真言宗僧人入華與9世紀中葉后的唐日佛教交流

姚瀟鶇

提 要：弘法大師空?；貒髣?chuàng)立了日本真言宗，從9世紀中葉起，真言宗僧人陸續(xù)入唐，他們在華巡禮求法的經歷以及歸國后的成就，反映了9世紀中葉以后唐日佛教交流呈現(xiàn)出一些新的常態(tài)。其一，日本僧侶入華或歸國時，主要選擇搭乘大唐商人的商船，大唐商人成為了交通往來的新助力。其二，那些以個人身份入唐的僧侶，在華逗留的時間更長、巡禮的佛教寺院或圣跡更多。密教寺院、天臺道場和五臺山成為了日僧在華巡禮時頻繁造訪的地點。其三，“鎮(zhèn)護國家”的秘法以及修行儀軌、法門等密教的新事相成為了日僧入唐求法的主要內容。

關鍵詞：真言宗僧人；大唐商人；巡禮；鎮(zhèn)護國家；密教

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2018.04.012

日本平城天皇大同元年（806年，唐元和元年）八月，弘法大師空海搭遣唐使舶回到日本，翌年奉敕進京，獲天皇準許傳布密教，在此后的近30年時間里，空海孜孜不倦地在日本傳播真言秘法。仁明天皇承和二年（835年，唐大和九年），“敕準真言宗按照其他佛教宗派之例每年度三人出家，學習真言教法。從此真言宗作為一個獨立的宗派活躍于日本佛教界”。1 9世紀中葉起，真言宗僧人陸續(xù)入唐巡禮求法。其中較著名的有五人，分別是承和五年（838年，唐開成三年）的常曉與圓行，然后是承和九年（842年，唐會昌二年）的慧運，最后是清和天皇貞觀四年（862年，唐咸通三年）的真如親王與宗叡。他們入唐巡禮求法的經歷以及歸國后的成就，反映了9世紀中葉以后唐日佛教交流呈現(xiàn)出一些新的常態(tài)。筆者擬就此問題略作論說，祈方家指正。2

一、往來交通的新助力——大唐商人

常曉與圓行以承和三年（836年，唐開成元年）五月“銜入唐命”，1來回都是跟隨遣唐大使藤原常嗣，因而無需考慮交通問題?；圻\、真如親王、宗叡的情況不同，須要自己解決往來交通，他們身份雖不同，但都尋求了大唐商人的幫助。如慧運“乘公（李處人）歸船入唐”、“乘唐張支信、元凈等之船”回國；2真如親王與宗叡同乘張支信船入唐，真如親王后前往印度，宗叡則乘李延孝船回國。3李處人、張支信、元凈、李延孝等都是9世紀中葉往來于唐日間興販貿易的大唐商人。4

為何都選擇大唐商人？首先，9世紀中葉以后，大唐商人掌握了唐日貿易的主導權，是當時最容易找到的求助對象。由于地理因素的限制，能在唐日之間往來的交通工具只有大型的海船，而當時能夠擁有或雇用這些海船的，除了官方派遣的遣唐使外，也只有商人了。因而對那些非官方派遣而要入唐巡禮求法的日本僧侶來說，跟隨商人與之同行成為了必然的選擇。五家中的常曉和圓行是搭乘專門修造的“遣唐使舶”前往大唐的，但是回國的時候，因為遣唐大使藤原常嗣嫌使船不完備，最后從楚州（今江蘇淮安）“駕新羅船九只，傍新羅南以歸朝”。5足見9世紀中葉，日本的航海和造船技術仍較為落后，加之這一時期鮮有在唐日之間往來貿易的日商，因而選擇日本商人與商船的可能性極小。新羅人有優(yōu)良的航海和造船技術，新羅與日本間的私人貿易活動，可能7世紀后期便開始了，此后一直掌握著唐日貿易的主導權。但9世紀中葉時，日本對赴日貿易的新羅商人進行了極嚴格的限制，新羅商人在唐日貿易中的地位迅速下降，而以李延孝等為代表的“大唐商人”（其中還包括一些為商業(yè)利益而冒稱的新羅或渤海商人）則乘勢崛起并“擔起（唐日貿易）領導角色”。6因此，9世紀中葉時，對非官方派遣而想要入唐巡禮求法的日本僧侶而言，跟隨大唐商人的商船近乎是唯一的選擇。

其次，大唐商人擁有豐富的航海、造船技術與經驗。據《頭陀親王入唐略記》，真如親王搭乘的入唐商船上有位“柂師弦張支信”，高楠順次郎認為“弦”字難解，可能“弦張支信”是張支信的日本名字，7也就是說張支信應是這艘船的柂（舵）師。筆者認同高楠氏的觀點，且即使“柂師弦”是一個專有名詞，但從名稱看肯定也和掌舵、領航有關，其在航行中的重要性不言而喻。同船的還有一位“柂師弦任仲元”，任仲元同樣也是大唐商人。李延孝是9世紀中葉活躍在唐日之間的重要商人，見于史料記載的赴日貿易就有8次。8張支信同樣頻繁往來于唐日之間，興販貿易，次數(shù)不少于李延孝。9多次的往返，自然會積累下豐富的航行經驗。此外，從《頭陀親王入唐略記》的記載看，張支信還應懂得海船的修造，送真如親王入唐的船舶，就是由他組織，在日本新造的。10無獨有偶，李處人也懂得船舶的修造，慧運隨其航行至值嘉島，“船主李處人等，棄唐來舊船，便采島里楠木，更新織作船舶”。11可見，9世紀中葉時，活躍在唐日之間興販貿易的大唐商人中，不少人還掌握了豐富的造船、航海技術與經驗，這也成為有入唐巡禮求法志向的日本僧侶多選擇搭乘大唐商船的重要原因之一，因為這是能夠順利到達目的地的重要保障。

此外，大唐商人還能提供一些其他幫助，有利于日僧更好地達成他們的目的。大唐對大多數(shù)日僧來說都是從未到達過的地方，選擇跟隨大唐商人前往，還有一個重要的原因就是這些商人本就來自大唐，而且由于經商的需要，對各地的山河險阻、道路關隘、風土人情等都有所了解。與他們同行，不僅能借助他們的交通工具，還能獲得有關目的地的相關信息。這些商人由于長期赴日經商貿易，其中不少人較熟練地掌握日語，比如張支信都可以擔任大宰府的“通事”，1因而想要入唐的日本僧侶與他們溝通更方便。而且當日僧抵達大唐后，這些商人還能繼續(xù)發(fā)揮“通事”的職能，甚至是代為處理一些事務，協(xié)助這些日僧達成巡禮求法目的。比如慧運在大唐求法期間，李處人“東西任命，驅馳隨力”。2張支信在真如親王到達后，一度擔任了翻譯的工作；而任仲元還與真如親王一起“駕江船牽索，傍水入京”，3“陪同真如在唐國內處理各種事務”。4

天武天皇（673—686年在位）以后，隨著新羅的日益強大且與日本的國家關系日益疏遠，入唐巡禮求法的日本僧侶大都改為搭乘遣唐使舶往來唐日之間，5“日本佛教史上艷稱的‘入唐八家”6中的最澄、空海、圓行、常曉、圓仁都是隨遣唐使來華的。但承和五年（838年，唐開成三年），以藤原常嗣為持節(jié)大使的遣唐使，是實際成行的最后一批，常曉和圓行就是此次入唐的。停止派遣遣唐使后，日本僧侶來華，大都只能求助于大唐商人的幫助。除前文已提及的張支信、李延孝、李處人、任仲元外，尚有李鄰德、欽良暉、詹景全、李達等，7他們頻繁往來于唐日之間興販貿易，他們的商船上經常搭乘入唐巡禮求法或歸國的日本僧侶。因此，日本僧侶搭乘大唐商人的商船來華，成為9世紀中葉以后唐日佛教交流呈現(xiàn)的新常態(tài)，大唐商人成為日僧往來交通的新助力。

二、在華巡禮的新特點

——長時間與多地點

前往各處巡禮是常曉、圓行等真言宗僧人入唐后最主要的活動之一，五人在華巡禮時間和地點的異同，也反映出9世紀中葉以后，唐日佛教交流出現(xiàn)的一些新變化。木宮泰彥指出：常曉與圓行在唐逗留的時間為2年。8木宮氏只考慮了他們出發(fā)和歸國的年份，因而有了以上的結論。如果將月份考慮進去，兩人實際在唐的時間僅有8個月。而且常曉與圓行是隨遣唐大使來華的，具有官方身份，因而當他們于唐開成三年八月到達揚州后，就由淮南節(jié)度使府負責接待，并由時任節(jié)度使的李德裕奏報朝廷，最終只有遣唐大使等35人獲準前往長安，9其他人則原地待命。常曉就“不得隨使入京，徒留館里”。在枯等了3個月后，仍未見允許其進京的敕命，無奈只能“周游郡內，訪擇師依”。這一年的十二月，“配住棲靈寺（今揚州大明寺），文?和尚以為師主”。而且直到常曉隨遣唐使回國前，他都未曾離開過揚州，其在揚州巡禮寺院的時間，總共也不到4個月。1

圓行比常曉幸運，得以隨遣唐大使一同前往長安，十月五日離開揚州。他是此行唯一一位獲準入京的僧人，2而且又要兼程趕路，因而途中幾乎沒有巡禮寺院的可能，十二月到達長安。作為隨遣唐使入京的學問僧，圓行的巡禮活動必須先向朝廷提出申請，獲得批準方能實行。3因而，直到第二年的正月十三日，圓行才“依敕”移居到長安的青龍寺，隨義真學習。期間還到訪了長安的保壽寺，并受到了朝廷的封賜。在獲得傳法阿阇梨位后，回轉禮賓院，準備歸國，此日為閏正月初四。4圓行歷經艱險入唐，但他在大唐實際巡禮的時間總共只有20天，地點也僅局限在長安一地。

正是由于常曉與圓行所具有的官方身份，反而對他們的巡禮活動造成諸多的限制。常曉未被準許進京，但也不能隨意離開揚州。圓行雖獲準入京，但因與遣唐大使同行，只能直接趕往長安。雖然來到了大唐佛教的中心，但為了能隨遣唐使一起回國，圓行在長安的巡禮時間僅20天而已。他們的情況是否為特例？同行而來的圓仁畢竟在大唐逗留了近10年的時間，并留下了《入唐求法巡禮行記》。其實，圓仁與常曉一樣，并未獲得前往長安的許可，只得滯留在揚州，巡禮天臺山的申請始終未獲應允。5無奈之下，同常曉、圓行等一起，隨遣唐大使踏上了歸國的旅程。途中，圓仁與其弟子等定計，裝作意外被船隊拋棄，留在了大唐。脫離了遣唐使的隊伍，也就意味著放棄了原來的官方身份。其后由于機緣巧合，他以個人名義提出的尋訪長安、五臺山等地的申請獲得了淄青節(jié)度使的許可，發(fā)給過所。在入唐已經一年半后，圓仁在大唐的朝圣巡禮才真正開始。木宮泰彥曾制作過《遣唐學生、學問僧一覽表》，并指出平安朝入唐的學問僧在唐巡禮的時間大都為1—2年，對相關記載稍加分析便不難看出，這些入唐1—2年的學問僧都是隨遣唐大使入唐且在大使歸國時一同返回。6因此，圓行與常曉的情況應是平安時期以官方身份隨遣唐使入唐巡禮的日僧的常態(tài)，他們在華巡禮的時間、地點都是極有限的。

與上述情況形成鮮明對比的是，以個人身份入唐者，在華巡禮的時間更長，地點也更多。慧運在大唐逗留了5年時間，期間曾到過長安的薦福、大興善寺，巡禮過五臺山、南岳衡山和天臺山。7按《禪林寺僧正傳》，宗叡于貞觀八年（866年，唐咸通七年）隨李延孝的商船回國。但據《三代實錄》，貞觀七年七月時，“大唐商人李延孝等六十三人，駕船一艘來著海岸”。8所以大多數(shù)學者都認為宗叡應于貞觀七年就已經回國了。但并不能完全排除李延孝連續(xù)兩年都前往日本的可能，因而宗叡在唐巡禮的時間可能是3年或4年。他的行程也很豐富，既有長安的青龍、慈恩、大興善等寺，也有東都洛陽的圣善寺，還有汴州的寺院；既曾登臨過五臺山巡禮圣跡，也曾攀登過天臺山精究教觀。9除了這些有明確記載的寺院和圣跡外，兩人沿途順訪、掛單過的寺院還會更多。

真如親王也是以個人身份入唐，其入唐的目的也與眾不同，主要是為了“決疑難”，當然這種疑難是佛學思想上的，還是人生境遇上的，抑或兼而有之已不得而知了。因此，巡禮各處寺院，與僧人“問難”，成為他入唐后最主要的活動。他在越州等候敕符時，就“巡禮所所”，“歷問天師之質我疑者”。在隨后前往長安的途中，他也順道巡訪了多處寺廟。如在泗州逗留的1個多月時間里，巡禮了普光寺等多處寺院；又如經過洛陽時，也專門停留了5日，到訪白馬寺等多座寺院，“尋師聽讀”；到達長安后，真如親王更是花了半年的時間，巡訪各處的寺院，與著名的高僧問答，以求早決疑難。但在大唐，疑難最終也未解開，他進而前往印度繼續(xù)追尋答案。1

9世紀中葉以后，由于日本方面實際上停止了遣唐使的派遣，因而入唐巡禮求法的日本僧侶，大都只能搭乘民間商船、以個人身份入唐。與此前具有官方身份、隨遣唐使來華的學問僧不同，他們自己解決來回的交通，無須為趕上遣唐使團歸國的船舶而犧牲自己在華巡禮的時間，因而他們在大唐逗留的時間更自由，也更長久一些。由于他們是以個人身份入唐，他們巡禮的請求只需要獲得地方上的批準，而無須像跟隨遣唐使而來的學問僧那樣，必須獲得朝廷的許可，因此他們取得過所的可能性更大，花費的時間更短，巡禮的地點也相應更豐富。前述圓仁的經歷就是最好的例證。除以上提到的這些日僧外，唐會昌四年（844年）來華的慧萼、仁好都在華逗留了4年；唐大中七年（853年）入唐的圓珍，逗留了6年，同來的豐智更是長達25年；唐乾符年間（874—879年）到來的中瓘，留唐至少在10年以上。他們都是隨大唐商人的商船而來，各自巡禮的行程也都十分豐富。相關的日僧還有不少，詳參木宮泰彥整理的《遣唐學生、學問僧一覽表》。2綜上，以個人身份來華，在中土巡禮的時間較此前更長、巡禮的佛教寺院或圣跡更多，這也成為了9世紀中葉以后日僧在唐巡禮新的常態(tài)。

除時間外，慧運、宗叡、真如親王等在中土的巡禮地點有許多相似之處，也反映了日僧在華巡禮的一些新特點。首先是長安，長安作為大唐佛教的中心，自然成為外來巡禮僧人的首選之地，無須多言。其次是密教寺院。如西明寺，開元三大士之一的善無畏曾在此住錫，同為開元三大士的不空也曾在此譯經，其與唐代密宗的淵源深厚。又如薦福寺，開元三大士之一的金剛智曾長期住錫在此，翻譯了大量的密教經典，并設立“大曼荼羅灌頂?shù)缊觥薄?大興善寺，不空曾長期住錫在此，翻譯密教經典并設立道場傳法，因而被視為密教的祖庭?！把捕Y薦福、興善曼荼羅道場”正是慧運入唐的主要目的。4

青龍寺也被奉為密宗的祖庭，唐代密教大師惠果（不空的傳法弟子）就長期住錫在此。因為日本真言宗的開創(chuàng)者空海大師就曾在此隨惠果受學，巡禮青龍寺對真言宗弟子來說顯得尤其重要。大慈恩寺雖是唯識宗祖庭，但金剛智曾在此住錫，也設立過“大曼荼羅灌頂?shù)缊觥保?且宗叡造訪時，任寺主的造玄也是一位著名的密教高僧。6宗叡曾巡禮的洛陽圣善寺中也有“善無畏三藏舊院”。7

慧運、宗叡等都是日本真言宗的僧人，巡禮密教寺院理屬應當，本無須多論。但當時不僅是真言宗僧人，如入唐八家中的日本天臺宗僧人圓仁和圓珍，在唐期間也專門巡禮了不少的密教寺院，在圓仁《入唐求法巡禮行記》和圓珍《行歷抄》中都有記載，在此不贅。他們之所以巡禮密教寺院，應與最澄創(chuàng)立的日本天臺宗本就包含了密教的內容有關。而經圓仁等人的發(fā)展，天臺密教成為了與空海創(chuàng)立的“東密”相對應的“臺密”。且隨著“八家入唐（歸來后）傳授密教，致使平安佛教成為密教的時代。寬平、昌泰年間（889—901年），密教興盛到了頂點?！?其他宗派也開始接受密教，出現(xiàn)許多兼學密教的高僧。如陽成天皇元慶二年（878，唐乾符五年），法相宗義澄和義叡、律宗忠誠、華嚴宗心惠等4人，因“兼學真言，堪為師范”，被授予“傳燈賢大法師位”。9可見，當時的天皇也鼓勵其他各宗僧侶兼學真言密教。這些高僧都是各宗的代表人物，在他們的“師范”作用下，更多的僧人修習秘法，密教的普及程度進一步提高。因此，9世紀中葉以后，隨著密教在日本的盛行，越來越多的日本僧人專習或兼修秘法，當他們入唐巡禮時，那些高僧曾住錫過的密教寺院，自然成為他們的首選。

再次是天臺道場。被稱為天臺三祖的慧思和尚，晚年曾“將四十余僧經趣南岳”，并在衡山渡過了他一生最后的十年，因此慧思也被稱為南岳慧思。1在平安時代，流行著慧思圓寂后轉生為圣德太子的傳說。2進一步考慮到圣德太子在日本佛教史上的地位，我們有理由認為慧運入唐后巡禮的“南岳之圣跡”，應該就是天臺宗三祖慧思在當?shù)亓粝碌倪z跡。此外，慧運還曾巡禮過天臺宗的祖庭天臺山國清寺。3

宗叡巡禮過的五臺山大華嚴寺，“原名大孚靈鷲寺……唐代時，著名高僧志遠就在這里講演《法華》，使其成了天臺道場?！?另從圓仁的《入唐求法巡禮行記》可以看到，“當時五臺山以大華嚴寺為中心，天臺學已被大為推崇。念佛三昧和法華三昧的修行者眾多。天臺典籍也相當完整”。5因此，在慧運、宗叡入唐的9世紀中葉時，大華嚴寺應是天臺道場。此外，宗叡也曾在天臺山精究教觀。6

慧運和宗叡都是真言宗僧人，緣何都去巡禮天臺道場？天臺宗和真言宗是平安時代比較盛行的佛教宗派，日本天臺宗的創(chuàng)立及其傳播，對

平安時代及其后的日本佛教影響甚大。7而天臺宗本就以佛學義理見長，即使其他宗派的弟子，也

都會兼學一些天臺的佛學思想，這一現(xiàn)象中日佛教界都存在。如宗叡，雖然是真言宗的弟子，但也曾在比叡山隨義真、圓珍“究天臺宗大義”。8

平安時代的天臺宗僧人始終在宣揚南岳慧思轉生為圣德太子的傳說，最澄在其著作中就明確提到兩者的淵源關系。9因天臺宗在此時期的巨大影響，這一傳說故事得以廣泛流傳（詳見前揭

王勇的研究）。而圣德太子在世時，大力扶植佛

教，極力推動佛教在日本的發(fā)展，因而尤為信眾所敬重，這也成為一些入唐日僧——如慧運——前往天臺道場尤其是南岳巡禮的重要原因。

不僅真言宗僧人，律宗僧人慧萼曾于會昌元年秋（841年）“暫住天臺”。10當然，更多的是天臺宗僧人。前往天臺道場，尤其是天臺山國清寺巡禮，是日本天臺宗僧人入唐的主要目的。入唐的天臺學問僧或請益僧，除了圓仁外，都親赴天臺山，11圓仁在巡禮的過程中也多次前往天臺道場，如前文提及的五臺山大華嚴寺。最澄之前，已有日僧巡禮過天臺道場，但大規(guī)模的造訪是在最澄創(chuàng)立天臺宗以后。最澄之后，首批入唐的僧人就是承和五年的圓行、常曉等，其中就有圓仁、圓載等天臺宗僧人。隨著天臺宗在日本的傳播興盛，天臺宗僧人也成為了入唐日僧的主力之一，加之其他宗派的入唐僧人也不乏巡禮天臺道場的情況。因此，和密教寺院相似，天臺道場也成為9世紀中葉以后，日僧入唐巡禮的重要目的地。

最后是五臺山。鐮田茂雄指出，五臺山信仰至遲在圣武天皇時期已傳入日本。12其后更出現(xiàn)了“模仿五臺山建造的日本寺院”、盛行“稱為‘五臺山文殊的佛像”以及五臺山信仰有關的傳說故事等，足見“中國五臺山的佛教文化對日本所產生的影響非常深遠”。13而這種影響還有一個重要的表現(xiàn)就是從“（唐）元和年間開始，即有日本僧人陸續(xù)至五臺山巡禮求法，從事中日佛教文化交流”。1

唐代巡禮過五臺山的日本僧侶，見于記載的就有9位。最早的是元和十五年（820年）的靈仙，此后他始終逗留在五臺山，直至大和元年（827年）圓寂于靈境寺。2其后是開成五年（840年）的圓仁及其弟子惟曉、惟正，還有行者丁萬雄一行4人；3另有圓覺也從此時開始長住五臺，巡禮求法。4再后是會昌三年（843年）的慧運、會昌四年（844年）的慧萼、5以及咸通六年（865年）的宗叡。另元慶元年，“濟詮將入唐求法，并供養(yǎng)五臺山文殊，主上及公卿多舍黃金，以為供養(yǎng)文殊之資”，可惜濟詮渡海時，被盜所殺。6這些是見于文獻記載的，實際到訪巡禮的日僧肯定更多。且從時間上看，日僧頻繁造訪五臺山也是9世紀中葉后的事。

綜上，密教寺院、天臺道場和五臺山是慧運、宗叡等入唐巡禮路線上的共同點，這些共同點并不是真言宗僧人所特有的，9世紀中葉以后，日僧在中土巡禮時都頻繁造訪這些地點，這也成為當時日僧入唐巡禮新的常態(tài)。

三、求法的新內容

——鎮(zhèn)護國家的秘法與密教新事相

平安時期，歷代天皇和貴族都十分崇信佛教，他們相信通過建寺、造像、誦經、祈禱、修持等宗教活動能獲得佛、菩薩、諸天乃至鬼神的護佑，以求得國家的長治久安，他們把佛教看作是一種“鎮(zhèn)護國家”的要法。7密教中有大量與之相關的內容。因而，隨著真言密教在日本的傳播與盛行，各種“鎮(zhèn)護國家”的秘法迅速為入唐求法的日僧所重視，競相傳入日本。常曉是真言宗創(chuàng)立后首批入唐者，他就傳入了著名的阿咤薄拘大元帥秘法（簡稱大元帥法）。