的問題來引起讀者的思考： 爲(wèi)什麼這些記載對(duì)我們顯得如此“奇異”，即使現(xiàn)代研究已經(jīng)使我們對(duì)這些求仙者的實(shí)踐和理論有了較充分的了解？這種“異”的特質(zhì)並非是由於我們與他們的時(shí)代差異，而是仙道的踐行者與仙傳的寫作者建立的一種保存社會(huì)記憶的方式，換言之，“異”作爲(wèi)一種實(shí)踐和表達(dá)的特質(zhì)創(chuàng)造了仙道的共同體(community)及其神秘性?？等宀┲赋觯琜注](接上頁)386。Jan De Meyer, “Book Review： Making Transcendents： Ascetics and Social Memory in Early Medieval China”, The Journal of Asian Studies, 69-1, 2010, pp. 209-210. Philip Clart,“Book Review： Making Transcendents： Ascetics and Social Memory in Early Medieval China”, China Review International, Vol. 18, No. 2 (2011), pp. 163-165. Xiaofei Kang,“Book Review： Making Transcendents： Ascetics and Social Memory in Early Medieval China”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 71-1, 2011, pp. 169-176.我們的任務(wù)就是探索這種神秘性被“生產(chǎn)”、表達(dá)、被接受的社會(huì)語境。他強(qiáng)調(diào)不會(huì)采取將文學(xué)創(chuàng)作與生活經(jīng)歷截然兩分的路徑，因爲(wèi)討論文學(xué)在宗教世界塑造過程中扮演的角色時(shí)，需要考慮到這樣一種可能性，即，在這個(gè)塑造過程中的文本會(huì)不斷與寫作者所在的社會(huì)互動(dòng)。在這樣的情況下，區(qū)別文學(xué)創(chuàng)作和生活經(jīng)歷的方法也許就不再適用，它割裂了文本與其所在的世界。就此而言，在真實(shí)與虛構(gòu)、生活與想象之間不一定有條“楚河漢界”。但是我們要如何探索這種互動(dòng)的過程呢？康儒博以爲(wèi)，在神仙傳記中保存下來的材料也許無法用於探索具體人物的具體經(jīng)歷，但卻能幫我們理解一系列問題，比如，這些文本希望説服別人相信什麼。這種傾向可理解爲(wèi)讀者期待對(duì)聖傳作者和收集者所造成的影響?？梢酝ㄟ^文獻(xiàn)比較的方法，關(guān)注文本中被“扭曲”的部分，來追索這種傾向。這些追問同樣也適用於他之後探討的《冥祥記》。[注]即本文討論的第二本著作Signs from the Unseen Realm： Buddhist Miracle Tales from Early Medieval China (Honululu： University of Hawai’i Press, 2012)。(轉(zhuǎn)下頁)由此，康儒博區(qū)分了兩個(gè)基本的問題，其一是“異”對(duì)什麼人有意義，其二，這種意義是如何在文化語境中成立的。[注](接上頁)書評(píng)見Severina Balabanova, “Book Review： Signs from the Unseen Realm： Buddhist Miracle Tales from Early Medieval China”, 《中國文哲研究集刊》第45期，頁226—230。Gil Raz,“Book Review： Signs from the Unseen Realm： Buddhist Miracle Tales from Early Medieval China”, T’oung Pao, 99, 4-5, 2013, pp. 556-561.

作爲(wèi)例證，康儒博重點(diǎn)解讀了《神仙傳》“靈壽光”一條。此條爲(wèi)《水經(jīng)注》所引：“《神仙傳》稱靈壽光，扶風(fēng)人，死於江陵胡岡家，岡殯埋之。後百餘日，人有見光於此縣，寄書與岡。岡發(fā)視之，惟有履存?！盵注]陳橋驛校證《水經(jīng)注校證》卷二三“汳水”，北京，中華書局，2007年，頁556。他嘗試將讀者的目光從故事的主角靈壽光的身上移開，關(guān)注胡岡和寄書給胡岡之人在敘事中的作用，即，這兩個(gè)角色展示了一個(gè)修仙者被認(rèn)可的“社會(huì)過程”。修煉者關(guān)於成仙技術(shù)的價(jià)值觀念固然重要，但是社會(huì)中其他羣體的看法更值得重視，所以需要追問仙和求仙之人對(duì)其他人意味著什麼？其他人又對(duì)求仙的人意味著什麼？所以在這些仙傳的敍事中，幾乎沒有成仙的故事是不涉及修煉之外的人物的，而且這些人在敍述中往往處於重要的位置。因此，“仙”並非是與社會(huì)隔絶的形象，我們需要把求仙放在一個(gè)泛的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中考察。通過討論公衆(zhòng)對(duì)他們的回應(yīng)，這些回應(yīng)如何建構(gòu)了他們的聲譽(yù)，以及他們?nèi)绾卧诋?dāng)時(shí)重要的文化價(jià)值和制度性宗教之外提供了其他的選擇性，這樣才能夠把這些仙人“重新放回人間”。

接下來，康儒博試圖進(jìn)一步描述求仙者與社會(huì)其他羣體的互動(dòng)。用他的術(shù)語來説，就是建立一種“秘傳的社會(huì)學(xué)”。首先，要分析求仙羣體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。其次，要討論求仙者羣體的邊界，他試圖分析接受者的宗教實(shí)踐與社會(huì)生活之間的張力，也就是隱藏與展示之間的張力，即秘傳書籍和求仙者修煉的方式是秘密的，但是他們的存在和他們通過仙道獲得的益處卻是公開的。前一點(diǎn)體現(xiàn)在傳遞文本的秘密性，康儒博認(rèn)爲(wèi)這是將仙道實(shí)踐神秘化的方式。再次，理解求仙者如何説服別人，即，求仙者如何講述他們的故事，聽衆(zhòng)又會(huì)如何反應(yīng)。在這些敍述中，求仙者都會(huì)強(qiáng)調(diào)其修煉方式的價(jià)值，以及傳授他們仙道之人如何重要。這些求仙的方式越困難，似乎傳授仙道的人越能通過其來獲得聲譽(yù)。在這種秘密和公開之間的張力，構(gòu)成了仙道社會(huì)性的基礎(chǔ)。最後，則進(jìn)一步分析求仙者的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，他們與所在的社區(qū)的關(guān)係、與家族、朝廷的關(guān)係?？等宀?qiáng)調(diào)在以前的研究中都把求仙者描述爲(wèi)居住在山中,他們的社羣就只有師徒而已，事實(shí)並非如此，很多求仙者是可見的“公共人物”，他們?cè)诟鼱?wèi)泛的社會(huì)羣體中的聲譽(yù)對(duì)其有重要意義，他們?cè)谏鐓^(qū)中承擔(dān)著的各種功能： 包括治療、驅(qū)魔，甚至可能有求仙者通過這些活動(dòng)獲得經(jīng)濟(jì)利益。當(dāng)然求仙者的價(jià)值取向與原有的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的價(jià)值體系也不可能總是一致，而是存在種種衝突，包括長生與先人的祭祀之間的衝突，國家徵召與隱逸之間的衝突。這個(gè)被稱爲(wèi)“秘傳的社會(huì)學(xué)”分析模式的關(guān)鍵，在於秘傳的兩面性之間的張力，即隱藏和展示。“隱藏”的部分建立起信仰羣體的邊界，而對(duì)不同社會(huì)羣體的展示，以“差序格局”式的方式揭示出信仰的傳遞模式。

在討論《祥冥記》時(shí)，康儒博已經(jīng)開始注意試圖描繪信仰的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的另一個(gè)問題，即文本傳遞的社會(huì)性。他引用田曉菲對(duì)寫本文化的討論，試圖給自己的故事建立一個(gè)基本的背景。他強(qiáng)調(diào)，王琰記錄下來的故事並非都是其自己創(chuàng)作的，大部分都是輾轉(zhuǎn)收集而來，而且其中往往都有有名有姓的見證者，大部分跟王琰身份接近。這些故事需要放在交換志怪故事的“共同體”中理解，即，靈驗(yàn)事件的見證者，見證者的家庭關(guān)係，講述和交換靈驗(yàn)敍事的集體風(fēng)氣的形成，及其在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的傳播。故事的每一次講述都有敍述者和聽衆(zhòng)，故事被不斷抄寫，也通過抄寫者和閱讀者的轉(zhuǎn)換，而不斷得到新的讀者。在這個(gè)過程中，這個(gè)“敍述的共同體”創(chuàng)造出了相關(guān)的敍事模式。如果我們回到他對(duì)仙傳的分析，當(dāng)引入寫本文化的語境之後，他重點(diǎn)分析的歷史情境其實(shí)從求仙者生活的世界轉(zhuǎn)到了其離去之後，關(guān)於他們的文本是如何編成並流傳的。他試圖分析文本是如何説服讀者的，如它們?cè)噲D傳遞給讀者什麼，最理想的説服方式是怎樣的?？等宀?qiáng)調(diào)除了已離去的求仙者之外，在求仙者生前參與其社會(huì)文化塑造的種種力量都會(huì)對(duì)此文本“説服”讀者的過程產(chǎn)生種種影響。同時(shí)，他希望把這個(gè)説服的過程看成是社會(huì)記憶的塑造過程。由此，康儒博雖以層層社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的分析將仙人或者靈驗(yàn)記中的神異故事拉回了人間，但他卻不認(rèn)爲(wèi)這就是社會(huì)事實(shí)本身，而貼以社會(huì)記憶的標(biāo)籤。[注]在康儒博的新著中，他將更多的文本記載納入了社會(huì)記憶的範(fàn)疇。Robert Ford Campany, A Garden of Marvels Tales of Wonder from Early Medieval China, Honolulu： University of Hawai’i, Press,2015, p. xl.

康儒博的論述方式試圖穿越文本內(nèi)外，文本內(nèi)的敍述和文本的傳遞都可以同樣的方式解讀，即昭示出身份羣體邊界、他們羣體記憶的塑造以及他們面對(duì)邊界之外羣體的説服過程，而這個(gè)説服的過程顯然又塑造了他們的羣體邊界和社會(huì)記憶。兩者如鏡之內(nèi)外，對(duì)應(yīng)而不交匯，卻共同完成了同一個(gè)身份故事。那面鏡子就是記憶，文本中的種種是記憶的再現(xiàn)，文本運(yùn)作的過程則是記憶的塑造過程。這個(gè)假設(shè)的基礎(chǔ)實(shí)際上是，敍事的行動(dòng)者(actor)及其塑造必須是社會(huì)中實(shí)際行動(dòng)者及其社會(huì)關(guān)係的再現(xiàn)，雖然這個(gè)再現(xiàn)的過程被冠以記憶運(yùn)作的名義。這是一個(gè)近乎文字遊戲的假設(shè)，即，“我們會(huì)記得什麼”是“我們?nèi)绾斡浀谩钡姆从场?/p>

由此問題的關(guān)鍵變成了記憶和社會(huì)行動(dòng)者之間的關(guān)係如何。爲(wèi)了説明羣體記憶和文化如何對(duì)個(gè)體的選擇產(chǎn)生影響，康儒博放棄了他在研究志怪時(shí)使用的宇宙論的概念，引入了另一個(gè)術(shù)語，文化語庫(cultural repertoire)。這個(gè)術(shù)語的創(chuàng)造者，安·斯德勒(Ann Swidler)曾揭示她選擇這個(gè)術(shù)語的背景，即，我們需要一個(gè)新的比喻來説明社會(huì)行動(dòng)者如何被文化所影響並使用文化。[注]Ann Swidler, Talk Love： How Culture Matters, Chicago and London： The University of Chicago Press, 2001, pp.24-42.這個(gè)比喻一方面可展示出人使用文化資源的選擇性，另一方面也展示出同一文化中不同個(gè)體對(duì)於文化認(rèn)知的程度差異。康儒博指出通過仙傳的記載無法探索行動(dòng)者言説和實(shí)踐的“原初”文化語庫，因爲(wèi)在這些記載形成的時(shí)候，這些語庫已經(jīng)建構(gòu)到一定的程度了。但是這種困難卻使得康儒博采取了一個(gè)更爲(wèi)“激進(jìn)”的路徑，他將中古中國文化的整體看成一個(gè)文化語庫概念，在他這裏幾乎包含了一切可能，想法、言辭、價(jià)值、圖像、行爲(wèi)模式、故事、人、文本、策略、目標(biāo)、方法，乃至集體記憶都被囊括其中。[注]他分析的求仙者的文化語庫包括以下基本的方面： 1. 苦行；2. 修行者通過苦行來增強(qiáng)身體；3. 對(duì)時(shí)間、空間和其他因素的控制；4. 食；5. 住；6. 對(duì)非人類物的掌控；7. 結(jié)局——仙去。在對(duì)《祥冥記》的研究中，他將齋儀、感應(yīng)乃至素食都納入文化語庫的範(fàn)圍。在這裏，又涉及另一個(gè)關(guān)於文化語庫的重要問題，即跨文化的語境下語庫如何成立。他試圖揭示世俗佛教如何在佛教和非佛教的張力之間拉扯，把宗教傳統(tǒng)看成一種想象的共同體中的文化資源。在此基礎(chǔ)上理解佛教中國化的過程，即佛教如何被中國的受衆(zhòng)所理解的過程，並不是妥協(xié)而適應(yīng)中國語境，而是強(qiáng)調(diào)自身不能妥協(xié)的與其他宗教衝突的部分。他再次將仙傳和應(yīng)驗(yàn)記的文本進(jìn)行了雙重使用，既將其當(dāng)作承載文化語庫的文本，同時(shí)將其視作個(gè)體對(duì)文化語庫使用的再現(xiàn)。這些討論背後的假設(shè)是，仙傳文本作爲(wèi)一種生活中的敍事(living narratives)。與安·斯德勒的概念使用相比較，文本本身的複雜性在這個(gè)過程中似乎被忽視了，或者説，這種路徑過於依賴一個(gè)假設(shè)，即，日常生活中的敍事是所有敍事的原型。該假設(shè)忽視了敍事一旦被文本化之後，其運(yùn)作的過程就需要與日常生活中的敍事區(qū)別對(duì)待。敍事的文本化意味著，至少在對(duì)文本本身的運(yùn)作有足夠的認(rèn)識(shí)之前，我們也許無法在文本的敍述和文本外的傳遞之間自由穿行。[注]劉苑如認(rèn)爲(wèi)，從敍述結(jié)構(gòu)上來看，六朝志怪應(yīng)包括讀者、敍述者或是編撰者(從閱讀與傳播的過程來説，文章的意義乃是由作者、敍述者與讀者共同創(chuàng)造；特別是傳聞敍述者必也是讀者)。劉苑如《形見與冥報(bào)： 六朝志怪中鬼怪?jǐn)浭龅闹S喻——一個(gè)“導(dǎo)異爲(wèi)常”模式的考察》，《中國文哲研究集刊》2006年第29期，頁2，注3。在寫本文化之下，仙傳和應(yīng)驗(yàn)故事的傳遞形態(tài)及其背後的人羣網(wǎng)絡(luò)恰恰纔是關(guān)鍵?？等宀┓治龅幕A(chǔ)在於將傳遞這些故事的人放在信仰傳遞的“差序格局”之中。更關(guān)鍵的問題是，寫作者爲(wèi)何要搜集這些故事，閱讀者的閱讀並不必然與信仰和行動(dòng)有關(guān)。就以葛洪爲(wèi)例，他在仙傳中記載的“仙”的知識(shí)的技術(shù)，並非全部都是他所認(rèn)可的。那麼爲(wèi)何記錄？將人和人羣角色單一化的方式，只能勾勒出信仰邊界上的可能性。只有嘗試在人的多樣角色(在信仰的網(wǎng)絡(luò)中、文本的網(wǎng)絡(luò)中)的角色差異和選擇，纔有可能在意義之網(wǎng)和信仰的最終選擇之間找到敍説的途徑。

如果回到文本的解讀，當(dāng)我們不再滿足於抽離其中的角色而直接進(jìn)行社會(huì)性的分析，康柏提供的解讀模式是否還能提供整體性的解釋？我們來看一個(gè)例證，即關(guān)於薊子訓(xùn)的記載。他的傳記既見於《神仙傳》，也見於《後漢書》，其傳記一開始，關(guān)於其來歷和師承記載就有差異，《後漢書》記：“薊子訓(xùn)者，不知所由來也。”《神仙傳》則記：“薊達(dá)，字子訓(xùn)，齊國臨淄人，李少君之邑人也……少君晚又授子訓(xùn)無常子大幻化之術(shù)，按事施行，皆效。”[注]胡守爲(wèi)校釋《神仙傳校釋》，北京，中華書局，2010年，頁264。若暫不對(duì)兩者的史源進(jìn)行追索，僅就《神仙傳》和《後漢書》的對(duì)比而言，而這似乎非常符合康儒博的解釋模式，在仙道的傳承社區(qū)內(nèi)，其師承譜系被強(qiáng)調(diào)，而在外人的眼中，他則是不知來歷的神秘之人。這意味著我們將兩個(gè)文本類型化爲(wèi)面對(duì)不同羣體的文本，那麼其中的敍事也應(yīng)該反映出兩個(gè)羣體的社會(huì)性。

《後漢書》《神仙傳》薊子訓(xùn)者,不知所由來也。建安中,客在濟(jì)陰宛句。有神異之道。嘗抱鄰家嬰兒,故失手墯地而死,其父母驚號(hào)怨痛,不可忍聞,而子訓(xùn)唯謝以過誤,終無它説,遂埋藏之。後月餘,子訓(xùn)乃抱兒歸焉。父母大恐,曰:“死生異路,雖思我兒,乞不用復(fù)見也?！眱鹤R(shí)父母,軒渠笑悅,欲往就之,母不覺攬取,乃實(shí)兒也。雖大喜慶,心猶有疑,乃竊發(fā)視死兒,但見衣被,方乃信焉。於是子訓(xùn)流名京師,士大夫皆承風(fēng)向慕之。①在鄉(xiāng)里與人信讓從事,性好清淨(jìng),常閒居讀《易》,時(shí)作小小文疏,皆有意義。少君晚又授子訓(xùn)無常子大幻化之術(shù),按事施行,皆效。曾見比舍家抱一兒,從求抱之,失手而墮地,即死,其家素尊敬之,不敢有悲哀之色而埋之,謂此兒命應(yīng)不成人。行已積日,轉(zhuǎn)不能復(fù),思之,子訓(xùn)因還外抱兒還家,家人恐是鬼,乞不復(fù)用,子訓(xùn)曰:“但取,無苦,故是汝兒也?！眱鹤R(shí)其母,喜笑欲往母,乃取之。意猶不了,子訓(xùn)既去,夫婦共往掘視所埋死兒窆器中,有泥兒長六寸許耳,此兒遂長大。又諸老人髮必白者,子訓(xùn)但與之對(duì)坐共語,宿昔之間,則明旦皆髮黑矣,亦無所施爲(wèi),爲(wèi)黑可期一年二百日也;亦復(fù)有不使人髮黑者,蓋神幻之大變者也。②①②《後漢書》卷八二下,北京,中華書局,1965年,頁2745。胡守爲(wèi)校釋《神仙傳校釋》,頁264。

這兩段敍事的核心是同一個(gè)死而復(fù)生的孩子的故事，如果我們相信價(jià)值/判斷能使敍事偏離事實(shí)/事件的話，[注]關(guān)於道德和價(jià)值立場在敍事中的作用可以參考J. Bruner and C. Feldman, “Group Narrative as a Cultural Context of Autobiography”, D. Rubin ed., Remembering Our Past： Studies in Autobiographical Memory, Cambridge： Cambridge University Press, 1995, pp. 291-317. Elinor Ochs and Lisa Capps, Living Narrative： Creating Lives in Everyday Storytelling, Cambridge： Harvard University Press, 2001, pp.225-250.這個(gè)敍事本身的張力，即神異的成立(嬰孩死而復(fù)生)是游走於倫理的邊界之上(無故摔嬰)，顯然會(huì)帶來敍事成立的種種“偏離”可能。如果兩相比較，《神仙傳》的故事顯然帶有更多試圖將故事合理化的內(nèi)容，因此在孩子被摔死之後，爲(wèi)何父母並未向薊子訓(xùn)復(fù)仇或訴訟的原因，進(jìn)行了解釋，是因爲(wèi)薊子訓(xùn)在當(dāng)?shù)鼐幼《鄷r(shí)“信讓從事”，嬰孩之家對(duì)其素來敬重。而在故事的開始，也揭示了薊子訓(xùn)之後行爲(wèi)的技術(shù)來源，即變幻之術(shù)，即孩子並未真死，摔死是墓中之泥孩?！夺釢h書》的記載則指出墓葬中存嬰孩之衣被，顯然更相信是死後復(fù)生之術(shù)?！渡裣蓚鳌穼?duì)此整段的記載都與前文敍述薊子訓(xùn)的師承譜系密切相關(guān)。而《後漢書》則更多爲(wèi)其在京師爲(wèi)士人所重進(jìn)行鋪墊。兩段敍事價(jià)值/判斷的選擇可以在前後的文本語境和敍述傾向下呈現(xiàn)出一致性，如果技術(shù)來源可被視爲(wèi)是仙道團(tuán)體內(nèi)部的敍事，但是否面對(duì)仙道團(tuán)體外部的受衆(zhòng)時(shí)，就可以爲(wèi)了將技術(shù)進(jìn)一步神秘化而弱化關(guān)於德性的合理性敍述？

如果我們更爲(wèi)細(xì)緻觀察其中的細(xì)節(jié)，比如從其中的引語來看，兩者似乎都沒有試圖創(chuàng)造一個(gè)對(duì)話的場景，《神仙傳》只有一句薊子訓(xùn)的引語，而《後漢書》則引用了一句父母的引語。引語都出現(xiàn)在嬰孩復(fù)生，重歸父母的場合，《後漢書》的這句引語試圖強(qiáng)調(diào)父母見兒復(fù)生的恐懼與排斥，而創(chuàng)造一種敍述的張力，《神仙傳》的引語則試圖強(qiáng)調(diào)薊子訓(xùn)的權(quán)威感。如果一定要將這個(gè)敍事還原成一種社會(huì)性的場景，《後漢書》從敍述的角度，更切近嬰孩父母的立場，其敍事的“現(xiàn)場”是在嬰孩父母的生活世界中，而《神仙傳》則是在對(duì)薊子訓(xùn)的描述中。[注]分析方法可參考Elinor Ochs and Lisa Capps, Living Narrative： Creating Lives in Everyday Storytelling, pp. 259-278.但是如果將此段敍述與之後的事件相聯(lián)繫，那麼《後漢書》是爲(wèi)了後文薊子訓(xùn)歸去的故事相聯(lián)繫，而《神仙傳》則進(jìn)一步舉出了關(guān)於“大幻化之術(shù)”的例證，試圖説明其驗(yàn)效。敍事的重點(diǎn)和受衆(zhòng)對(duì)象似乎都發(fā)生了變化，《後漢書》在於薊子訓(xùn)，《神仙傳》則更在於其使用的“術(shù)”。[注]敍事角度的理論討論請(qǐng)參考Menakhem Perry, “Literary Dynamics： How the Order of a Text Creates Its Meanings”， Poetics Today, 1： 1, 1979, pp.35-64 and 311-361. Lubomir Dole?el, “Truth and Authenticity in Narrative”， Poetics Today, 1： 3, 1980, pp. 7-25.若我們相信文本敍事根源於生活中的敍事，但也必須要承認(rèn)其一旦文本化，敍事就失去了原有的場景而被重組，我們無法將其簡單的還原爲(wèi)社會(huì)性場景。

在這個(gè)意義上，這兩段來源可能不同的文本敍述，其差別顯然不能僅通過講述對(duì)象的不同來解釋，我們似乎可以確定，兩段敍事在整合過程中試圖接近某個(gè)角色的立場，但是這樣的立場是否能與社會(huì)性羣體的解讀相結(jié)合，卻尚存疑問。康儒博解讀的關(guān)鍵，是將仙傳中帶有社會(huì)性的情節(jié)或者角色做了雙重解讀，既將其看成秘傳的社會(huì)模式的一個(gè)環(huán)節(jié)，同時(shí)也將其看成這個(gè)社會(huì)模式的文學(xué)反映。上面的這個(gè)例證實(shí)際證明，這種雙重性解讀的“難以兩全”，如果我們相信兩段敍述中的情節(jié)乃至引語都被逐漸整合而實(shí)現(xiàn)某種敍述性的方向，這種敍述方向可以指向某個(gè)羣體或者撰述者的意圖，那麼其中的角色和情節(jié)顯然就無法再作爲(wèi)一種社會(huì)模式的映射，至少在對(duì)其精細(xì)的文本解讀之前是不可能的。當(dāng)然另一種將敍事和社會(huì)連接的方式，是試圖説明敍事文本的背後存在著社會(huì)文化的思想動(dòng)力或者意義之網(wǎng)，文化語庫某個(gè)意義上也扮演了這種角色。

但我們?cè)谠噲D將文本中的主題拆解成文化語庫時(shí)，很難直接將其看成文化如何影響行動(dòng)的過程，首要的路徑是，將其理解爲(wèi)文本運(yùn)作的過程。在這個(gè)意義上，文本的意義不僅在於説服，劉苑如已經(jīng)展示了志怪?jǐn)浭鲎鳡?wèi)“諷喻”、[注]劉苑如《形見與冥報(bào)： 六朝志怪中鬼怪?jǐn)浭龅闹S喻——一個(gè)“導(dǎo)異爲(wèi)?！蹦Ｊ降目疾臁?，頁2?！爸C謔”[注]劉苑如《〈異苑〉中的怪異寫作與諧謔精神研究——以陳郡謝氏家族的相關(guān)記載爲(wèi)主要線索》，《中國文哲研究集刊》第14期，1999年，頁51—92。的可能性，但文本的意義顯然不限於這幾種。在康儒博所展示的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中，隨著參與者的社會(huì)和文化位置的差異，他們對(duì)於文本的立場和使用動(dòng)機(jī)可以千差萬別。我們似乎不只有一種關(guān)於仙道的身份認(rèn)同和社會(huì)羣體組成方式，而是有多種可能。如果將社會(huì)記憶與身份羣體相聯(lián)，我們也不只擁有一種整合性的社會(huì)記憶，而可能有種種差異乃至衝突的記憶敍述存在。也就是説，將文本意義簡化爲(wèi)“説服”的功能，進(jìn)而將其中的敍述等同於羣體認(rèn)同和社會(huì)記憶的方法，忽視了文本運(yùn)作的複雜性，文本實(shí)踐者的能動(dòng)性以及羣體記憶通過文本實(shí)踐形成的過程，以及這些層次之間是如何互動(dòng)的問題。

其次，也許我們能通過分析文化語彙滲透的過程，找到穿越文本和社會(huì)實(shí)踐中話語使用的可能。而非如康儒博一樣，將文化語庫背景化。這種背景化還會(huì)導(dǎo)致一種分析的困境，即在分析文化語庫的意義時(shí)，我們要追述到什麼地方，是否要勾勒一張漫無邊際的大網(wǎng)，或者這只是滿足我們對(duì)歷史起源的“上癮癥”的另一種方式？當(dāng)我們確認(rèn)文化語庫對(duì)文化中之行動(dòng)者的意義時(shí)，反過來又意味著我們應(yīng)該如何對(duì)其進(jìn)行勾畫。因此，要以文本化的敍述探索文化語庫時(shí)，必須要將文本的運(yùn)作過程及其對(duì)應(yīng)的實(shí)踐者與文化語庫作爲(wèi)相應(yīng)的分析範(fàn)疇，通過將文本放在兩者的張力中解讀，進(jìn)而將文化語庫或者意義之網(wǎng)的解讀放在有限的範(fàn)圍之內(nèi)。將文化語庫或者相關(guān)的概念放入文本性的研究中，應(yīng)將其作爲(wèi)一種文本實(shí)踐性的提醒，而非固化的路徑。由此，如何解讀文本的運(yùn)作過程及其背後的實(shí)踐者的問題，變得非常重要，以下會(huì)從“異”的另一個(gè)意義以及另一個(gè)領(lǐng)域近來的討論切入這個(gè)問題。

三 如何解讀異文

在羅伯特·達(dá)恩頓(Robert Darnton)的影響下，對(duì)文本運(yùn)作過程的討論，需要基於“發(fā)現(xiàn)”文本運(yùn)作背後的種種參與者，[注]Robert Darnton, “What Is the History of Books？”, Daedalus, 1982, pp. 65-83, reprinted in Kenneth Carpenter ed., Books and Society in History, New York and London, 1983, pp. 3-26.但切入這個(gè)問題卻有兩個(gè)困難，一是如何將問題討論不僅限於觀念探討，而與具體文本分析相結(jié)合；二是如何在文本中找到“作者”之外的參與者的身影。

在這一部分，讓我們討論文學(xué)史的研究。田曉菲在其對(duì)陶淵明的研究中，強(qiáng)調(diào)寫本文化(manuscript culture)的概念,分析寫本時(shí)代作者與讀者的關(guān)係，從而反思以“善本”求“真”的路徑：“‘求古’和‘求真’意味著早期刻本(也就是説宋代版本)或者早期抄本總是比後來的更好，因爲(wèi)黃丕烈看來，它們能夠更好地反映一部書籍的‘原始面貌’，從而顯示古代作者的‘精神’。黃丕烈?？钡脑瓌t的優(yōu)點(diǎn)在於他校對(duì)時(shí)非常謹(jǐn)慎，總是記錄下來所有的異文，但是，這種思想的缺點(diǎn)也很明顯，因爲(wèi)拒絶承認(rèn)手抄本文化中文本的流動(dòng)性和不穩(wěn)定性，加強(qiáng)了這樣的幻覺： 儘管在文本流傳過程中存在著重大的問題，我們還是可以完美地恢復(fù)古人的面貌與精神。……讀者接受理論的前提，是文本的穩(wěn)定性，和作者對(duì)作品的權(quán)威性控制；而《塵幾錄》則探討手抄本文化對(duì)一位詩人作品產(chǎn)生的巨大影響，並試圖揭示： 對(duì)作品與作者之間關(guān)係的傳統(tǒng)看法，在手抄本文化的情況中不僅不再適用，而且是一種幻象。讀者並不只是被動(dòng)地闡釋作品，而是親自對(duì)作品進(jìn)行塑造，並用自己參與創(chuàng)造的文本‘證明’他們的詮釋?！盵注]Tian Xiaofei, Tao Yanming & Manuscript Culture： the Record of a Dusty Table, Seattle： University of Washington Press, 2005. 此據(jù)田曉菲《塵幾錄——陶淵明與手抄本文化研究》，北京： 中華書局，2007年，頁16—18。書評(píng)參見Mei Zhu, “Book review： Tao Yuanming & Manuscript Culture： the Record of a Dusty Table”, China Review International，13-1, 2006, pp. 271-273. Ao Wang, “Book review： Tao Yuanming & Manuscript Culture： the Record of a Dusty Table”, Textual Cultures： Texts, Contexts, Interpretation, 1-2, 2006, pp. 179-182. William H. Nienhauser, Jr., “Book review： Tao Yuanming & Manuscript Culture： the Record of a Dusty Table”，Chinese Literature： Essays, Articles, Reviews, 28, 2006, pp. 191-195. Cynthia L. Chennault, “Book review： Tao Yuanming & Manuscript Culture： the Record of a Dusty Table ”, The Journal of Asian Studies, 66-3, 2007, pp. 838-839. 王國瓔《書評(píng)： Tao Yuanming & Manuscript Culture》，《中國文哲研究集刊》第30期，2007年，頁399—402。Robert Ashmore, “Book review： Tao Yuanming & Manuscript Culture： the Record of a Dusty Table”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 69-1, 2009, pp. 182-192.田晉芳《解構(gòu)，豈能還原陶淵明詩人的本真——〈塵幾錄——陶淵明與手抄本文化研究〉獻(xiàn)疑》，《學(xué)術(shù)界》2010年第2期，頁103—107；俞士玲《後現(xiàn)代中國古代文學(xué)研究方法的範(fàn)例——評(píng)田曉菲〈塵幾錄： 陶淵明與手抄本文化研究〉》，《九州學(xué)林》第29期，2011年，頁204—211；雷武鈴《新觀念下的古典研究之得失——評(píng)田曉菲〈塵幾錄——陶淵明與手抄本文化研究〉》，《文藝研究》2011年第10期，頁128—135。在其研究梁朝的文學(xué)文化時(shí)，她專門分析了這個(gè)時(shí)期文本的生產(chǎn)與傳遞(textual production and transmission)，包括寫書、抄書、聚書編目、類書的編撰、書籍在南北之間的流動(dòng)，而這些書籍流動(dòng)的“痕跡”勾勒出了梁朝文化世界的地圖。[注]Tian Xiaofei, Beacon Fire and Shooting Star： The Literary Culture of the Liang (502-557), Cambridge and London： Harvard University Press, 2007. 中譯見《烽火與流星——蕭梁王朝的文學(xué)與文化》，北京，中華書局，2010年。藉由對(duì)寫本時(shí)代文本流動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，她將作者之外的角色和文本運(yùn)作過程加入其中。於是，文本中的差異成了觀察文本運(yùn)作背後不同參與者的切入點(diǎn)，我們來討論一下當(dāng)前研究是如何展開這些問題的。

(一) 物質(zhì)性與文本世界中的多種參與者

倪健(Christopher M. B. Nugent)近來將唐代手抄本文化與詩歌的傳遞過程放到了詩歌解讀的中心。[注]即Christopher Nugent的Manifest in Words, Written on Paper： Producing and Circulating Poetry in Tang Dynasty China一書(Harvard University Asia Center Press, 2010)。除了後文要詳細(xì)討論的麥大維的長篇書評(píng)論文之外，書評(píng)還包括Cong Ellen Zhang, “Book Review： Manifest in Words, Written on Paper： Producing and Circulating Poetry in Tang Dynasty China”, The American Historical Review, 116-5, 2011, pp. 1456-1457. Severina Balabanova, “Book Review： Manifest in Words, Written on Paper： Producing and Circulating Poetry in Tang Dynasty China”, 《中國文哲研究集刊》第38卷，2011年，頁306—312；Michael A. Fuller, “Book Review： Manifest in Words, Written on Paper： Producing and Circulating Poetry in Tang Dynasty China”, The Journal of Asian Studies,71-1, 2012, pp. 227-228. 黃庭碩《書評(píng)： Manifest in Words, Written on Paper： Producing and Circulating Poetry in Tang Dynasty China》，《新史學(xué)》第23卷第3期，2012年，頁229-239；吳晨《書評(píng)： Manifest in Words, Written on Paper： Producing and Circulating Poetry in Tang Dynasty China》，《唐研究》第18卷，北京大學(xué)出版社，2012年。他試圖展示寫本時(shí)代詩歌“異文”背後的運(yùn)作過程。在他的眼中，抄寫者在詩歌傳遞中扮演的角色、記誦詩歌、口頭創(chuàng)作和口頭傳播,以及文集的編集都在創(chuàng)造著種種相關(guān)的意義。詩歌在從口頭表達(dá)轉(zhuǎn)化成文字的過程，存在著各種複雜性，詩人在吟誦之後將詩歌寫下來，對(duì)其加以修改，在朋友之間交流，並爲(wèi)他人所抄寫。在這裏詩歌就進(jìn)入另一個(gè)領(lǐng)域，被收藏、由親近之人或追隨者編成文集，當(dāng)然也會(huì)出現(xiàn)訛寫，甚至僞作。也就是説，這些異文同樣也是“創(chuàng)造”意義的過程，而不只是“訛誤”，同時(shí)也是抄寫者、背誦者、吟誦者、文集編集者參與意義創(chuàng)造的過程。他從敦煌的詩歌寫本開始，認(rèn)爲(wèi)其中的異文可以提供一個(gè)關(guān)於唐代詩歌“生產(chǎn)”的切入點(diǎn)，因爲(wèi)這些寫本提供的不是最終的“結(jié)果”，而是從記憶到口頭傳遞，再到寫作模式的實(shí)踐過程。在中古時(shí)期，記憶在文化和教育中被放置在一個(gè)重要的位置，記憶也就成了詩歌流傳和再造的基礎(chǔ)。同時(shí)，這個(gè)時(shí)期的詩歌與口傳之間有密切的關(guān)係，無論詩歌的創(chuàng)作，還是詩歌的流傳，很多都是在口頭的場合，而且口頭傳遞與寫作流傳之間並不衝突。

在麥大維(David McMullen)對(duì)他的批評(píng)中，將如何理解文本中的差異及其與文本傳遞過程中諸羣體的關(guān)係，轉(zhuǎn)化爲(wèi)了另一個(gè)問題。即，這些差異及其背後的意涵，是否會(huì)削弱“作者”的權(quán)威，或者“作者”與文本之間的關(guān)係。而在麥大維看來，一旦文本的抄寫者承認(rèn)詩作題名“作者”的權(quán)威性，同時(shí)試圖去追尋這種權(quán)威性，那麼文本中的差異就有了“正誤”之分，文本在校勘的意義上也有了等級(jí)之分。這種等級(jí)的差異又反過來，證明我們可以找到“作者”以及他的原本。[注]David McMullen, “Boats Moored and Unmoored： Reflections on the Dunhuang Manuscripts of Gao Shi’s Verse”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 73-1, 2013, pp. 83-145.這樣的爭論也許是不可調(diào)和的，其關(guān)鍵在於，種種借作者之名所行之事，究竟要如何解讀： 是臣服於作者的權(quán)威，進(jìn)而找到一種不斷回到作者意圖的可能性；還是被看作一種幻象，而幻象的背後則隱約著讀者、傳播者的身影。

只是如果我們暫時(shí)將關(guān)注點(diǎn)從“作者的權(quán)威”的爭論移開，而回到我們所面對(duì)的文本以及這些文本所能展示的限度在哪裏。同樣也以高適的詩爲(wèi)例，解釋的起點(diǎn)可能來自閱讀時(shí)對(duì)異文的“驚異”，比如《高適詩集》中《宋中過陳兼》中的兩句，敦煌文書P.3862中作：“寧敢望霄漢，終然倦塵埃。人生各有命，且醉手中杯?！盵注]此句校錄見徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，北京,中華書局，2000年，頁405。而今本中則記：“伊昔望霄漢，於今倦蒿萊。男兒命未達(dá)，且盡手中杯?！盵注]此句對(duì)比見孫欽善《〈高適集〉校敦煌殘卷記》，《文獻(xiàn)》1983年第3期，頁36—37。如果將這個(gè)本子設(shè)想爲(wèi)灌注了作者權(quán)威與意圖的文本，那麼我們就要通過區(qū)別作者真意與謬誤來掩蓋這種“驚異”，即，即使其中存在著相當(dāng)大的差異，我們卻可以找到最接近作者真意的選項(xiàng)。比如，我們可以給出意義和典故上的解釋，説明 P.3862 中的用詞更接近“作者的原意”，但我們也許也需要解釋，爲(wèi)何另外的一個(gè)句子被選擇，究竟是不存在其他文本，或者是有意的選擇。比如孫欽善指出的，在現(xiàn)存本作“遇”的地方，P.3862中則作“過”，[注]孫欽善《〈高適集〉校敦煌殘卷記》，頁36—37。似乎凸顯出有意的改動(dòng)。無論我們將哪一個(gè)看作更接近作者原意的，卻也需要解釋另一個(gè)是如何形成的。在以往討論異文的研究中，爲(wèi)了論證哪一種選擇更接近原本所使用的種種論證方式，比如“文意更通”，就將“作者”的意圖與文本內(nèi)的一致性直接關(guān)聯(lián)，某個(gè)意義上，也就將“作者”轉(zhuǎn)化爲(wèi)了文本的一種屬性；而援引典故，則顯然將“作者”想象成一位“讀者”，其他的著作成爲(wèi)他寫作的來源；由於音近或形近而造成的訛誤的解釋方式，顯然也承認(rèn)了抄寫者在其中的作用。文本選擇的形成是一個(gè)問題，它的被接收與再闡釋則是另一個(gè)問題，對(duì)兩者的堅(jiān)持顯然都不只依靠對(duì)“作者真意”的堅(jiān)信可以完成的。

但是當(dāng)我們?cè)噲D將作者之外的角色與文本本身聯(lián)繫起來的時(shí)候，也會(huì)遭遇種種困難。還是以P.3862《高適詩集》爲(wèi)例，它的背面是命書，寫到四十四歲就終止了，似乎並未寫完，就寫本的形態(tài)而言，很可能是用詩集的背面來寫作命書，但並未抄寫完成。所以在進(jìn)入三界寺之前，這本詩集似乎到了一個(gè)對(duì)數(shù)術(shù)知識(shí)有興趣的人手中。讓我們回到詩集形成的那個(gè)“理想的時(shí)間點(diǎn)”，徐俊以爲(wèi)是喜好高適詩的人有計(jì)劃的抄寫。[注]徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，頁392。我們可以通過高適在其他詩作中的敍述，比如《奉寄平原顏太守并序》得知，與唐代其他詩人一樣，高適也在參與整理自身的文集。但是從高適及其身邊之人整理的詩集到這個(gè)文本的過程中發(fā)生了什麼？這個(gè)寫本背後隱藏的抄寫者/整理者的身份如何？這種身份可以幫助我們理解他對(duì)待高適詩集的種種取向嗎？如果這個(gè)寫本確實(shí)如之前的研究者所指出，避諱嚴(yán)格，注意出闕，似乎也表示出最初整理者的身份取向。[注]徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，頁392。當(dāng)這個(gè)寫本被用來抄寫命書的時(shí)候，它作爲(wèi)詩集的意義是已經(jīng)終結(jié)了嗎？還是説，它作爲(wèi)一個(gè)詩集和術(shù)數(shù)書共存的文本繼續(xù)延續(xù)著意義。即使以最爲(wèi)簡化的方式劃分，這個(gè)文本上也層累的堆疊著最後那位對(duì)術(shù)數(shù)有興趣的寫本擁有者、將這些詩形成集子的個(gè)體/羣體，以及高適的選擇和意圖，我們有可能將其層層剝離嗎？比如，一位對(duì)數(shù)術(shù)有興趣的讀者會(huì)選擇接受怎樣的詩集，這個(gè)問題也許對(duì)研究高適本身並不是最重要的問題，但不解釋這個(gè)問題，我們卻又對(duì)高適無從談起。這是一種雙重的困境，我們從寫本出發(fā)，直接將寫本乃至異文與具體的羣體和運(yùn)作之間聯(lián)繫確實(shí)困難。但是異文放在文本運(yùn)作的社會(huì)語境下，原有的“作者意圖”的解釋卻也不再足夠。在回應(yīng)這種困境之前，讓我們來到其中的兩方，即“作者”和“讀者”。

(二) 誰/什麼是“作者”

由此我們?cè)倩氐阶髡咝缘膯栴}，作者被看成文本的創(chuàng)造者，作者性則被理解爲(wèi)寫作者與文本之間的強(qiáng)烈關(guān)聯(lián)。當(dāng)然在中國古代社會(huì)中，“作者”及其社會(huì)文化意涵不一定與單個(gè)創(chuàng)作者必然相關(guān)，但個(gè)體作者對(duì)於作品的影響和控制依然是研究者常用的分析角度和閱讀體驗(yàn)。

宇文所安(Stephen Owen)基於佚名作者詩作的分析指出，在對(duì)中國詩歌的解讀中，需要不再把“作者”看成可以被證實(shí)的歷史事實(shí)，而將其視爲(wèi)文本屬性和一種閱讀文本的方式，以及文本演化史的一部分。也就是説，他並非關(guān)注作品是否“真的”由某位作者所創(chuàng)作，當(dāng)某部作品被稱爲(wèi)是某位作者的作品時(shí)，作者作爲(wèi)一種屬性，就被賦予了這個(gè)文本。即使是被稱爲(wèi)“佚名”的作者，也是一種屬性。這種屬性構(gòu)成了文本與更泛的社會(huì)文化互動(dòng)的中介。具體的作者，賦予了文本解讀一種具體“語境”，而我們需要反思文本解讀的傳統(tǒng)是如何基於這樣一種語境的建構(gòu)逐漸建立起來的。[注]Stephen Owen, The Making of Early Chinese Classical Poetry, Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 2006. 此據(jù)胡秋蕾、王宇根、田曉菲譯《中國早期古典詩歌的生成》，北京，三聯(lián)書店，2012年，頁257—309。同時(shí)，宇文所安還強(qiáng)調(diào)在中文中，作者(author)和權(quán)威(authority)兩詞沒有必然的聯(lián)係，因此如何理解文本中的敍述者和作者的關(guān)係，成了一個(gè)重要卻複雜的問題。兩者之間的分合，爲(wèi)作品本身構(gòu)建出一種文化的語境，既提供了更多的寫作可能性，卻也就意味著，研究者需要更爲(wèi)複雜的解讀技巧。敍述者和作者之間的張力，與前面提到的“賦予”過程一樣，在文本中發(fā)揮著串聯(lián)和整合的功能，本身也就成了文本敍述的一部分。因此，中國的“作者”不會(huì)“死去”，因爲(wèi)“作者”已經(jīng)成爲(wèi)一個(gè)必要的功能系統(tǒng)，沒有關(guān)於作者的文化敍事，很多的詩歌文本就變得不可讀。

但是如何在作爲(wèi)文本功能的“作者”和作爲(wèi)寫作者(也是行動(dòng)者)的個(gè)體/羣體之間展開解讀的敍述呢？在《晚唐》一書中，宇文所安遭遇了解讀李商隱詩歌的謎題。他反思以往對(duì)李商隱詩歌的隱喻式的解讀，這種隱喻式的解讀往往將詩作與寫作者特定時(shí)期的特定政治意圖相聯(lián)繫，進(jìn)而與寫作者人生中經(jīng)歷的政治事件相聯(lián)繫。然後，又根據(jù)這些政治事件來決定這些詩歌寫作的時(shí)間。這是一種不斷在自我循環(huán)的論證方式。因此宇文所安認(rèn)爲(wèi)，在泛的意義上，尋找李商隱詩篇背後的“生平事實(shí)”的努力不僅是無望的，而且是不重要的。作者與詩歌中所表達(dá)的“激情”之間有複雜的聯(lián)繫，個(gè)人的情感經(jīng)驗(yàn)、“詩意的激情”、詩歌文本所創(chuàng)造的角色，這些可能性在閱讀的過程中都難以區(qū)分，因此需要更爲(wèi)重視文本的運(yùn)作，解讀詩歌本身意義形成的過程。[注]Stephen Owen, The Late Tang： Chinese Poetry of the Mid-Ninth Century (827-860), Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 2006. 此據(jù)賈晉華、錢彥譯《九世紀(jì)中葉的中國詩歌(827—860)》，北京，三聯(lián)書店，2011年，頁326—348。亞歷山大·比克羅夫特(Alexander Beecroft)在宇文所安論述的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)作者性是一種歸屬於文學(xué)文本的屬性。它反映了在爲(wèi)文本提供基礎(chǔ)或語境時(shí)，試圖將其寫作或展演指向一個(gè)特定的個(gè)體，無論這個(gè)個(gè)體是真實(shí)的還只是一種假設(shè)。而關(guān)於其寫作或展演過程的敍事再現(xiàn)是一種特定範(fàn)疇的關(guān)於作者性的證據(jù)。[注]Alexander Beecroft, Authorship and Cultural Identity in Early Greece and China： Patterns of Literary Circulation, Cambridge： Cambridge University Press, 2010, p. 16.只是個(gè)體作者試圖介入與控制自己作品的敍事是否只能被視爲(wèi)一種再現(xiàn)？麥大維顯然並不同意，他關(guān)於中古中國詩人“立言”和以詩求“身後名”的分析，也彰顯出這個(gè)時(shí)代作者羣體的自我意識(shí)以及社會(huì)文化中對(duì)作者權(quán)威的認(rèn)知。[注]David McMullen, “Boats Moored and Unmoored： Reflections on the Dunhuang Manuscripts of Gao Shi’s Verse”, pp. 92-105.這樣的路徑也在提醒，作者及其權(quán)威也被看作是社會(huì)和歷史的造物。在解讀中，意味著不同時(shí)期和不同羣體之間，“作者”的意義也會(huì)有所差異。在個(gè)體寫作者和文本之間的穿梭徘徊，只有依靠對(duì)作者性與權(quán)威之間關(guān)係的歷史性認(rèn)識(shí)才有路徑可循。陸威儀(Mark Edward Lewis)在其著作中展示出早期中國寫作與權(quán)威之間更爲(wèi)複雜的關(guān)聯(lián)，以及外在的其他力量，包括宗教、政治和師授。[注]Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China, State University of New York Press, 1999.而柯馬丁(Martin Kern)則對(duì)早期中國作者的起源提供了一個(gè)更爲(wèi)複雜的歷史圖景，以爲(wèi)在戰(zhàn)國的知識(shí)語境下，在六藝的文本和禮儀實(shí)踐中，沒有作者的立足之地?！对姟泛汀兑住分?，作者的缺席都不是缺點(diǎn)，而是其文本和傳統(tǒng)權(quán)威的一部分。而《五經(jīng)》變成需要作者的文本，孔子被重構(gòu)成作者的形象，不可能早於漢代。而個(gè)體作者出現(xiàn)關(guān)鍵性的文本和“作者”在於司馬遷，司馬遷在其著作中創(chuàng)造出了之前個(gè)體作者的形象，又以自身的苦難將自己強(qiáng)化爲(wèi)《史記》的個(gè)體作者。但是“作者”的成立並非是司馬遷個(gè)人的創(chuàng)造，其深層的原因在於帝國對(duì)於文本傳遞的意義，因而，他強(qiáng)調(diào)，作者是文本和帝國的功能。[注]柯馬丁《孔子： 漢代作者》，《從遊集： 恭祝袁行霈教授八秩文集》，北京，中華書局，2016年，頁104—133；又《〈史記〉裏的“作者”概念》，柯馬丁、李紀(jì)祥主編《史記學(xué)與世界漢學(xué)論集續(xù)編》，臺(tái)北，唐山出版社，2016年，頁23—61。不過，試圖將作者性從個(gè)體的形象抽離的過程，不僅區(qū)別了抽象的“作者”功能性分析與具象個(gè)體的經(jīng)歷、思想和情感，而是剝離出了個(gè)體的生活世界、文本的功能和結(jié)構(gòu)、思想或文化所編織的意義網(wǎng)絡(luò)，每次試圖聯(lián)繫“作者”與文本的過程都需要在此之間來回。而被剝離的每個(gè)層次，在現(xiàn)有的研究路徑中，都可以成爲(wèi)一個(gè)自足的小世界，前面所述種種複雜性都被放置其中。我們稍後會(huì)再次回到這個(gè)問題。

另外，“作者性”當(dāng)然是一種權(quán)威，但我們卻不能將其本質(zhì)化，進(jìn)而將認(rèn)識(shí)限制於某個(gè)時(shí)代是否有作者的權(quán)威，而需追問這種權(quán)威如何形成，我們又用“作者的意圖”遮蔽了哪些聲音，甚至簡化了哪些理解的可能性？這種追問應(yīng)該既是文本性的，也是歷史和社會(huì)性的。比如，是作者意圖對(duì)文本的實(shí)際影響，還是作者作爲(wèi)一種理念或者符號(hào)象徵性的在文本實(shí)踐中的作用，是否可以截然兩分。當(dāng)我們嘗試解讀權(quán)威建立的過程，權(quán)威所施加的對(duì)象顯然不能被忘記，因此如何理解讀者其實(shí)也是理解“作者”及其所謂“權(quán)威”的關(guān)鍵。

(三) 讀者意義的彰顯

顯然“讀者”聲音的重要性日漸凸顯，但如何找尋到讀者的聲音，卻依然是個(gè)困難重重的問題。我們來討論羅秉恕(Robert Ashmore)的研究，[注]即Robert Ashmore, The Transport of Reading： Text and Understanding in the World of Tao Qian (365 - 427), (Harvard University Asia Center Press, 2010)一書，除了後文將討論的田曉菲的書評(píng)之外，書評(píng)還包括Nicholas Morrow Williams, “Book Review： Reading Tao Yuanming： Shifting Paradigms of Historical Reception (427—1900) by Wendy Swartz; The Transport of Reading： Text and Understanding in the World of Tao Qian (365—427). by Robert Ashmore”, China Review International, 18-3, 2011, pp. 294-306. William H. Nienhauser, Jr. “Book Review： The Transport of Reading： Text and Understanding in the World of Tao Qian (365—427)”, Chinese Literature： Essays, Articles, Reviews, 33, 2011, pp. 192-195. Rudolf G. Wagner, “Book Review： The Transport of Reading： Text and Understanding in the World of Tao Qian (365—427)”, The Journal of Asian Studies, 73-1, 2014, pp. 211-212.他試圖強(qiáng)調(diào)“讀”(read)在理解(understand)中的核心意義，對(duì)“讀”的強(qiáng)調(diào)也就意味著試圖重塑當(dāng)時(shí)讀者們的“語境”。在羅秉恕眼中，陶淵明是一個(gè)極好的例子，因爲(wèi)他是一個(gè)讀書人型(readerly)的詩人，而當(dāng)時(shí)的讀者性(readerliness)對(duì)他的影響是關(guān)鍵性的。

除了羅秉恕之外，田菱(Wendy Swartz)也將讀者問題放在研究陶淵明的核心。[注]Wendy Swartz, Reading Tao Yuanming： Shifting Paradigms of Historical Reception, Harvard University Asia Center Press, 2008.中譯見《閱讀陶淵明》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版公司，2014年。他們的著作恰好構(gòu)成了問題的兩面。田菱提醒我們，後代的編輯者或者讀者塑造“作者”的過程並不僅是一個(gè)無意或者隨意的過程，這也是一個(gè)“正典”形成的過程。她將目光從作者的意圖，轉(zhuǎn)移到讀者對(duì)“作者”的接受和解讀。在這個(gè)過程中，“作者”的個(gè)性和生活史被作爲(wèi)解讀的重要組成部分。田菱的問題之所以重要，是因爲(wèi)她指出了，我們並非僅是通過傳記中記載的作者生平和我們對(duì)作者個(gè)性的理解去理解文學(xué)文本，相反，對(duì)文學(xué)文本的解讀一直在重塑我們對(duì)於作者生平，特別是作者個(gè)性的想法。這也成了將宇文所安所提及的“作者屬性”具體化的過程，作者作爲(wèi)價(jià)值批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)又構(gòu)成了我們現(xiàn)有的價(jià)值基礎(chǔ)。

羅秉恕則試圖探尋一種在陶淵明的時(shí)代語境下解讀陶淵明的方式，而在他看來，“讀者”是解讀的關(guān)鍵，既包括作爲(wèi)讀者的陶淵明，也包括陶淵明的同時(shí)代讀者，而探索的線索是對(duì)儒家經(jīng)典的解讀，特別是《論語》。陶淵明對(duì)經(jīng)典的閱讀並非新知，要討論一個(gè)時(shí)代中閱讀者的世界有兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)但又不完全一致的路徑，一則是勾勒出時(shí)代的閱讀傾向，二則是試圖迫近個(gè)體閱讀者的世界。羅秉恕先藉由這個(gè)時(shí)期《論語》注疏的解讀，希望勾勒出此時(shí)代對(duì)《論語》的理解。在此之前他已經(jīng)通過重構(gòu)“隱逸”和“儒學(xué)”的關(guān)係，強(qiáng)調(diào)隱逸不簡單是對(duì)儒學(xué)意識(shí)形態(tài)的反抗，隱逸的意義需要在儒學(xué)經(jīng)典中去尋找。他嘗試建立的理解基礎(chǔ)是，六朝寫作的審美和價(jià)值與經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之間沒有截然的斷裂，因此對(duì)文學(xué)的理解也需要放在經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)之中。他認(rèn)爲(wèi)，在六朝評(píng)注者看來，聖人的語言顯然在語境與超越語境的“微言大義”之間拉扯，這可以作爲(wèi)詩作解讀的參考。

在此之後，羅秉恕將從時(shí)代人的閱讀世界轉(zhuǎn)入到陶淵明的文本，詳細(xì)解讀了五首以《論語》作爲(wèi)“對(duì)話文本”(interlocutor text)的陶淵明的詩作，特別是《癸卯歲始春懷古田舍》。關(guān)於《癸卯歲始春懷古田舍》是質(zhì)疑聖人的言論，還是與聖人更爲(wèi)深層之對(duì)話，爭論頗多，兩面之解讀證據(jù)都已相當(dāng)豐富。羅秉恕在研究上的推進(jìn)，與其説是在其提出的解讀新説之上，不如説是他試圖將這個(gè)解讀放到之前對(duì)六朝《論語》注疏的背景之中，展示出質(zhì)疑和對(duì)經(jīng)典意義的追尋如何在讀者的世界中衝突而最後構(gòu)成閱讀世界的運(yùn)作。但羅秉恕似乎跳過了幾個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，比如如何用王弼、何晏、郭象的注釋復(fù)原那個(gè)時(shí)代對(duì)經(jīng)典的整體理解？他們的理解與陶淵明的解讀之間，應(yīng)該采用什麼樣的策略進(jìn)行分析，是否需要更爲(wèi)重視其中的差異？陶淵明在其詩文中對(duì)於經(jīng)典的表達(dá)，是在怎樣的情景和語境下出現(xiàn)的，這樣的態(tài)度表達(dá)了對(duì)其日常閱讀體驗(yàn)怎樣的使用？在這裏兩種不同的路徑再次展開，即，第一，如何復(fù)原其閱讀的世界，第二，如何勾勒閱讀的世界與其寫作世界的互動(dòng)。

但一個(gè)重要的問題是，當(dāng)我們?cè)噲D探索一個(gè)閱讀者的世界時(shí)，將閱讀視爲(wèi)實(shí)踐，也就意味著作者/讀者的經(jīng)歷和生命歷程在這個(gè)過程中扮演著角色。於是，我們?cè)俅位氐搅擞钗乃蔡岢龅睦Ь?，只是問題的主體轉(zhuǎn)化爲(wèi)了讀者。要如何理解讀者的經(jīng)歷在其閱讀中的作用。這種經(jīng)歷不僅是個(gè)體性的，生命歷程的某個(gè)階段也可以成爲(wèi)一種具有更泛解釋力的“語境”。比如早年的童蒙教育，服喪、致仕之後的生涯，但是將生命歷程的某個(gè)階段作爲(wèi)一種語境，卻可能意味著解讀時(shí)需要重視其中的“斷裂”，每個(gè)階段與其他時(shí)期的閱讀和寫作是否有差異？這都是羅秉恕尚未回答的問題。

此外，田曉菲在其書評(píng)中問了一個(gè)極有趣味的問題：“我們最後要問的，是具體到被顏延之稱爲(wèi)‘心好異書’的詩人陶淵明自己，都在讀一些甚麼樣的書？除了《論語》《老》《莊》之外，陶淵明對(duì)‘五經(jīng)’應(yīng)該是熟悉的，雖然他在詩裏對(duì)五經(jīng)的應(yīng)用基本上限於《詩經(jīng)》而已。值得注意的是，陶集中惟一以讀書爲(wèi)題目的組詩並不是任何‘聖賢書’，而是《山海經(jīng)》以及《穆天子傳》?！盵注]田曉菲《書評(píng)： Robert Ashmore, The Transport of Reading： Text and Understanding in the World of Tao Qian (365-427)》，《中國文化研究所學(xué)報(bào)》第54期，2012年，頁365。也許這個(gè)問題應(yīng)該進(jìn)一步這樣追問，爲(wèi)何寫作者有時(shí)化用自己的閱讀，卻並不清晰在文字之中表明，有時(shí)強(qiáng)調(diào)自身的閱讀，但卻不明確指出書名，又在什麼時(shí)候清晰地指明自身閱讀的對(duì)象。有關(guān)這一點(diǎn)，其實(shí)朱自清早就已指出：“從讀者的了解或欣賞方面説，找出作品字句篇章的來歷，卻一面教人覺得作品意味豐富些，一面也教人可以看出那些纔是作者的獨(dú)創(chuàng)。固然所能找到的來歷，即使切合，也還未必是作者有意引用；但一個(gè)人讀書受用，有時(shí)候卻便在無意的浸淫裏。作者引用前人，自己盡可不覺得；可是讀者得給搜尋出來，纔能有充分的領(lǐng)會(huì)?！盵注]朱自清《陶詩的深度——評(píng)古直〈陶靖節(jié)詩箋定本〉》，《層冰堂五種》之三，此據(jù)朱自清《朱自清説詩》，上海古籍出版社，1998年，頁229。一個(gè)寫作者在文字中轉(zhuǎn)化爲(wèi)讀者顯然也是一個(gè)展演的過程，陶淵明在詩歌寫作中以第一人稱模擬歷史人物的口吻，[注]大立智砂子《陶淵明の假托詩における一人稱表現(xiàn)——詠史詩および“形影神”を中心として》，《中國文學(xué)研究》第33期，頁14—28。已充分説明其如何使用文字作爲(wèi)自身展演的方式。他的有意選擇與無意識(shí)的寫作習(xí)慣都值得探索。於是我們?cè)俅螐淖x者回到了展演自身的作者，如同異文的多樣與變化，其背後的各種角色，牽連、轉(zhuǎn)化,我們不斷在各種可能的角色之間來回拉扯。[注]見程蘇東《寫鈔本時(shí)代異質(zhì)性文本的發(fā)現(xiàn)與研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期，頁148—157。

(四) 回到如何閱讀文本

讓我們回到《塵幾錄》，田曉菲在追問如何解讀“異文”時(shí)，嘗試讀到一個(gè)被後人不斷生產(chǎn)和創(chuàng)造著的“作者”，在後代的編輯者試圖去決定“異文”的過程中，不同的解讀方式都被納入其中，包括“作者的意圖”、作者的生平，於是這些想象的權(quán)威重新塑造了作者。“真”與“僞”之間的兩分變成了想象與歷史之間的隱喻。於是問題的重點(diǎn)，從作者原有的文字到底是什麼，變成了編者和讀者爲(wèi)何選擇某些異文而拒絶其他異文？這種選擇是個(gè)體性的，還是在更爲(wèi)泛的社會(huì)文化語境下有其根源？但是需要強(qiáng)調(diào)的是，將某個(gè)異文作爲(wèi)獲得“作者真意”的關(guān)鍵證據(jù)，必然是一種不斷堆積的文化敍述。田曉菲試圖給我們提供兩條相互交織的路徑，反思後代對(duì)“原意”的創(chuàng)造，同時(shí)試圖回到寫作時(shí)代的語境下加以理解。

在試圖破裂這一切之後，對(duì)異文的解讀不再是一種權(quán)威性的解讀，而變成了一種在“作者”與解讀者之間不斷的對(duì)話過程，在這樣的解讀中，文本本身“字裏行間”的意思與加諸其上的種種意涵和價(jià)值體系被逐漸剝離開來，分析這種“加諸”的過程，也成爲(wèi)一種重新解讀的過程。異文的解讀提供了一個(gè)極好的切入點(diǎn)，去反思我們應(yīng)如何解讀文本中的差異，而其帶來的思考，也逐漸會(huì)擴(kuò)展到異文之外。

但其遭遇的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)也意味著，原有的“正/誤”與“作者權(quán)威/其他參與者對(duì)原意的破壞”聯(lián)繫的模式，基於一套從經(jīng)驗(yàn)到理論的邏輯系統(tǒng)，背後是一種文本傳遞的社會(huì)想象。即使我們指出其中想象的理論根源或經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，或者能層層剝離其造成的過程，但在回到經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)時(shí)，新的邏輯卻也無法提供一套超越原有解釋的，更接近經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，且能一以貫之的解釋模式。不過，我們也許不需要將異文與某種羣體、權(quán)威乃至文本運(yùn)作過程必然相關(guān)聯(lián)，若以異文爲(wèi)中心，會(huì)發(fā)現(xiàn)文本的運(yùn)作過程及其對(duì)應(yīng)的實(shí)踐者中可能的種種轉(zhuǎn)換和錯(cuò)位，即，其實(shí)本來就無法將差異落在某個(gè)特定的文本角色身上，不論是作者，還是其他的參與者。同時(shí)，異文的存在，也挑戰(zhàn)了文本世界的自足性，我們似乎無法在一個(gè)純粹文本性的世界裏，描述異文的起源和運(yùn)作過程，也使得我們?cè)谖谋尽⑽谋镜纳鐣?huì)運(yùn)作和文化的意義之網(wǎng)之間徘徊。於是被描述爲(wèi)文本產(chǎn)生乃至運(yùn)行過程中的各種角色(作者、讀者、抄寫者等)，本身就分化爲(wèi)兩個(gè)世界，或者是文本運(yùn)作過程中的行動(dòng)者和社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)成者，或者是文本功能的一部分，但是異文的解釋在兩個(gè)世界裏都無法自足成立，但是如何將兩者連接，卻又是尚未回答的問題。

四 “差異的閱讀感”的意義

前文所討論的“神異”和“異文”，雖然它們?cè)俅螌?duì)應(yīng)回了前文所引《公羊傳》的論述，即“異辭”和“異事”，就如前文對(duì)異辭和異事的分析，若嚴(yán)格而言，其語義顯然有所差異，語義的差異甚至可以指向一種分析維度上的差異。在這裏我們可以借用阿諾德·戴維森(Arnold Davidson)的分析框架，他對(duì)卡洛·金茲伯格歷史學(xué)著作的討論中將歷史學(xué)的解讀和寫作區(qū)分爲(wèi)三個(gè)維度： 知識(shí)論的維度、歷史學(xué)的維度和文本(文學(xué))的維度。[注]Arnold Davidson, The Emergence of Sexuality： Historical Epistemology and the Formation of Concepts, Cambridge and London： Harvard University Press, 2001, pp. 142-177.他在分析歷史學(xué)證據(jù)的解讀時(shí)實(shí)際上將解讀和歷史學(xué)的寫作視爲(wèi)一個(gè)連續(xù)的過程，而本文則試圖剝離出“讀”的過程?！吧癞悺睂?shí)際上指向?qū)Ξ?dāng)代歷史學(xué)家的知識(shí)論的偏離，卡洛·金茲伯格曾將相關(guān)的主題稱爲(wèi)“不存在的實(shí)體”(nonexistent entities)，[注]Carlo Ginzburg, “Checking the Evidence： The Judge and the Historian”, p. 82.在這裏卡洛·金茲伯格提及的神異是歐洲歷史中國王的聖觸。明確地指出了其基於知識(shí)論的存在論意義。而異文則是指向文本的維度。維度這一借自數(shù)學(xué)和物理的術(shù)語，本身代表著參數(shù)的獨(dú)立性，而在這裏也就意味著知識(shí)論、歷史學(xué)和文本之間的獨(dú)立性。但是前文的討論試圖展示的是，在對(duì)知識(shí)論維度上“差異”和文本維度上“差異”的討論，目前呈現(xiàn)出相似的“困境”。對(duì)“神異”的解讀，指向這樣一個(gè)問題，即，當(dāng)文本記載與現(xiàn)代研究者“常識(shí)”和“經(jīng)驗(yàn)”有差異時(shí)，我們?nèi)绾卫斫馑鼈儯窟@種理解的困境，既根植於古今的差異，也根植於信仰和世俗化理性的差異之中。前文所展示的討論路徑，通過強(qiáng)調(diào)這種“異”根植於某個(gè)社會(huì)羣體自我價(jià)值體系和羣體意識(shí)的創(chuàng)造之中，試圖彌合古今、神聖與世俗之間的差異。這種路徑的第一步是指出，我們也許無法理解這些記載本身，但是我們卻可以展示一個(gè)可理解的“社會(huì)模式”，社會(huì)羣體及其運(yùn)作過程被視爲(wèi)通約古今的基本路徑。但是如果過度強(qiáng)調(diào)社會(huì)羣體內(nèi)部話語的獨(dú)特性，卻會(huì)造成對(duì)文本的不可解讀，因此又需加上更爲(wèi)泛的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，以展現(xiàn)信仰羣體與一般大衆(zhòng)之間的社會(huì)關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)構(gòu)成了在當(dāng)時(shí)的語境下解讀“神異”文本的可能。第二步，並通過對(duì)記載中文化辭彙的整理展示出當(dāng)時(shí)的文化語庫，同時(shí)強(qiáng)調(diào)文本的敍事是社會(huì)記憶，而非社會(huì)事實(shí)本身。文本爲(wèi)基礎(chǔ)的文化語庫差異，決定了“異”的存在，而可理解的社會(huì)性模式，則使得“異”可以被解釋。這種解釋的困境，在於對(duì)社會(huì)性模式的發(fā)掘，也要基於對(duì)文本的理解，於是，基於同一個(gè)文本，我們既要發(fā)現(xiàn)可解讀的社會(huì)模式，也要發(fā)掘出社會(huì)羣體內(nèi)部的記憶傳遞。到了這個(gè)時(shí)候，原有的古今差異、信仰和世俗化理性的差異不可避免的回歸。這種既呈現(xiàn)出“異”的獨(dú)立性，也要給予其可理解的基礎(chǔ)。於是，只能創(chuàng)造出一個(gè)社會(huì)和文本對(duì)應(yīng)的鏡像，而兩邊都講述同一個(gè)身份羣體與敍述差異運(yùn)作的故事。異文的解釋試圖從“作者權(quán)威”之下的正誤之分中掙脫出來，而進(jìn)入一個(gè)文本社會(huì)運(yùn)作的複雜世界，異文的基礎(chǔ)在於這個(gè)世界的多樣性所產(chǎn)生的種種可能。但是如何解釋其具體運(yùn)行的過程以及與此相關(guān)的意義產(chǎn)生過程，卻陷於兩難的困境中。文本社會(huì)運(yùn)作的模式難以直接從文本證據(jù)中證實(shí)，但是回到文本本身整體功能性的解釋，也已不可能。這兩種模式呈現(xiàn)的衝突，如果放到歷史寫作者的解讀過程中，“異文”體現(xiàn)的是遭遇文本的最初過程，即文本本身的確定性，能提供一種基本的意義，而“神異”，則是對(duì)此意義的理解，與寫作者的經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)世界之間的溝通和協(xié)商。但從一種線性過程的角度，可將兩者視爲(wèi)有先後之別，但在實(shí)際的實(shí)踐過程中，兩者顯然是不斷交匯的過程，如果我們的經(jīng)驗(yàn)世界質(zhì)疑記載的意義，我們顯然會(huì)去懷疑文本的確定性。而這兩個(gè)不斷交匯的過程，顯然遭遇到了類似的困境，而最後困境呈現(xiàn)的方式卻走向了兩端。其一是偏移於現(xiàn)代社會(huì)常識(shí)的異質(zhì)閱讀感，對(duì)其的解釋試圖恢復(fù)一個(gè)社會(huì)的存在，在這裏所謂的“社會(huì)記憶”概念被納入，這種文本被理解爲(wèi)在一個(gè)合理的社會(huì)中由於文化的意義，而對(duì)社會(huì)記憶的創(chuàng)造，文本敍述背後的模式則又能反映社會(huì)實(shí)態(tài)本身；其二則是如何解釋不同文本之間的差異，我們需要將其理解爲(wèi)一個(gè)社會(huì)性文本運(yùn)作過程，但是將文本運(yùn)作中的社會(huì)角色視爲(wèi)文本本身的屬性，也是相當(dāng)有誘惑力的選擇。在這裏，社會(huì)不再是爲(wèi)了解釋閱讀文本時(shí)產(chǎn)生的異質(zhì)感而存在，文本和社會(huì)在交互之中複雜了彼此的世界，它們可以是獨(dú)立的世界，解釋時(shí)可以視作彼此的投射。也就是説，在遭遇文本並獲得意義進(jìn)而進(jìn)行解釋的過程中，我們需要不斷拆分出文本和社會(huì)性的世界，但在最後又需要提供一個(gè)一以貫之的解釋。於是，我們需要追問的問題變成了，這樣的困境是如何產(chǎn)生的？而問題的答案則在歷史學(xué)的維度之中。

如果我們將知識(shí)論和文本的維度上遭遇的差異，暫時(shí)統(tǒng)稱爲(wèi)解讀歷史文本所產(chǎn)生的“異質(zhì)感”，那麼在歷史學(xué)的維度上，就需要追問： 其一，閱讀中的“異質(zhì)感”是怎樣產(chǎn)生的，它爲(wèi)何被判斷爲(wèi)“異”；其二，解釋模式是如何建立的。異質(zhì)感往往被認(rèn)爲(wèi)是歷史研究者“自然而然”產(chǎn)生的體驗(yàn)，但是，所謂閱讀的異質(zhì)感也可以被理解爲(wèi)是“現(xiàn)代”歷史學(xué)的造物，按米歇爾·德·塞托(Michel de Certeau)所言，它建立於史實(shí)與虛構(gòu)的區(qū)別之上：“這並不意味著歷史只表述實(shí)情。史學(xué)家從來不敢如此妄言。應(yīng)該説，文獻(xiàn)批評(píng)是幫助學(xué)者剔除‘故事’(fable)裏謬誤的工具。史學(xué)家通過甄別故事中的假象來獲得領(lǐng)地。他考掘語言來獲得學(xué)科的一席之地。歷史學(xué)者仿佛涉足於社會(huì)層疊交錯(cuò)的講述(一個(gè)社會(huì)現(xiàn)在或過去的講述)，他們致力於清除‘假’而不是建立‘真’(le vrai)，或者説，歷史學(xué)者是在認(rèn)定謬誤的過程中還原真相的?！跉v史分析(文獻(xiàn)的審查和比較)和詮釋(歷史研究的結(jié)果)過程當(dāng)中，技術(shù)性論述能夠斷定虛構(gòu)話語中特有的謬誤，由此，史學(xué)自覺以事實(shí)的名義進(jìn)行闡述；根據(jù)自身的標(biāo)準(zhǔn)，史學(xué)將兩種話語區(qū)別開來，一是科學(xué)論述，二是虛構(gòu)的故事；既然史學(xué)的對(duì)立面(虛構(gòu))被認(rèn)爲(wèi)是虛假的，那麼與事實(shí)相關(guān)的史學(xué)便成爲(wèi)可信的言論?！盵注]Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre Science et Fiction, Paris： Gallimard, 1987, pp. 66-67.譯文見邵煒譯《歷史與心理分析——科學(xué)與虛構(gòu)之間》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2010年，頁1—2。譯文有所改動(dòng)。另，筆者使用的法文本與譯本在篇目順序上有所差異。按照這個(gè)説法，對(duì)一種文本異質(zhì)性(虛構(gòu))的創(chuàng)造性發(fā)現(xiàn)，奠定了史學(xué)寫作本身科學(xué)性的基礎(chǔ)，也就意味著現(xiàn)代歷史學(xué)的解讀技術(shù)成爲(wèi)一種“去異”的工作，在文本的層面，意味著惟一的“真實(shí)”記載會(huì)在衆(zhòng)聲喧嘩之中經(jīng)由批判而產(chǎn)生唯一的文本記載，在社會(huì)的層面，則意味著記載所敍述的“事實(shí)”需要與理性認(rèn)識(shí)批判的結(jié)果相一致，這一點(diǎn)顯然已與前文的論述聯(lián)繫起來。去異的文本批判技術(shù)的“迷人”之處，在於它奠定了科學(xué)的歷史學(xué)的客觀性，即通過這一技術(shù)將歷史文本中的呈現(xiàn)最終對(duì)象化爲(wèi)歷史事實(shí)。但這一技術(shù)的核心卻建立在通過閱讀驅(qū)逐“虛構(gòu)”的那一個(gè)時(shí)刻，或者説，它的表達(dá)方式是以“批判虛構(gòu)”作爲(wèi)了呈現(xiàn)事實(shí)本身。如何闡釋或理解那個(gè)時(shí)刻成了探討歷史學(xué)合法性邊界的關(guān)鍵。而知識(shí)論和文本維度上遭遇的“差異”都在歷史學(xué)的維度上被納入了這一建立“真實(shí)”/驅(qū)逐“虛構(gòu)”的運(yùn)作過程中。

按照前述的思路，中國史研究領(lǐng)域閱讀異質(zhì)感的產(chǎn)生，當(dāng)然與現(xiàn)代歷史學(xué)在研究地域上的擴(kuò)張相關(guān)，但是這種擴(kuò)張?jiān)庥觥暗胤健钡膶?duì)象與知識(shí)體系所能激發(fā)的複雜性也不能被低估。比如，1890年沙畹(émmanuel-édouard Chavannes)翻譯的《史記》第1卷出版，[注]émmanuel-édouard Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts’ien traduits et annotés, vol.1, publication encouragée par la Société asiatique, Paris： E. Leroux, 1895.在當(dāng)下的學(xué)術(shù)史回顧中認(rèn)爲(wèi)，沙畹在其《史記》翻譯中對(duì)《尚書》中堯舜禹記載的思考，開啓了之後對(duì)中國歷史文本批判的“典範(fàn)”性話題。他根據(jù)堯舜禹等記載的整齊形式，認(rèn)爲(wèi)這些模範(fàn)人王的傳説，大都屬後人僞造。卻又以爲(wèi)，《尚書》中部分非爲(wèi)真本，但除去這些部分，司馬遷對(duì)此書的重視是應(yīng)該的。他認(rèn)爲(wèi)，司馬遷沒有忽視任何現(xiàn)代歷史學(xué)家會(huì)視爲(wèi)依據(jù)的文獻(xiàn)，《史記》對(duì)於這些資料的保存也奠定了《史記》本身的可信性。[注]émmanuel-édouard Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts’ien traduits et annotés, vol.1, .pp. ⅰ-ⅵ.張達(dá)先生援引沙畹的學(xué)生戴密微(Paul Demiéville)的論述，指出沙畹在歷史觀念上追隨“歷史主義”和“科學(xué)主義”。之後，張先生對(duì)此又有進(jìn)一步的闡發(fā)，并指出從蘭克到魏茨(Georg Waitz),再到莫諾(Gabriel Monod),再到沙畹的思想譜系。[注]張達(dá)《沙畹——“第一位全才的漢學(xué)家”》，《史家、史學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，桂林，西師範(fàn)大學(xué)出版社，2008年，頁146—149。在這樣一個(gè)觀察視角下，可以將沙畹的作品視作科學(xué)的歷史學(xué)與中國古代的歷史文本的遭遇，進(jìn)而將中國古代的歷史文本作爲(wèi)解讀對(duì)象而產(chǎn)生的批判性結(jié)果。不過，張達(dá)先生近來在訪談中進(jìn)一步展開了沙畹思考的複雜性：

沙畹譯注《史記》的再一獨(dú)特之處是對(duì)《史記》中的史料種類和文本範(fàn)疇做了批判性區(qū)分。沙畹在緒論開篇就將《史記》定性爲(wèi)存在兩千年的一部中國史書。到了結(jié)語部分，沙畹再次強(qiáng)調(diào)，我們將《史記》的成書看作是一樁事實(shí)(un fait)?！妒酚洝分猿蓵@一事實(shí)，真正原因是由於司馬遷先把不同時(shí)代不同來源的諸多類型史料匯成一雜纂(un mélange)，再如下分解和使用這些材料(ces matériaux)： (一) 他將他本人的見解與同時(shí)代人和前人的看法區(qū)別開來；(二) 他對(duì)不同性質(zhì)材料作出分門別類區(qū)處條理，而後組合之成爲(wèi)整體，賦以具體形式(la forme)。[注]《張達(dá)專訪： 沙畹與法國現(xiàn)代漢學(xué)》，“澎湃新聞”，2015年2月14日。

正因爲(wèi)“材料”和“形式”的區(qū)分，沙畹得以展開司馬遷所使用的史料和司馬遷自身寫作之間的複雜性。在這裏，並非僅僅是對(duì)“非事實(shí)”的批判，而呈現(xiàn)出一種張力，張力在文本中的“虛構(gòu)”與史家的文本之間。對(duì)這種張力的探尋，呈現(xiàn)出區(qū)分的策略，即材料與史家整理的形式。材料的虛構(gòu)性，在於其“完全整齊的形式”，而史家的可信度，則取決於他對(duì)不同來源、不同類型資料的整理而賦予整體的形式，形成呈現(xiàn)“歷史真實(shí)”的史家文本。沙畹在這篇序言中不僅試圖將司馬遷的《史記》作爲(wèi)可利用的“檔案”，也將司馬遷視爲(wèi)現(xiàn)代歷史學(xué)的“先驅(qū)性典範(fàn)”。在這裏歷史學(xué)家的解讀和寫作被以材料和形式的方式區(qū)別開來，批判是對(duì)材料的整理，而將其轉(zhuǎn)化爲(wèi)研究的對(duì)象，而最後被整理而成的整體形式即成爲(wèi)歷史學(xué)家呈現(xiàn)的事實(shí)。

沙畹的解讀，既可視爲(wèi)現(xiàn)代史學(xué)對(duì)中國“傳統(tǒng)”經(jīng)史文本的批判性剝離，也可視爲(wèi)一種跨文化的閱讀體驗(yàn)。但是這樣的閱讀體驗(yàn)，並不能簡單地視爲(wèi)漢學(xué)家?guī)е陨淼奈幕尘昂蛯W(xué)科訓(xùn)練在東方歷史文本中的旅行。在這一過程中，“本土文化”及其文本顯然不只是對(duì)象，但它扮演著何種作用，卻也依然在爭論之中，[注]相關(guān)的討論可見Philip Wagoner, “Precolonial Intellectuals and the Production of Colonial Knowledge”, Comparative Study of Society and History, 45-4, 2003, pp. 783-814. Thomas R. Trautmann, Languages and Nations： The Dravidian Proof in Colonial Madras, University OF California Press, 2006.也就意味著跨文化的閱讀經(jīng)驗(yàn)不完全是單向的。如果我們將其理解爲(wèi)文化互動(dòng)所造成的異質(zhì)感和反思，那麼在沙畹這裏，中國古典的文本遭遇文獻(xiàn)批判的價(jià)值取向。什麼是可靠的史料取決於資料的來源和呈現(xiàn)的形式，從而在此基礎(chǔ)之上可以對(duì)資料進(jìn)行剝離。閱讀的異質(zhì)感爲(wèi)批判方法所馴化，進(jìn)而被區(qū)分爲(wèi)可信與不可信的兩端。但這種批判的底限在於，如何不徹底摧毀中國文獻(xiàn)的價(jià)值，即漢學(xué)之基礎(chǔ)。[注]例證可見理雅各和翟理斯的爭論，翟理斯(Herbert A. Giles)試圖秉持著極端的批判精神，證明關(guān)於老子的記載是後漢時(shí)期的僞造物，理雅各即進(jìn)行反駁。Herbert A. Giles, “The Remains of LaoTzu Retranslated”, The China Review, 14, 1885-1886, pp.231-81. James Legge, “A Critical Notice of ‘The Remains of Lao Tsze, Retranslated’ by Mr. Herbert A. Giles”, The China Review, 16, 1888, pp. 195-214. 見N. J. Giradrot, “Finding the Way： James Legge and the Victorian Invention of Taoism”, Religion, 29, 1999, pp.107-121.如前文所言，如果將此過程，想象爲(wèi)在歐洲的東方學(xué)家將科學(xué)歷史學(xué)的批判路徑移植到其他地域的歷史文本的過程，那麼它就是一種雙重異質(zhì)性的創(chuàng)造，既是現(xiàn)代對(duì)古典的，也是西方對(duì)東方的。但是，批判所基於的思想資源，卻又根植於原有地域本身的知識(shí)爭論之中，這顯然在創(chuàng)造出一種現(xiàn)代/古典、東方/西方的混合物。另一方面，東方本身的知識(shí)意義也在決定東方學(xué)的價(jià)值，因此批判的邊界需要設(shè)在哪裏也是重要的問題。於是，司馬遷作爲(wèi)一個(gè)帶有現(xiàn)代意義的歷史學(xué)家的形象，成爲(wèi)了解決之道。作爲(wèi)“試金石”的司馬遷必須要成爲(wèi)哈羅德·布魯姆(Harold Bloom)意義上的拉伊奧斯(Laius)，[注]Harold Bloom以俄狄浦斯?fàn)?wèi)喻，來討論寫作者與之前文學(xué)傳統(tǒng)之間複雜的關(guān)係，見Harold Bloom, The Anxiety of Influence： A Theory of Poetry, Oxford University Press，1973.中譯本見徐文博譯《影響的焦慮》，北京，三聯(lián)書店，1989年。他在文本傳遞者的眼中呈現(xiàn)出雙重的意義，既是被批判的文本，又是建立史學(xué)價(jià)值的史家典範(fàn)。[注]值得注意的是，白樂日(Etienne Balazs)曾在其論述中提出了一個(gè)值得重視的問題，即司馬遷的《報(bào)任安書》爲(wèi)何沒能打動(dòng)沙畹，但是白樂日試圖用中國的官僚特質(zhì)來解釋這個(gè)問題。見Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy; Variations on a Theme, translated by H. M. Wright, edited by Arthur F. Wright, New Haven： Yale University Press, 1964, p. 14.如同拉伊奧斯既是被弒之父，又是在舞臺(tái)中央的父親的鬼魂。同時(shí)，古典史學(xué)家作爲(wèi)典範(fàn)，卻也以他爲(wèi)中心構(gòu)築了材料和最終整體形式的差別。現(xiàn)代史家如何將古典史家既作爲(wèi)典範(fàn)，又作爲(wèi)批判的對(duì)象，成了關(guān)鍵問題。這個(gè)問題顯然體現(xiàn)在沙畹的作品之中，亦即，保羅·利科(Paul Ricoeur)所洞見的，史家作品之客觀性，卻需要史家將自身主觀性在面對(duì)文本時(shí)進(jìn)行割裂。[注]Paul Ricoeur, History and Truth, translated by Charles A. Kelbley, Evanston： Northwestern University Press. 1965.在這裏體現(xiàn)爲(wèi)，通過現(xiàn)代/“西方”之“文獻(xiàn)批判”分解/重建歷史/東方文本之意義，卻在本身也就分裂了現(xiàn)代歷史學(xué)家/東方學(xué)家之身份認(rèn)知。關(guān)於文本的批判在文本和歷史學(xué)家之間展開，文本可能是虛構(gòu)，而歷史學(xué)事實(shí)的成立則基於歷史學(xué)家的技藝。就閱讀而言，這樣的模式將閱讀的異質(zhì)感，展示爲(wèi)一個(gè)互動(dòng)的過程，即，通過歷史學(xué)家的技藝，辨別出文本中的差異，而最後得以重塑。批判技術(shù)的意義在於將研究對(duì)象轉(zhuǎn)化爲(wèi)客體，也將研究者轉(zhuǎn)化爲(wèi)客觀的，同時(shí)，也隔絶了作爲(wèi)材料的史料，和作爲(wèi)表現(xiàn)的史家敍述，但是批判的困境本身在於，往往批判本身就構(gòu)成了史家的唯一敍述。

科學(xué)歷史學(xué)在東亞世界中的建立，與本土精英羣體將其理念的內(nèi)化密切相關(guān)。這一內(nèi)化伴隨著激烈的爭論，也就進(jìn)一步創(chuàng)造了本文化精英作爲(wèi)歷史學(xué)家的自我認(rèn)知。但是他們所使用的批判技術(shù)，顯然是“外來”和“本土”傳統(tǒng)交纏而成。日本和中國的歷史學(xué)家對(duì)於中國古代早期歷史的批判和反思，大約就是這樣一個(gè)過程。因此這裏關(guān)注的不是他們將哪些文本或文本中的哪些記載批判爲(wèi)“虛構(gòu)”，而是他們?nèi)绾谓忉尅疤摌?gòu)”的產(chǎn)生。白鳥庫吉以儒教和道教之別延伸到社會(huì)分層，討論傳説人物歸屬。[注]1909年白鳥庫吉在《東洋時(shí)報(bào)》上的《中國古傳説的研究》(《支那古傳説の研究》)一文以《尚書》中對(duì)堯舜禹事跡的記載截然有別，其名字也只是寄托理想之美稱，認(rèn)爲(wèi)堯舜禹是先民創(chuàng)造出的人格化理想人物。至於其創(chuàng)造的思想背景，堯舜禹是統(tǒng)領(lǐng)中國上層社會(huì)思想的儒教的體現(xiàn)，三皇五帝是統(tǒng)領(lǐng)民間思想的道教崇拜的體現(xiàn)。在此解釋的背後有三點(diǎn)頗值得措意，其一，在將過度類型化的經(jīng)學(xué)文本歸於傳説的論述中，其根基在於，什麼能作爲(wèi)可信的“史料”，而一種內(nèi)在化的閱讀異質(zhì)感產(chǎn)生了，經(jīng)學(xué)文本的權(quán)威被其敍述的特質(zhì)所摧毀；其二，用名字的意義證明其作爲(wèi)理想化人物；其三，將傳説的創(chuàng)造及其時(shí)間線索與歷史中的思想學(xué)派相聯(lián)繫。(見白鳥庫吉《支那古傳説の研究》，又《〈尚書〉の高等批評(píng)(特に堯舜禹に就いて)》，《白鳥庫吉全集》第八卷，東京，巖波書店，1970年，頁381—398。)對(duì)此的討論可見錢婉約《“層累地造成説”與“加上原則”——中日近代史學(xué)之古史辨僞理論》，《人文論叢》1999年，頁436—447。內(nèi)藤湖南則以戰(zhàn)國諸子學(xué)派競爭爲(wèi)傳説造作的羣體背景。[注]1921年內(nèi)藤湖南的《尚書稽疑》一文，將《尚書》諸篇形成的歷史過程與其中內(nèi)容的造作過程以及背後的學(xué)派整理出一個(gè)圖景。雖然內(nèi)藤湖南的知識(shí)和方法來源與白鳥庫吉頗有差異，其被認(rèn)爲(wèi)更爲(wèi)接近中國傳統(tǒng)語境的解讀，進(jìn)一步將學(xué)派思想背景看作知識(shí)起源的核心，但卻也沒有再強(qiáng)調(diào)思想的社會(huì)分層。(見《內(nèi)藤湖南全集》第7卷，東京，筑摩書房，1970年，頁9—23。)顧頡剛則進(jìn)一步將傳説造作與時(shí)代政治合法性的塑造相聯(lián)繫。[注]1923年5月《努力週報(bào)》增刊《讀書雜誌》上發(fā)表顧頡剛的《與錢玄同先生論古史書》，見《古史辨》第1冊(cè)，上海古籍出版社，1981年，頁59—65。近來的(轉(zhuǎn)下頁)論説的核心不在於是否作僞，而在於爲(wèi)何作僞，背後動(dòng)力爲(wèi)何？政治背景和時(shí)代政治合法性被放置在其中。但若仔細(xì)觀察此時(shí)的解説，背後的核心問題已經(jīng)從是否爲(wèi)真，轉(zhuǎn)變爲(wèi)歷史記載是如何造作而成，雖然其與思想及社會(huì)羣體的關(guān)係似乎依然在混沌之中。這種爭論中對(duì)異質(zhì)性的解釋，不只帶著科學(xué)歷史學(xué)的史料批判的“自信”，也嘗試解釋爲(wèi)何是“虛構(gòu)”。於是，一種社會(huì)羣體解説的方式被創(chuàng)造出來。但是，無論爭論的雙方立場何在，基本的解釋模式似乎卻日趨接近。在這樣的一個(gè)敍述模式中，以“批判”性建立起的異質(zhì)性的閱讀感，需要以一個(gè)合理性的解釋來加以支持，這種支持的方式逐漸走向了一種社會(huì)性的解釋，雖然其仍然在羣體思想傾向和政治性的影響之間擺蕩。這種敍述在爲(wèi)批判補(bǔ)充合法性的同時(shí)，也爲(wèi)歷史寫作增加了另一層面的敍述。[注](接上頁)討論更注重在這些看法之間是否有知識(shí)傳遞的線路，但本文的討論僅限對(duì)各種論述的內(nèi)容比較，而不涉及其之間是否有知識(shí)影響。相關(guān)研究頗多，茲舉要者如下： 胡秋原《一百三十年來中國思想史綱》，臺(tái)北，學(xué)術(shù)出版社，1973年；王汎森《古史辨運(yùn)動(dòng)的興起》，臺(tái)北，允晨文化，1987年；劉起釪《現(xiàn)代日本的〈尚書〉研究》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第2期，頁82—91；李學(xué)勤《疑古思潮與重構(gòu)古史》，《中國文化研究》1999年春之卷，頁2—4；李孝遷《日本“堯舜禹抹殺論”之爭議對(duì)民國古史學(xué)界的影響》，《史學(xué)史研究》2010年第4期，頁53—63；陳學(xué)然《中日學(xué)術(shù)交流與古史辨運(yùn)動(dòng)： 從章太炎的批判説起》，《中華文史論叢》2012年第3期，頁277—372；李孝遷《域外漢學(xué)與古史辨運(yùn)動(dòng)——兼與陳學(xué)然先生商榷》，《中華文史論叢》2013年第3期，頁265—312。

同時(shí)，在這個(gè)時(shí)代對(duì)於古典史家意義的重估，並作爲(wèi)歷史寫作者自我認(rèn)識(shí)建立基礎(chǔ)的敍述也在繼續(xù)，內(nèi)藤湖南曾強(qiáng)調(diào)“《史記》的筆法，巧妙地運(yùn)用逸事、目睹使得事實(shí)活動(dòng)起來，以僅次於小説的風(fēng)格表述”，恰是“史家手腕”的表現(xiàn)。[注]《內(nèi)藤湖南全集》第10卷，頁198。但就歷史學(xué)家的自我認(rèn)知而言，一方面在將過去史家的思想派別、政治派別作爲(wèi)理解乃至批判其文本的方式/途徑，一方面卻又將其寫作的技術(shù)作爲(wèi)建立當(dāng)代歷史學(xué)家自我認(rèn)知的基礎(chǔ)。顧頡剛之説所引起的種種討論，亦可視爲(wèi)現(xiàn)代史學(xué)模式在本文化知識(shí)精英羣體中內(nèi)化之過程。而在其遭遇的種種批評(píng)之中，有兩類特別與本文主題相關(guān)，在此略加討論。

其一是，楊寬指出顧頡剛沒用使用神話學(xué)的工具，將爭論的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到這種異質(zhì)性閱讀的起源來自“無意自然者”抑或是“有意杜撰者”。[注]楊寬《中國上古史導(dǎo)論》，《古史辨》第七冊(cè)上編，頁148。只是“無意自然者”與神話相聯(lián)系，是如何建立的？何爲(wèi)神話，如何判斷？一種比較性的視野被納入，在不同地域出現(xiàn)類似性的敍述，即不可能是“歷史”而是神話。[注]馬伯樂1924年指出《尚書》中記載應(yīng)視爲(wèi)神話而非歷史，使用比較神話學(xué)的證據(jù)，以證明《尚書》中的敍述與他在安南(越南)采集的神話的相似性，進(jìn)而證明《尚書》中的敍述不可能是“歷史”而是神話。馬伯樂此文是爲(wèi)了反駁魏德梅(Gottfried André Wedemeyer)將《尚書》視爲(wèi)“信史”的看法，捍衛(wèi)沙畹的論點(diǎn)?！癓égendes Mythologiques dans le Chou King”, Journal Asiatique, janvier-mars 1924. 此文1939年譯爲(wèi)中文發(fā)表。 Gottfried André Wedemeyer, “Schaupl?tze und Vorg?nge der chinesischen Geschichte gegen Ausgang des dritten und im zweiten Jahrtausend v. Chr. - Yao, Shun und Yü”, Asia Major： Hirth Anniversary Volume, 1923, pp. 456-559. 將中國神話與其他地域神話比較的路徑始於高木敏雄1904年出版的《比較神話學(xué)》，其中將西方神話學(xué)的理論流派和觀點(diǎn)的介紹，並將日本、中國神話與之比較分析。津田左右吉於1921年發(fā)表的《關(guān)於中國的開闢神話》(《支那の開闢説話について》)將中國開天闢地的盤古等與印度之原人等進(jìn)行比較(《東洋學(xué)報(bào)》第11卷第4號(hào),頁529—546)。之後，小川琢治的研究也是比較的路徑。小川琢治《天地開闢及び洪水傳説、戰(zhàn)國以前の地理上智識(shí)の限界》，《支那歷史地理研究》，東京，弘文堂，昭和3年，頁10—11)。在這些論述中，一種文本性及其閱讀感被轉(zhuǎn)化爲(wèi)異質(zhì)感，即相似性，乃至模式性的敍述。具有異質(zhì)感的閱讀對(duì)象，因爲(wèi)在更爲(wèi)泛的範(fàn)圍內(nèi)有相似性的存在而獲得“歷史”之外的合理性。但是文本記載和口傳的相似性，似乎也重新界定了邊界，即神話並不存在文本和口傳的區(qū)別，而歷史卻並不是如此。不同地域相似的記載，在神話學(xué)中，代表了探索人類起源共同性的可能性。但在歷史學(xué)中，卻代表了一種將其排除出“檔案”之外的合理性，卻也反證出歷史的事實(shí)應(yīng)該是唯一，而不可重復(fù)的。

神話在跨越地域社會(huì)時(shí)體現(xiàn)出的相似性，卻沒有中斷將神話與“社會(huì)”相聯(lián)系的努力。神話的敍述依然被與社會(huì)演進(jìn)的模式相聯(lián)系。[注]比如夏曾佑試圖將神話區(qū)分階段，而與進(jìn)化論的歷史進(jìn)程相聯(lián)繫，夏曾佑《最新中學(xué)教科書·中國歷史》(北京，商務(wù)印書館，1904年)，1933年重版時(shí)改名《中國古代史》。此據(jù)河北教育出版社重排重印本，2000年，頁13—15。最值得重視的是葛蘭言(Marcel Granet)的路徑，他回到了一種歷史與神話之間的解釋方法，一方面探索文本本身的社會(huì)性如何造成，另一方面試圖追尋文本所再現(xiàn)的社會(huì)事實(shí)，而兩者卻又被統(tǒng)一起來。對(duì)文本本身社會(huì)性的探尋，進(jìn)而能展示思想結(jié)構(gòu)、儀式與社會(huì)組織意義的互動(dòng)，乃至儀式和宗教意義的社會(huì)變遷(從“農(nóng)民的共同體”到帝國)。[注]Marcel Granet, Fêtes et chansons anciennes de la Chine, 1919.此據(jù)趙丙祥, 張宏明譯《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，桂林，西師範(fàn)大學(xué)出版社,2005年。Idem., La religion des Chinois, 1922. Idem., Danses et légendes de la Chine ancienne, 1926.其摘譯和介紹見李璜《古中國的跳舞與神秘故事》，臺(tái)北，中華書局，1933年。Idem., La civilisation chinoise, 1929.中譯本見楊英譯《中國文明》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2012年；Idem., La pensée chinoise, 1934. Idem., La féodalité chinoise, 1952.葛蘭言路徑的核心，在於將社會(huì)事實(shí)與歷史事實(shí)的區(qū)分，社會(huì)事實(shí)關(guān)聯(lián)文化之整體，不會(huì)因史料真假之爭而改變，需依賴社會(huì)學(xué)分析的方法加以探索。但如何從歷史資料中探索社會(huì)事實(shí)呢，這又需回到歷史事實(shí)。它本就是過去的活的社會(huì)事實(shí),惟經(jīng)過史學(xué)家的製造,而始見之於書,纔變成了歷史事實(shí)。這種社會(huì)分析法卻又頗注意於史家下筆時(shí)的心理方面,楊堃指出，這個(gè)心理方面指的卻是史學(xué)家的社會(huì)態(tài)度。[注]楊堃《葛蘭言研究導(dǎo)論(中篇)》，《國立北京大學(xué)法學(xué)院社會(huì)科學(xué)季刊》，第1卷第4期，1942年，頁24—27。相關(guān)討論可以參見趙丙祥《曾經(jīng)滄海難爲(wèi)水——重讀楊堃〈葛蘭言研究導(dǎo)論〉》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3期，頁171—(轉(zhuǎn)下頁)研究者可以從此態(tài)度中探尋當(dāng)時(shí)的社會(huì)形態(tài)與整個(gè)的社會(huì)文化。於是，在這裏，即使個(gè)體史家有超越集體無意識(shí)的內(nèi)容，卻也需要在整個(gè)社會(huì)形態(tài)和社會(huì)文化中解讀。在這裏建立起的鏈條，即“相似性的文本—神話—神話所指向的社會(huì)實(shí)態(tài)”的解讀模式，實(shí)際與之前“造僞”的模式有相似的結(jié)構(gòu)。史家不再是將材料組合爲(wèi)事實(shí)之人，而是通過自身的社會(huì)態(tài)度，將社會(huì)事實(shí)轉(zhuǎn)化爲(wèi)歷史事實(shí)之人，我們的解讀依然要依靠史家，只是現(xiàn)在要將其的“心理方面”作爲(wèi)理解的路徑。[注](接上頁)177；王銘銘《葛蘭言(Marcel Granet)何故少有追隨者》，《民族學(xué)刊》2010年第1期，頁5—11。

其二，是張蔭麟對(duì)“默證”的討論，張蔭麟認(rèn)爲(wèi)顧頡剛“根本方法之謬誤”在於“違反默證適用之限度”。他説：“凡欲證明某時(shí)代無某某歷史觀念，貴能指出其時(shí)代中有與此歷史觀念相反之證據(jù)。若因某書或今存某時(shí)代之書無某史事之稱述，遂斷定某時(shí)代無此觀念，此種方法謂之‘默證’(Argument from silence)。默證之應(yīng)用及其適用之限度，西方史家早有定論。吾觀顧氏之論證法幾盡用默證，而什九皆違反其適用之限度?！盵注]張蔭麟《評(píng)近人對(duì)於中國古史之討論》，《學(xué)衡》1925年，此問題近年的討論參見彭國良《一個(gè)流行了八十餘年的僞命題——對(duì)張蔭麟“默證”説的重新審視》，《文史哲》2007年第1期，頁51—60；寧鎮(zhèn)疆《“層累”説之“默證”問題再討論》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第7期，頁149—160；喬治忠《張蔭麟詰難顧頡剛“默證”問題之研判》，《史學(xué)月刊》2013年08期，頁26—34；周書燦《“默證法”與古史研究》，《史學(xué)理論研究》2014年第2期，頁47—56；喬治忠《再評(píng)張蔭麟主張的“默證之適用限度”及相關(guān)問題——兼評(píng)周書燦〈“默證法”與古史研究〉一文》，《史學(xué)研究》2015年第10期，頁33—38。張蔭麟看法的來源是朗格諾瓦、瑟諾博斯的《史學(xué)原論》中對(duì)默證的論述。[注]朗格諾瓦、瑟諾博司《史學(xué)原論》，李思純譯，上海，商務(wù)印書館，1931年，頁214。其中指出了默證適用之兩條限度：“(一) 未稱述某事之載籍，其作者立意將此類之事實(shí)爲(wèi)有統(tǒng)系之記述，而於所有此類事皆習(xí)知之?！?二) 某事跡足以影(轉(zhuǎn)下頁)如果反思默證説的知識(shí)來源，與蘭克從羅馬史家尼布林(Barthold Georg Niebuhr)那裏學(xué)到的文獻(xiàn)批判相關(guān)，保羅·韋納(Paul Veyne)曾以勒克萊爾(V. Leclerc)對(duì)尼布林的反駁，指出，他們對(duì)羅馬史的懷疑態(tài)度並非是以原始和二手資料的差異爲(wèi)基準(zhǔn)，而是以18世紀(jì)思想家的聖經(jīng)批評(píng)爲(wèi)準(zhǔn)。[注](接上頁)響作者之想象甚力，而必當(dāng)入於作者之觀念中?！毕嚓P(guān)討論見Charles De Smedt, Principes de la critique historique, Brussels, 1883. C. V.Langlois and C. Seignobos, Introduction to the Study of History, translated by G. G. Berry, New York, 1898. Ernst Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie, Leipzig, 1903. Gilbert J. Garraghan, A Guide to Historical Method, New York, 1946. John Lange,“The Argument from Silence”，History and Theory, Vol. 5, No. 3, 1966, pp. 288-301.[注]Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ？, Le Seuil, 1983.張竝譯《古希臘人是否相信他們的神話——論構(gòu)建的想象》，上海，華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2014年，頁6。默證之説來自聖經(jīng)和猶太研究對(duì)之前18世紀(jì)聖經(jīng)批評(píng)的反思，在歷史學(xué)中似乎意味著一種對(duì)之前過度懷疑的修正態(tài)度。但若從其中的不同立場來看，似乎也意味著，帶著形式邏輯的證據(jù)主義壓倒了批判主義的精神。這種懷疑和反思原則本身也來自聖經(jīng)和希伯來研究。[注]C. A. Briggs, “The Argument E Silentio： With Special Reference to the Religion of Israel”, Journal of the Society of Biblical Literature and Exegesis, Vol. 3, No. 1, 1883, pp.3-21.本身也就意味著，所謂科學(xué)精神與宗教研究之間的遭遇所提供的種種可能。但其強(qiáng)調(diào)的則是，默證反思的核心在於，“批判”需要符合文本的社會(huì)性的“常理”，即“沒有文本—默證—社會(huì)性”的結(jié)構(gòu)，也呈現(xiàn)出與作僞和神話相似的論述結(jié)構(gòu)。

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所謂現(xiàn)代史學(xué)方法本身所含有的脈絡(luò)差異和衝突在“中國研究”或者“中國歷史”的語境下被再次展開，而它所織就的圖樣卻不完全一樣。兩種批評(píng)的路徑，都在之後的歷史解讀中呈現(xiàn)不同的發(fā)展方向，神話被作爲(wèi)一種不經(jīng)反思的基本假設(shè)，卻也與文學(xué)和宗教領(lǐng)域的展開密切相關(guān)，而默證則鮮被提及，其關(guān)鍵似乎在於在批評(píng)之後，是否能找到一種重新言説的可能，神話通過“社會(huì)”重新找到了自己的聲音，但是默證卻依然沉默，只是，它沉默的背後也暗含著一種社會(huì)性的解釋。

由此一種關(guān)於歷史文本的批判模式被建立起來，它不僅僅是對(duì)虛構(gòu)的“創(chuàng)造”然後加以驅(qū)逐，這種創(chuàng)造將閱讀的異質(zhì)體驗(yàn)轉(zhuǎn)換爲(wèi)了文本閱讀的方法以及一種知識(shí)論的結(jié)構(gòu)。同時(shí)，也是一種“自然”和“社會(huì)”的張力，歷史對(duì)象的理想文本應(yīng)該是一種“自然”的狀況，在前文的討論中，“作僞”、“神話”和“沉默”都被看成不自然的狀態(tài)。“自然狀態(tài)”未經(jīng)修正塑造而彰顯其獨(dú)一無二，而一旦偏離，則是社會(huì)在其背後的作用。如果我們同意，現(xiàn)代歷史學(xué)的解讀過程一直是批判虛構(gòu)、建立證據(jù)的過程，那它同時(shí)也是一種將文本和社會(huì)進(jìn)行關(guān)聯(lián)想象的過程。即，它創(chuàng)造出異質(zhì)感的閱讀，並對(duì)其出現(xiàn)進(jìn)行社會(huì)性的解釋。這種解釋，可能是思想派別、社會(huì)羣體、政治團(tuán)體乃至社會(huì)結(jié)構(gòu)。但社會(huì)亦被想象爲(wèi)一種外在性的實(shí)體，其作用導(dǎo)致的偏離，亦代表一種外在力量所產(chǎn)生的影響。由此，在文本維度和知識(shí)論維度上的“差異”，在歷史學(xué)維度的介入後，被重新轉(zhuǎn)化。神話、默證都被轉(zhuǎn)化爲(wèi)一種文本上的差異，而知識(shí)論的差異則在於文本和社會(huì)之間的解釋模式背後的結(jié)構(gòu)。在此結(jié)構(gòu)之間，現(xiàn)代史家的自我認(rèn)知和現(xiàn)代歷史學(xué)的客觀性也逐漸誕生。即，如何解讀這種偏離，本身要借助歷史學(xué)家的“客觀判斷”。但任何歷史中的歷史寫作者，又被認(rèn)爲(wèi)會(huì)呈現(xiàn)出與當(dāng)代歷史相符的社會(huì)心態(tài)，這種社會(huì)心態(tài)在歷史材料和最終的事實(shí)之間架起了一層隔膜，但也在文本落入虛空之中時(shí)，成爲(wèi)一種解讀的路徑?，F(xiàn)代的歷史學(xué)家既要擁有去過去歷史寫者的體認(rèn)，同時(shí)也要將其寫作反映出的時(shí)代心態(tài)揭示出來的能力。如果我們將其理解爲(wèi)閱讀的異質(zhì)感和解釋模式之間關(guān)係的一個(gè)基本模型，這個(gè)模型建立在客觀性之上，即將文本的客體化和創(chuàng)造一種客觀的歷史學(xué)家，於是它將閱讀的異質(zhì)感轉(zhuǎn)化爲(wèi)一種支撐客觀性的閱讀技術(shù)。這一歷史學(xué)過程並非孤例，伊恩·哈金(Ian Hacking)之前已經(jīng)指出，協(xié)調(diào)“科學(xué)的客觀性”的時(shí)候，重要的異常被重新安排了。[注]Ian Hacking, Historical Onthology, London and Cambridge： Harvard University Press, 2002, p.7.與科學(xué)的客觀性相區(qū)別的是，歷史學(xué)在爲(wèi)這種技術(shù)提供合理性解釋的時(shí)候，社會(huì)作爲(wèi)一個(gè)重要的解釋因素出現(xiàn)了。這其實(shí)部分回應(yīng)了前文的問題，即爲(wèi)何在遭遇“異質(zhì)感”時(shí)，會(huì)落入在文本和社會(huì)之間的困境之中，在“科學(xué)的歷史學(xué)”的模式建立時(shí)，在建立史家的客觀性時(shí)，而文本對(duì)事實(shí)的再現(xiàn)，被拆分爲(wèi)一種批判後的結(jié)果。而這種批判本身需要建立在對(duì)“不自然”的文本特質(zhì)的驅(qū)逐之上，而對(duì)“虛構(gòu)”是如何產(chǎn)生的，演生出各種社會(huì)性的解釋，而在這個(gè)時(shí)候，一種文本與社會(huì)之間的關(guān)係模式被建立起來。

但是由此所建立的解讀模式，在近些年來社會(huì)史至文化史的潮流之中，遭遇種種挑戰(zhàn)。但在敍述這些挑戰(zhàn)之前，先要將社會(huì)史與文化史的關(guān)係略加廓清。李孝悌曾指出：“(臺(tái)灣的文化史研究)在最初的階段，對(duì)再現(xiàn)、敍述等觀念的理論意涵，並不像前述西方史學(xué)家那樣有深刻的省思，和歷史社會(huì)學(xué)的關(guān)係也不緊密。此外，由於臺(tái)灣的文化史家不像西方的同行那樣，對(duì)社會(huì)史的理論預(yù)設(shè)，因爲(wèi)有清晰的掌握從而產(chǎn)生強(qiáng)烈的批判，所以從來不曾把社會(huì)史研究作爲(wèi)一個(gè)對(duì)立的領(lǐng)域，並進(jìn)而推衍、建立新文化史的理論框架和課題。我們甚至可以説，臺(tái)灣的新文化史研究其實(shí)是從社會(huì)史的研究延伸而出的?！盵注]李孝悌《明清文化史研究的一些新問題》，李孝悌編《中國的城市生活》，北京，新星出版社，2006年，頁2。這個(gè)論斷實(shí)際也適用於整個(gè)漢語學(xué)界的社會(huì)史和文化史研究。但也正是因爲(wèi)社會(huì)史與文化史相交織的情況，使得試圖重塑社會(huì)邊緣羣體記憶的社會(huì)史運(yùn)動(dòng)，從一開始就遭遇到這樣的困境，即，再現(xiàn)記憶需先拆解文本敍述模式。比如女性史，女性在歷史記載中的“他者性”呈現(xiàn)爲(wèi)記載本身的“同質(zhì)性”，使得對(duì)於他者聲音的追尋不得不先嘗試拆解模式化敍述的迷霧。[注]Jennifer Holmgren, “Widow Chastity in the Northern Dynasties： The Lieh-nü Biography in theWei-Shu”, Papers on Far Eastern History, 23(1981), pp.165—186.山崎純一《兩唐書列女傳唐代小説女性——顯彰勸誡女性羣像》，《中國文學(xué)の女性像》，東京，汲古書院，1982年；Susan Mann, “Historical Change in Female Biography from Song to Qing Times： The Case of Early Qing Jiangnan (Jiangsu and Anhui Provinces)”, Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan, 30, 1985, pp.65-77. Susan Mann, “Suicide and Survival： Exemplary Widows in the Late Empire”,《中國の傳統(tǒng)社會(huì)と家族——柳田節(jié)子先生古稀紀(jì)念論集》，東京，汲古書院，1993年，23—39頁。Katherine Carlitz, “Desire, Danger, and the Body： Stories of Women’s Virtues in Late Ming China”, Engendering China： Women, Culture, and the State, Cambridge： Harvard University Press, 1994, pp.107-110.Andersen Chiu, “Changing Virtues？ The Lienü of the Old and the New History of the Tang”, East Asia Forum, 4, 1995, pp.48-59. Susan Mann , “Talented Women in Local Gazetteers of the Lingnan Region during the Eighteenth and Nineteenth Centuries”,《近代中國婦女史研究》第3輯，1995年，頁140—141。其中最值得重視的是劉靜貞的工作，她指出歷史中對(duì)女性記載多數(shù)來自男性手筆，表面上劉向《列女傳》似乎突破了之前的性別規(guī)範(fàn)，其實(shí)是對(duì)女性的差別待遇，將傳記全史劃爲(wèi)男性獨(dú)有的記錄空間，並未脫離固有的女性性別倫理準(zhǔn)則，即“居內(nèi)從人”的概念。因此解讀關(guān)於女性的記載會(huì)遭遇種種困難。但是這種困境，也使研究者反思“社會(huì)實(shí)況與寫作者/發(fā)聲者理念之間的互動(dòng)與分際”，在此基礎(chǔ)上，她在不斷追問解讀文本的可能層次，社會(huì)規(guī)範(fàn)理念對(duì)寫作者的影響以及寫作對(duì)象的塑造，文類在這個(gè)塑造過程中的作用，對(duì)不同文類的選用期待造成的寫作模式化的效果，寫作活動(dòng)的社會(huì)層面對(duì)寫作者以及寫作對(duì)象的影響，以及不同寫作者在現(xiàn)實(shí)情境與理念選擇之間的糾葛，乃至寫作者試圖通過情節(jié)或人物所表達(dá)的意涵。同時(shí)，她也在追問，在直面這些寫作之後，我們是否有可能超越“文本的真實(shí)”，迫近歷史中人物的真實(shí)境遇？[注]劉靜貞《歷史的重讀與再現(xiàn)——古代經(jīng)典〈列女傳〉的通識(shí)意涵》，《通識(shí)教育季刊》第4輯第3號(hào)，1997年，頁111—126；又《劉向〈列女傳〉的性別意識(shí)》，《東吳歷史學(xué)報(bào)》第5輯，1999，頁1—30；又《寫作與事實(shí)之間——〈五代史記〉中的女性像》，《中國史學(xué)》12，2002年，頁51—64。在文本的意義解讀中，文體的特質(zhì)、文本背後社會(huì)羣體的運(yùn)作，乃至思想背景對(duì)於文本的作用，都有重要的意義，相互交織、分層展開。這如同一場從文本出發(fā)找尋歷史中的女性處境與境遇的旅程，但在過程中可能遭遇種種的“歧路”。

再如，對(duì)族羣邊界的追問，也再次遭遇了田野調(diào)查的記載與歷史記載的相似性。比如歷史人類學(xué)家在早期歷史記載與人類學(xué)調(diào)查中的口述中找尋到“模式性的情節(jié)”，王明珂將其歸納爲(wèi)“兄弟祖先”和“英雄祖先”兩種模式。但對(duì)他而言，這不僅是兩種敍述的情節(jié)模式而已，而是探索羣體生存狀態(tài)、認(rèn)同塑造和歷史本相的基礎(chǔ)。他嘗試通過族羣邊界的建構(gòu)過程分析族羣的形成，他認(rèn)爲(wèi)人羣之間的資源競爭和分配關(guān)係及其變遷是華夏邊緣形成、擴(kuò)大與變遷的主要背景。在討論此資源競爭和分配的關(guān)係時(shí)，他引入歷史記憶的概念，分析在資源競爭和分配之下族羣對(duì)自身歷史記憶進(jìn)行強(qiáng)調(diào)和“遺忘”，並通過社會(huì)羣體的集體性行爲(wèi)和教育過程將此種記憶灌注於個(gè)體。因此族羣歷史記憶的記載並不是一個(gè)簡單傳承和繼承的過程，而是特定資源情景下社會(huì)結(jié)羣的表徵。[注]王明珂《民族史的邊緣研究： 一個(gè)史學(xué)與人類學(xué)的中介點(diǎn)》，《新史學(xué)》第4卷第2期，1993年，頁95—120；又《什麼是民族： 以羌族爲(wèi)例探討一個(gè)民族志與民族史研究上的關(guān)鍵問題》，《中研院歷史語言研究所集刊》第65本第4分，1994年，頁989—1027；又《過去的結(jié)構(gòu)： 關(guān)於族羣本質(zhì)與認(rèn)同變遷的探討》，《新史學(xué)》第5卷第3期，1994年，頁119—140；又《華夏邊緣——?dú)v史記憶與族羣認(rèn)同》，臺(tái)北，允晨文化出版公司，1997年。此據(jù)簡體修訂版，北京，社科文獻(xiàn)出版社，2006年。而在其對(duì)羌族的研究中，他進(jìn)一步豐富了其研究框架，認(rèn)爲(wèi)認(rèn)同與區(qū)分(distinction)是人類社會(huì)結(jié)羣的一體兩面，前者是指個(gè)體在特定情景下，認(rèn)爲(wèi)自己屬於一個(gè)社會(huì)羣體；區(qū)分則是人們將我羣與他羣之成員區(qū)別開來。同時(shí)通過毒貓故事的研究，強(qiáng)調(diào)了敵意和仇恨的轉(zhuǎn)嫁和遷怒如何強(qiáng)化了層層邊界以及凝聚各個(gè)層次的人羣。於是這兩種敘事模式也與人羣的邊界相關(guān)聯(lián)，“兄弟祖先”與地域內(nèi)空間資源關(guān)係、血緣關(guān)係密切相關(guān)，“英雄祖先”則牽涉外來的空間資源、血緣關(guān)係，也涉及階級(jí)、性別、世代等因素。之前，王明珂在處理當(dāng)代所見關(guān)於羌族的文化、民族與歷史現(xiàn)實(shí)，都將其作爲(wèi)一種“文本”或“再現(xiàn)/表徵”。他試圖通過對(duì)“文本”或“再現(xiàn)/表徵”的分析了解其背後的歷史民族誌情景，一種在人羣間延續(xù)與變遷的歷史本相(historical reality)。[注]王明珂《女人、不潔與村寨認(rèn)同： 岷江上游的毒藥貓故事》，《中研院歷史語言研究所集刊》第70本第3分，1999年，頁699—738；又《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年第5期，頁136—147；又《羌在漢藏之間： 一個(gè)華夏邊緣的歷史人類學(xué)研究》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年；此據(jù)簡體版《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，北京，中華書局，2008年；又《“驚人考古發(fā)現(xiàn)”的歷史知識(shí)考古——兼論歷史敍事中的結(jié)構(gòu)與符號(hào)》，《中研院歷史語言研究所集刊》第76本第4分，2005年，頁569—624；又《王崧的方志世界： 明清時(shí)期雲(yún)南方志的文本與情境》，孫江主編《新史學(xué)》第2卷，北京，中華書局，2008，頁97—118；又《反思史學(xué)與史學(xué)反思——文本與表徵分析》，臺(tái)北，允晨文化出版公司，2015年。他將“兄弟祖先”和“英雄祖先”兩種模式稱爲(wèi)根基性的歷史心性，以起源式的敍述指向結(jié)構(gòu)性的社會(huì)情境或歷史本相。於是在他這裏，文本化的敍述模式找到了回歸歷史本相的路徑，又或者説被總結(jié)出的模式化敍事最後成爲(wèi)了歷史心性本身，但是敍事的運(yùn)作過程要如何在這個(gè)分析結(jié)構(gòu)中找到自己的位置？在這裏差異本身開始被賦予了基本性的意義，社會(huì)羣體的差異基於自我羣體的認(rèn)同，也造成敍述模式中的“區(qū)分”，“區(qū)分”不能直接等同與有差異的模式化寫作，但是模式化的寫作成爲(wèi)理解差異的基礎(chǔ)，進(jìn)而指向一種“歷史本相”。於是一種新的認(rèn)識(shí)誕生了，即我們不再通過對(duì)文本閱讀的異質(zhì)感而判斷其性質(zhì)，而是將其作爲(wèi)分析的基礎(chǔ)，即，“文本差異—模式與歷史本相—社會(huì)羣體邊界”的分析方式由此建立。

如前所敍，文本的相似性使得一種長期的閱讀經(jīng)驗(yàn)終於回到了探索的中心。如果回到沙畹的論述，會(huì)發(fā)現(xiàn)文本的相似性或者所謂的“整齊形式”，早已被注意。但是問題的重心卻從閱讀經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向文本，即文本本身是如何造成的？在海登·懷特(Hayden White)的影響之下，敍事本身被理解爲(wèi)歷史再現(xiàn)的一部分。試圖在中國歷史記載和背後的思想模式或者價(jià)值體系之間找到連接的解讀者們，亦嘗試發(fā)現(xiàn)一種歷史性的意識(shí)或者是歷史解讀所憑藉的思想基礎(chǔ)。但他們也意識(shí)到在歷史文本與其所再現(xiàn)的世界之間，需要拆解的是寫作(writing)這一“意義之網(wǎng)”。拆解的路徑是多樣的，可以區(qū)別不同文類的使用，以及這樣的使用何以組成了敍述模式，進(jìn)而追問模式背後的意義。[注]David Schaberg, A Patterned Past： Form and Thought in Early Chinese Historiography, Harvard University Asia Center, 2001.也可以關(guān)注傳遞思想或價(jià)值的關(guān)鍵詞彙如何嵌入歷史敍述的過程。這樣的轉(zhuǎn)向不再關(guān)注中國早期的歷史記載是否“作僞”，而關(guān)注其敍事本質(zhì)。[注]這一路徑變化也與簡帛文獻(xiàn)頻現(xiàn)對(duì)原有早期文獻(xiàn)特質(zhì)造成的反思相關(guān)。這樣的策略改變了文本特質(zhì)的“無名”狀態(tài)，將其賦名的過程也是塑造其特質(zhì)的過程。[注]史嘉伯(David Schaberg)將《左傳》和《國語》中敍述的特質(zhì)歸之爲(wèi)“佚事”(anecdote)。他首先歸納出所謂“佚事”的一般敍述模式，然後指出“佚事”沒有明確的作者，因此要探尋其“作者性”，需要回到其價(jià)值判斷的體系，他將這個(gè)體系稱爲(wèi)“君子”的視角，而非君主的視角，由此，將這些“佚事”作者們轉(zhuǎn)化爲(wèi)一種知識(shí)/社會(huì)階層，即，追隨孔子，通過歷史事件言説儒家之道的知識(shí)羣體。但是如何從“賦名”、敍述模式而轉(zhuǎn)化到假設(shè)背後知識(shí)羣體的過程，卻依然晦暗不明。對(duì)於敍事模式的關(guān)注，對(duì)大部分的歷史學(xué)實(shí)踐者而言，其困境在於如何將歷史敍事的模式轉(zhuǎn)化爲(wèi)一種當(dāng)代的歷史研究。歷史性的敍事的本質(zhì)，將模式化的敍述歸結(jié)於某種知識(shí)羣體及其價(jià)值體系，雖然在這裏，知識(shí)羣體作爲(wèi)理想價(jià)值代表的意義遠(yuǎn)大於其實(shí)在的羣體意義，或者説，文本特質(zhì)通過一種思想結(jié)構(gòu)的方式回到其寫作羣體?？此祁嵉剐缘姆较?，卻似乎又是原有解釋模式的重現(xiàn)。

在這些轉(zhuǎn)向之中，一種將文本/文化視爲(wèi)本質(zhì)性的傾向，取代了將閱讀經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化爲(wèi)研究技術(shù)的過程，雖然這種追問總在有意無意的回歸社會(huì)羣體。同時(shí)文本的社會(huì)性運(yùn)作被放到了探索的中心，“文本的社會(huì)性運(yùn)作—文本本身性質(zhì)—文本的本質(zhì)性意義”成爲(wèi)了新的模式。有趣的是，這種困境也喚醒了一種更爲(wèi)強(qiáng)烈的史料批判傾向，或者説強(qiáng)化閱讀體驗(yàn)作爲(wèi)研究方法的傾向。比如，平勢隆郎提醒我們，史料與復(fù)數(shù)的正統(tǒng)觀之間的關(guān)聯(lián)，即文本與思潮之間的聯(lián)繫層疊堆積的過程，但他也依然相信我們可以將其去除。[注]平勢隆郎《左傳の史料批判的研究》，東京，汲古書院，1996年；又《中國古代の予言書》，東京，講談社，2000年；又《史記の“正統(tǒng)”》，東京，講談社，2007年。這些論述的基本立場和所使用的論述都可以與Richard Evans的著作相比較，Richard Evans, In Defence of History, London： Granta Books, 1997.此據(jù)張仲民、潘瑋琳、章可譯《捍衛(wèi)歷史》，桂林，西師範(fàn)大學(xué)出版社，2009年。他的立場似乎也指出了一種困境，即原有的邊界已被動(dòng)搖，是否可以固守邊界，只是略微改變自己在邊界之上的立場，從而固守科學(xué)化歷史學(xué)的疆土。這也昭示著，文本解讀的技術(shù)本身似乎依然可以被從知識(shí)論的立場中剝離。

那麼，閱讀的那個(gè)時(shí)刻是否已失去了意義？這個(gè)問題似乎顯得不合時(shí)宜，正如前文所説，現(xiàn)有對(duì)於文本的討論，正在前所未有的增長之中。這是對(duì)文本的社會(huì)運(yùn)作、文本本身的“紋理”乃至文本本質(zhì)性意義的追問，同時(shí)我們?cè)谌咧g有怎樣的反思和重建聯(lián)繫的過程。因爲(wèi)文本在歷史學(xué)的世界裏，已不再是沉默不語，而可被拷問的對(duì)象，其本身可展現(xiàn)出的“紋理”和層次呈現(xiàn)出驚人的複雜性，文本之意顯然不會(huì)再“躍然紙上”。文本具有了自性。於是，我們將文本轉(zhuǎn)化爲(wèi)討論和研究的對(duì)象，並建立起理論和研究的實(shí)踐指南。文本的謎障是每個(gè)研究者都在反復(fù)遭遇的問題，但是卻總是有經(jīng)驗(yàn)研究者質(zhì)疑，我們是否能擁有一種關(guān)於文本解讀的整體理論，而這種質(zhì)疑往往是以研究者的經(jīng)驗(yàn)爲(wèi)名？這個(gè)問題會(huì)讓人想到多年前列奧·斯特勞斯(Leo Strauss)給漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)的一封信：

要讓我在您的詮釋學(xué)中認(rèn)出我自己作爲(wèi)一個(gè)詮釋者的經(jīng)驗(yàn)並不容易。您擁有的是一個(gè)“詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的理論”，那本身是一種普遍的理論。我自己的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)則非常有限——不僅如此，我擁有的經(jīng)驗(yàn)還讓我懷疑，一種普遍的詮釋學(xué)理論若不僅僅是“形式的”或外在的是否可能。我相信，那一懷疑來自我感覺到每一個(gè)值得做的解釋的無可彌補(bǔ)的“應(yīng)時(shí)”(occasional)特性。[注]朱雁冰、何鴻藻譯《回歸古典政治哲學(xué)： 施特勞斯通信集》，北京，華夏出版社，2006年，頁406。

每個(gè)歷史學(xué)的研究者都是文本解讀的經(jīng)驗(yàn)者，這樣的經(jīng)驗(yàn)總是在讓我們懷疑是否有一種普遍性的解讀理論的存在，由此產(chǎn)生一種幻覺性的焦慮，即問題似乎在“理論”本身。但是問題卻可能在“經(jīng)驗(yàn)”(experience)中。在歐洲本身的知識(shí)論傳統(tǒng)中，“經(jīng)驗(yàn)”就是一個(gè)充滿問題的概念。阿拉斯代爾·麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)曾指出，這個(gè)概念在17—18世紀(jì)被創(chuàng)造出來，是爲(wèi)了解決當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)論的危機(jī)，爲(wèi)了彌合看起來是(seems)與實(shí)際上是(is)，現(xiàn)象與實(shí)在之間的裂隙，而同樣爲(wèi)了彌合這道裂隙，每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體成了封閉而獨(dú)立的王國。[注]Alasdair MacIntyre, After Virtue, University of Notre Dame Press, 1981.中譯據(jù)宋繼傑譯《追尋美德——倫理理論研究》，南京，譯林出版社，2003年，頁101—102。如果我們回到這樣的經(jīng)驗(yàn)主體在現(xiàn)代歷史學(xué)的建立過程中，會(huì)發(fā)現(xiàn)其與前文所分析的文本解讀和批判模式的建立密切相關(guān)，即以驅(qū)逐虛構(gòu)作爲(wèi)寫作虛構(gòu)的方式，從而將閱讀的異質(zhì)感和將異質(zhì)感產(chǎn)生的合理性解釋融爲(wèi)一體，在這裏解讀的理論假設(shè)、閱讀經(jīng)驗(yàn)和最後呈現(xiàn)的寫作技術(shù)被黏合在一起。但是正如前文所分析的，如果將中國現(xiàn)代性歷史解讀看作一種旅行，這個(gè)旅行基於一種外來解讀技術(shù)的本土化，也在於將外來閱讀的異質(zhì)感藉由“科學(xué)主義”和“客觀主義”轉(zhuǎn)化爲(wèi)文本本身的異質(zhì)性，由此衍生出一系列的解讀技術(shù)。在這個(gè)過程中，不同的知識(shí)和聲音，包括在地的知識(shí)、聲音和寫作傳統(tǒng)也嵌入其中。在這樣的張力之中，建立起了之後的歷史解釋模式。這個(gè)模式有兩個(gè)基礎(chǔ)，一，被認(rèn)爲(wèi)異質(zhì)性的文本需要得到“合理”的社會(huì)性解釋；二，歷史作品再現(xiàn)事實(shí)的基礎(chǔ)，被認(rèn)爲(wèi)是史家如何通過異質(zhì)性的材料而重新組成“事實(shí)”，換言之，對(duì)異質(zhì)性閱讀的轉(zhuǎn)化過程，也就是史家從讀到寫的轉(zhuǎn)化。這種解釋試圖説明“虛構(gòu)”或“作僞”產(chǎn)生的原因，帶著解釋者的知識(shí)背景和社會(huì)語境，而指向了社會(huì)分析的種種層次，最終開始逐漸超越“異質(zhì)性”的分析。但是由此產(chǎn)生的對(duì)文本異質(zhì)性的感知，卻作爲(wèi)一種閱讀者的“經(jīng)驗(yàn)”重塑了我們的閱讀模式。自下而上的歷史，試圖找回原有歷史寫作中“他者”聲音的時(shí)候，卻發(fā)現(xiàn)他們的敍事卻也被淹沒在相似性的敍述之中。由此另一種關(guān)於相似性的解讀衍生而來，最終在語言轉(zhuǎn)向之後，敍述的相似性本身成爲(wèi)了問題的核心。但對(duì)相似性解説的文本分析技術(shù)卻未能相應(yīng)的綻放，與之前解釋“虛構(gòu)”或“作僞”產(chǎn)生的原因時(shí)的模式無甚差別。我們依然在文本的殘跡與過去的世界之間尋找言説的方式，這種言説意味著對(duì)世界的想象和史家本身認(rèn)同的想象，而這種想象投射回了文本之間。異質(zhì)性的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際來自於兩種想象的預(yù)設(shè)，即對(duì)文本所應(yīng)該呈現(xiàn)出的樣子的想象，與對(duì)社會(huì)的想象，而後者在現(xiàn)代歷史學(xué)成立以來，顯然就是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的想象。當(dāng)我們重新將“閱讀的經(jīng)驗(yàn)”放回到史家的主體性之中，讀與寫之間的拉扯，撕裂出“客觀”和“主觀”，也重新界定了現(xiàn)代史家的自我認(rèn)知。這種衝突在現(xiàn)代史學(xué)中通過一種將文本和社會(huì)進(jìn)行相互建構(gòu)的路徑來加以消解。也就是説，當(dāng)異質(zhì)的閱讀感開始擴(kuò)張其領(lǐng)土，文本與社會(huì)之間的關(guān)係被更爲(wèi)複雜的展開，社會(huì)邊緣羣體的聲音呈現(xiàn)模式化時(shí)，研究者試圖將模式化的敍事視爲(wèi)探索意義之網(wǎng)結(jié)構(gòu)的切入點(diǎn)，但同時(shí)也不放棄回歸社會(huì)性解釋的努力。

最需要重視的是，史家的角色也逐漸變化，他們被視爲(wèi)意義之網(wǎng)中的一個(gè)環(huán)節(jié)，也是社會(huì)羣體中的一員，對(duì)他們的理解是理解文本與過去社會(huì)的一部分，而現(xiàn)代歷史學(xué)家對(duì)他們的理解建立在與他們理解文本同樣的基礎(chǔ)之上。但是在這樣的解釋模式，之後我們要將史家的閱讀放置於何處？是否異質(zhì)性的閱讀感成了文本和社會(huì)本身的屬性？因此，對(duì)於理論的焦慮，表面似乎在需要中拉扯，即，我們需要在一種指導(dǎo)性的解讀指南和一種將閱讀體驗(yàn)本質(zhì)化的張力中選擇，閱讀的異質(zhì)感，無論是給予價(jià)值的區(qū)分，還是不給價(jià)值區(qū)分，而是一種本質(zhì)性的關(guān)係，它都依然在理解的中心。重新追問閱讀之時(shí)經(jīng)驗(yàn)的意義，並如何圍繞著這種解讀的經(jīng)驗(yàn)建立起文本、社會(huì)乃至史家身份認(rèn)識(shí)，似乎應(yīng)該成爲(wèi)問題的中心?！爱悺钡膯栴}的核心，在於我們需要找到一種基本的解釋模式，在於閱讀者和文本相遇那一刻波紋的展開？前文所討論的兩種“異”的解讀，“神異”其實(shí)指向解讀者基於自身生活經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)知識(shí)背景而對(duì)社會(huì)的想象；“異文”則指向解讀者閱讀經(jīng)驗(yàn)和學(xué)科知識(shí)規(guī)訓(xùn)而創(chuàng)造的文本想象，如何解讀其實(shí)就在解讀者的經(jīng)驗(yàn)及其社會(huì)和知識(shí)塑造之間拉扯。

讓我們來看看差異在之前的解釋模式中扮演著怎樣的角色。在康儒博的模式中，差異根植於文本所處時(shí)代的文化結(jié)構(gòu)與歷史學(xué)家所處文化結(jié)構(gòu)之間，但是一旦揭示出文本與社會(huì)相映照的模式，卻又產(chǎn)生了對(duì)其進(jìn)行理解的可能。而在文本差異的解釋模式中，文本的差異來源於文本背後社會(huì)參與者的複雜性。雖然這種複雜性無法直接解釋具體差異的產(chǎn)生，卻可以成爲(wèi)我們理解的基礎(chǔ)。在這兩個(gè)的解釋模式中，差異運(yùn)作的過程的解釋成了超越差異而進(jìn)行理解的基礎(chǔ)。於是，問題變成了，什麼是這種理解的基礎(chǔ)？或者説，當(dāng)我們將閱讀時(shí)產(chǎn)生的差異性閱讀感轉(zhuǎn)化成一種差異運(yùn)作模式或過程的解釋時(shí)，我們究竟在做什麼，什麼使其變得可理解？這是一種對(duì)於差異性閱讀感起源的追問，其實(shí)質(zhì)在於將一種普遍性的閱讀感轉(zhuǎn)化爲(wèi)了本質(zhì)性的差異。這種差異是以文本爲(wèi)載體而呈現(xiàn)出的文本所代表的過去世界與現(xiàn)代世界的不同。而對(duì)這種差異解釋的過程，也是描述過去世界運(yùn)作的過程。表面上是將差異合理化，但是也將差異本身從閱讀者的經(jīng)驗(yàn)中抽離。我們知道過去如何運(yùn)作，但是爲(wèi)何會(huì)造成我們閱讀差異感的問題卻被遺忘。近來多米尼克·拉卡普拉(Dominick LaCapra)和弗蘭克·安克斯密特(Frank Ankersmit)都將解決困境的路徑，再次放回到歷史學(xué)寫作者的“經(jīng)驗(yàn)”之上，但是究竟是哪種經(jīng)驗(yàn)卻依然在爭論之中。[注]Dominick LaCapra, History in Transit： Experience, Identity, Critical Theory, Cornell University Press, 2004. Frank Ankersmit, Sublime Historical Experience, Stanford/Cambridge, 2005.中譯本見楊軍譯《崇高的歷史經(jīng)驗(yàn)》，北京，東方出版中心，2011年。Frank Ankersmit, Meaning, Truth, and Reference in Historical Representation, Cornell University Press, 2012.中譯本見周建漳譯《歷史表現(xiàn)中的意義、真理和指稱》，南京，譯林出版社，2015年。如果，在這個(gè)時(shí)刻，我們需要一種理論或者指南，那麼這種理論/指南，需要是分析性的(一種行動(dòng)理論)，以指向解讀的過程，也需要是反思性的，以剝離社會(huì)和文本想象的侵蝕。而回到解讀者和文本相遇那一刻，閱讀者作爲(wèi)自我和作爲(wèi)他者文本的展開本身就是問題的核心。弗蘭克·安克斯密特質(zhì)問如果我們相信歷史學(xué)家能獲得過於文本的經(jīng)驗(yàn)，爲(wèi)何不相信歷史學(xué)家能獲得關(guān)於過去的經(jīng)驗(yàn)。他試圖將歷史經(jīng)驗(yàn)上升爲(wèi)反抗語言帝國主義的途徑，但爲(wèi)了不將歷史經(jīng)驗(yàn)先驗(yàn)化，他又強(qiáng)調(diào)，歷史經(jīng)驗(yàn)對(duì)於有類似經(jīng)驗(yàn)的歷史學(xué)家才有“喚起”的意義。也就是在這個(gè)時(shí)候弗蘭克·安克斯密特離開了歷史學(xué)寫作者的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。[注]Frank Ankersmit, Meaning, Truth, and Reference in Historical Representation. 周建漳譯《歷史表現(xiàn)中的意義、真理和指稱》，頁190—238。若回到歷史學(xué)家本身，獲得文本的經(jīng)驗(yàn)和過去的經(jīng)驗(yàn)顯然是緊密關(guān)聯(lián)的過程，甚至可能是同一過程。而在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)“喚起”的過程中，歷史學(xué)家的原有經(jīng)驗(yàn)、遭遇文本的閱讀經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)代歷史學(xué)的規(guī)訓(xùn)和塑造相互之間關(guān)係交錯(cuò)。如果我們需要一種理論，那它首先應(yīng)該針對(duì)這個(gè)過程，而追問： 閱讀文本的經(jīng)驗(yàn)如何在歷史的過程中產(chǎn)生了關(guān)於過去的經(jīng)驗(yàn)和解釋模式？其背後所建立起來的知識(shí)論基礎(chǔ)是什麼？這些知識(shí)論基礎(chǔ)和解釋模式如何重塑了經(jīng)驗(yàn)在歷史學(xué)知識(shí)中的位置，進(jìn)而規(guī)訓(xùn)個(gè)體史家的閱讀方式和經(jīng)驗(yàn)？如多米尼克·拉卡普拉所説的，我們需要關(guān)注文本作者將多樣的閱讀實(shí)踐編織進(jìn)文本的方式，而這些方式在普遍性的闡釋和分析模式基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了“獨(dú)特性”。[注]Dominick LaCapra, History and Reading： Tocqueville, Foucault, French Studies, University of Toronto Press, 2000, p. 2.而如前文所述，差異性的閱讀感，串連起了遭遇文本的過程、現(xiàn)代歷史學(xué)的知識(shí)論以及現(xiàn)代歷史學(xué)家的自我認(rèn)知和焦慮對(duì)歷史學(xué)家經(jīng)驗(yàn)的塑造，進(jìn)而成爲(wèi)討論這個(gè)問題的起點(diǎn)與基礎(chǔ)。[注]這樣的觀點(diǎn)受到Michel de Certeau以承認(rèn)差異和“知”的不確定性作爲(wèi)認(rèn)識(shí)他者的知識(shí)本體的敍述的影響，但是與其略有差異，見Michel de Certeau, L’étranger ou l’union dans la difference, Paris： Seuil, 2005.