表征、語(yǔ)境與實(shí)在

摘要：塞爾把外部實(shí)在看成是獨(dú)立于一切表征的客觀實(shí)在，同時(shí)也是一種可理解性條件或背景條件，并對(duì)此給出兩種先驗(yàn)論證，但塞爾并不認(rèn)同這種獨(dú)立于一切表征的客觀實(shí)在就是康德意義上的“自在之物”。塞爾的這兩種觀點(diǎn)是相互矛盾的，從而使其理論存在缺陷，在不同的語(yǔ)境中可以具有不同層次的客觀性，因而具有不同的實(shí)在，完全獨(dú)立于人類(lèi)一切表征的客觀實(shí)在不可知。

關(guān)鍵詞：塞爾；實(shí)在；表征；客觀性；語(yǔ)境

中圖分類(lèi)號(hào)：B81文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2018.03.0020

收稿日期：20171212

作者簡(jiǎn)介：趙亮英（1981-），女，江西分宜人，廣東警官學(xué)院思政部講師，哲學(xué)博士，主要從事分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)研究。

*基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（青年項(xiàng)目）：“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的批判性研究”（14CZX015）武漢理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2018年第31卷第3期趙亮英：表征、語(yǔ)境與實(shí)在

一、非表征的外部實(shí)在論

塞爾堅(jiān)持外部實(shí)在論和真理符合理論，在意向性理論的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)“真”和“事實(shí)”的說(shuō)明，進(jìn)而給出了外部實(shí)在的先驗(yàn)性論證，并對(duì)康德的“自在之物”觀點(diǎn)提出批評(píng)。塞爾談道：“實(shí)在所說(shuō)的是有一個(gè)完全不依賴(lài)于我們的表征而獨(dú)立存在的實(shí)在?！盵1]131“外部實(shí)在論不是一種理論。它不是我所持有的那種認(rèn)為有一個(gè)世界在那兒的意見(jiàn)……外部實(shí)在論不是關(guān)于這個(gè)或者那個(gè)物體存在的主張，而是我們?nèi)绾卫斫庵T如此類(lèi)的主張的前提……這并不意味著實(shí)在論是不可證明的理論，毋寧說(shuō)，它意味著實(shí)在論根本不是一種理論，而是一種框架，在這種框架中才可能產(chǎn)生理論?！盵2]34

可見(jiàn)，塞爾把外部實(shí)在論定義為“世界不依賴(lài)于我們對(duì)它的表征而獨(dú)立存在”[3]，塞爾這里的“表征”不僅僅是指不依賴(lài)于語(yǔ)言上的表征而存在（即塞爾意義上的派生的意向性），同時(shí)還指世界的存在不依賴(lài)于任何思想、感知、信念等（即原初意向性），也即是說(shuō)不依賴(lài)于任何形式的意向性而獨(dú)立存在，即使我們?nèi)祟?lèi)或其他所有的動(dòng)物都不曾存在，這個(gè)世界也同樣是存在的，它是獨(dú)立于我們的表征系統(tǒng)，這是關(guān)于事物存在方式的問(wèn)題。塞爾認(rèn)為，這一點(diǎn)在物質(zhì)與意識(shí)的因果依賴(lài)關(guān)系中也可以看出：外部實(shí)在的存在對(duì)意識(shí)以及其他任何形式的表征沒(méi)有做出或意指因果性要求，即對(duì)所有的表征形式?jīng)]有邏輯上的依賴(lài)關(guān)系?；蛘吒M(jìn)一步地說(shuō)，塞爾把對(duì)外部實(shí)在論的討論看成是一個(gè)本體論上的問(wèn)題，并不是認(rèn)識(shí)論上的。正是在這個(gè)意義上，塞爾認(rèn)為康德關(guān)于自在之物的觀點(diǎn)與其對(duì)實(shí)在的討論是一致的，而并非是把認(rèn)識(shí)論上與本體論上對(duì)實(shí)在的討論混為一談。

同時(shí)，從塞爾以上的引文中我們還可以看出，塞爾還把外部實(shí)在論看成是我們理解這個(gè)世界是怎樣的條件或前提，是我們理解和建構(gòu)其他一切理論的前提。因此，概念相對(duì)論、證實(shí)主義等觀點(diǎn)的對(duì)或錯(cuò)都不會(huì)影響外部實(shí)在論的正確，因?yàn)檎怯胁灰蕾?lài)于表征的客觀實(shí)在的存在，我們才可以正確或錯(cuò)誤地表征這些客觀實(shí)在。

概言之，塞爾認(rèn)為，外部實(shí)在是不依賴(lài)于一切表征的客觀實(shí)在，是一種理解性條件或背景條件。同時(shí)，塞爾還要求區(qū)別本體論上的外部實(shí)在論和認(rèn)識(shí)論上對(duì)外部實(shí)在論的表征；對(duì)于本體論上的客觀實(shí)在并沒(méi)有任何觀點(diǎn)，雖然我們只能從一個(gè)觀點(diǎn)或角度來(lái)表征實(shí)在。然而筆者認(rèn)為，塞爾的以上論點(diǎn)同時(shí)包含著唯物論（即把外部實(shí)在看成是不依賴(lài)于一切表征的客觀實(shí)在的觀點(diǎn)）和反唯物論（確切說(shuō)是語(yǔ)境論：即把外部實(shí)在看成是一種可理解性框架或背景條件）的觀點(diǎn)，從而使其理論陷入一種矛盾，其對(duì)外部實(shí)在的論證分析以及對(duì)康德理論的評(píng)論都是不成功的。

二、對(duì)外部實(shí)在論的先驗(yàn)論證

塞爾認(rèn)為，外部實(shí)在是獨(dú)立于一切表征的客觀實(shí)在，但是它并不是康德意義上的自在之物，而是通過(guò)我們的知覺(jué)意向性可以直接到達(dá)實(shí)在本身[1]147148。那么該如何證明這一點(diǎn)呢？塞爾認(rèn)為，我們唯一能給出的論證就是“先驗(yàn)的”證明。塞爾提供了兩個(gè)先驗(yàn)論證，一個(gè)是來(lái)自語(yǔ)言的公共可理解性的論證，另一個(gè)是來(lái)自建構(gòu)社會(huì)實(shí)在的論證。

首先是通過(guò)語(yǔ)言的公共可理解性給出的論證，塞爾的基本思路是：先假定某種條件P為真，然后試圖證明使得P為真成為可能的條件是使另一個(gè)命題Q為真。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，塞爾將表明我們要用通過(guò)一種公共的語(yǔ)言機(jī)制來(lái)指稱(chēng)公共的對(duì)象和事態(tài)，從而證明使得我們的交流成為可能的條件是某種形式的直接實(shí)在論，即公共可通達(dá)的世界是由公共的物質(zhì)對(duì)象構(gòu)成，而非私人的感覺(jué)預(yù)料；否則我們就無(wú)法理解一種語(yǔ)言，交流也無(wú)法進(jìn)行。即塞爾就是要證明“我們?cè)噲D進(jìn)行交流從而達(dá)到對(duì)話語(yǔ)的正常理解或者說(shuō)公共可理解性（即P）”預(yù)設(shè)了外部實(shí)在論為必要前提（即Q）。或者說(shuō)，先驗(yàn)論證主要是論證以下邏輯形式中的P→Q，從而可以通過(guò)肯定前件式得到Q。

P

P→Q

----------------

Q

塞爾的論證過(guò)程可以分為以下四個(gè)步驟[2]160：

（1）在公共語(yǔ)言中對(duì)話語(yǔ)的正常理解要求這種話語(yǔ)都能以同樣的方式被任何夠格的說(shuō)和聽(tīng)這種語(yǔ)言的人所理解。

“正常理解”話語(yǔ)就是要求我們以相同的方式說(shuō)話。例如，對(duì)“我有兩只手”這種話語(yǔ)的正常理解就是斷定說(shuō)話人有兩只手。然而，事實(shí)上，要理解“我有兩只手”，我們還必須對(duì)“手是什么”要有進(jìn)一步的描述以及類(lèi)似地手與身體其余部分的關(guān)系的理解；因此，塞爾認(rèn)為，在話語(yǔ)之外，有很多內(nèi)容或現(xiàn)象都被自動(dòng)當(dāng)成不言而喻的東西，而沒(méi)有在句子的語(yǔ)義內(nèi)容中明確地表述出來(lái)，而這就是背景的特征或功能。背景能夠確定我們?cè)捳Z(yǔ)的真值條件，如果改變背景，那么對(duì)同一個(gè)語(yǔ)句我們就無(wú)法理解或者做出與通常不一致的理解。也即是說(shuō)，必須在同一個(gè)背景中，我們才能對(duì)一個(gè)話語(yǔ)要做出正常的理解，或者說(shuō)，說(shuō)話者和聽(tīng)者都能夠正常理解一種公共的語(yǔ)言，他們必須是在同一個(gè)背景中。

（2）有一大類(lèi)話語(yǔ)旨在述及現(xiàn)象，這種現(xiàn)象存在于說(shuō)和聽(tīng)這種話語(yǔ)的人之外，不依賴(lài)于說(shuō)者和聽(tīng)者以及他們的表征，在某些情況下，不依賴(lài)于一切表征而獨(dú)立存在。

塞爾認(rèn)為，“正常理解”實(shí)際就是要求我們以相同的方式說(shuō)話，這種共同性就是要求說(shuō)者和聽(tīng)者的話語(yǔ)都是在指稱(chēng)語(yǔ)言之外的共同現(xiàn)象，即指稱(chēng)一個(gè)公共可理解的實(shí)在，并且這個(gè)實(shí)在是本體論上客觀的實(shí)在，不依賴(lài)于一切表征而獨(dú)立存在[2]158。例如，我們之所以都可以以相同的方式理解“珠穆朗瑪峰附近有雪和冰”與“我的狗身上有跳蚤”這樣的句子，是因?yàn)槲覀兌祭硭?dāng)然地認(rèn)為它們都是有關(guān)公共可理解的實(shí)在的。因此，塞爾把外部實(shí)在看成是決定一大類(lèi)話語(yǔ)正常理解的背景前提，與其他的背景前提不同，它既是普遍的又是必要的。

（3）上述特征（1）和（2）表明，如果說(shuō)話者和聽(tīng)者之間具有正常的理解，那么就必須把我們?cè)捳Z(yǔ)的指稱(chēng)理解成不依賴(lài)于我們表征的公共現(xiàn)象，它使我們的話語(yǔ)具有了真值條件。

也就是說(shuō)，塞爾認(rèn)為，只有我們的語(yǔ)言指稱(chēng)相同的現(xiàn)象，即公共語(yǔ)言所預(yù)設(shè)的那個(gè)公共的實(shí)在世界，這樣它才能夠?yàn)樵捳Z(yǔ)提供真值條件；只有一個(gè)不依賴(lài)一切表征而獨(dú)立存在的世界，才能保證這種“公共性”。

（4）這種預(yù)設(shè)就等于承認(rèn)存在著獨(dú)立于我們表征的事物的存在方式，而這種論斷就是（某種形式的）外部實(shí)在論。

塞爾通過(guò)以上的論證表明我們所說(shuō)的論題或主張的真值不是由我們的語(yǔ)言所設(shè)定，而是由世界本身來(lái)設(shè)定的，我們預(yù)設(shè)了世界能確認(rèn)我們的主張是否正確，這個(gè)預(yù)設(shè)就是外部實(shí)在論。塞爾認(rèn)為拋棄外部實(shí)在論的代價(jià)就是拋棄正常的理解。如果拋棄外部實(shí)在論，那么任何理解都是可能的，這樣就會(huì)使人們陷入無(wú)法交流的困境。外部實(shí)在論是一切理論的可理解性條件。

筆者認(rèn)為，塞爾以上的論證是存在問(wèn)題的，關(guān)鍵在于步驟（2）中。塞爾認(rèn)為用于交流的語(yǔ)言就是要用來(lái)描述一定的對(duì)象或事態(tài)，即語(yǔ)言的指稱(chēng)必須是說(shuō)話者和聽(tīng)者都必須能夠理解的，否則交流就無(wú)法進(jìn)行。這一點(diǎn)筆者也表示認(rèn)同，但是，塞爾由此推出我們的語(yǔ)言必須是在指稱(chēng)一個(gè)公共可理解的實(shí)在，進(jìn)而斷定這個(gè)實(shí)在的世界就是不依賴(lài)于一切表征的外部實(shí)在，這才能保證我們的“正常理解”。筆者認(rèn)為塞爾的這一推論是武斷的和毫無(wú)根據(jù)的。筆者認(rèn)為，只要與語(yǔ)境相結(jié)合，說(shuō)話者和聽(tīng)者就可以達(dá)成有效交流，語(yǔ)境才是說(shuō)話者和聽(tīng)者之間能夠達(dá)成正常理解或共同理解的主要基礎(chǔ)。前面塞爾也提到了“背景”的功能，筆者認(rèn)為塞爾的背景實(shí)際就是一種泛化的語(yǔ)境概念 [45]，所以筆者認(rèn)同塞爾在（1）中的解釋?zhuān)阂环N公共的語(yǔ)言機(jī)制的正常理解需要一個(gè)共同的“背景”。由語(yǔ)境或背景向我們保證一個(gè)可達(dá)成有效交流的公共可理解的實(shí)在世界；但是這個(gè)公共可理解的實(shí)在并非就是塞爾意義上的那個(gè)完全獨(dú)立于一切表征的客觀世界，它可以是指一個(gè)具有主體間性的世界，也具有一定的客觀性。在語(yǔ)境中，我們就可以構(gòu)造這樣一個(gè)可以達(dá)成共同理解的世界。

塞爾對(duì)外部實(shí)在的第二個(gè)論證是來(lái)自建構(gòu)社會(huì)實(shí)在的先驗(yàn)論證。塞爾提到，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們還可以談?wù)摶橐觥⒇泿?、?cái)產(chǎn)等事實(shí)，這些被塞爾稱(chēng)之為制度性事實(shí)。根據(jù)塞爾的理論，制度性事實(shí)完全是通過(guò)人類(lèi)的集體意向性建構(gòu)起來(lái)的，因此它們并非是像“珠穆朗瑪峰”那樣是一種完全獨(dú)立于人類(lèi)意識(shí)的客觀實(shí)在；但不可否認(rèn)，制度性事實(shí)也是一種公共可理解的實(shí)在，那么，該如何說(shuō)明這種社會(huì)實(shí)在與外部實(shí)在論之間的關(guān)系呢？塞爾把他對(duì)這二者關(guān)系的說(shuō)明看成是對(duì)外部實(shí)在論的第二個(gè)先驗(yàn)論證。

塞爾談道：“在連接物理學(xué)和社會(huì)的這座橋上，集體的意向性是最重要的一個(gè)跨度；而在創(chuàng)造社會(huì)實(shí)在的過(guò)程中，在這座橋上所進(jìn)行的決定性的運(yùn)動(dòng)是集體地有意向地賦予那些存在物以功能?！盵1]37確切地說(shuō)，通過(guò)集體意向性，我們賦予某種具有物理性特征的X現(xiàn)象具有某種功能及地位的Y，即“把X在情境C中算作Y”。塞爾談道：“由于創(chuàng)造社會(huì)建構(gòu)的實(shí)在的邏輯形式就是X在C中算作Y這種結(jié)構(gòu)的疊代，因而這種疊代必須建立在本身不是制度性建構(gòu)的X要素的基底上，否則，我們就會(huì)產(chǎn)生無(wú)限后退或無(wú)限循環(huán)。本書(shū)主要論證的邏輯結(jié)論就是你不可能離開(kāi)無(wú)情性事實(shí)而形成制度性事實(shí)?！盵1]162塞爾通過(guò)以上論述表明，即使存在制度性事實(shí)，但最終我們都必須回到無(wú)情性事實(shí)上，即不依賴(lài)于一切表征的客觀實(shí)在，從而給出了外部實(shí)在論的第二個(gè)論證。

但塞爾也同時(shí)承認(rèn)，以上給出的兩個(gè)先驗(yàn)論證都沒(méi)有證明外部實(shí)在論是真的，也沒(méi)有駁斥唯我論，他所力圖表明的是我們的日常語(yǔ)言活動(dòng)都必須以外部實(shí)在論為前提；他談道：“實(shí)在論是背景的一部分；使背景起作用的根本不是任何意向狀態(tài)的問(wèn)題……我們是前理論地把外部實(shí)在論當(dāng)作理所當(dāng)然的東西，正因?yàn)槿绱?，外部?shí)在論無(wú)須是一種信念，而是先于信念?！盵1]165筆者也承認(rèn)，我們要進(jìn)行正常的語(yǔ)言交流，就必須要有一個(gè)預(yù)設(shè)實(shí)在的世界，這是一切人類(lèi)活動(dòng)的前提。塞爾把這個(gè)前提看成是一種可理解性條件或者說(shuō)背景預(yù)設(shè)是正確的，但是這是一種語(yǔ)境論的觀點(diǎn)，與其素樸的實(shí)在論觀點(diǎn)相矛盾，二者只能取其一，又或者像康德那樣承認(rèn)“自在之物”而只談?wù)摗艾F(xiàn)象”；但事實(shí)上塞爾反對(duì)康德關(guān)于自在之物的觀點(diǎn)，從而使其理論存在不協(xié)調(diào)。

三、自在之物與外部實(shí)在

康德區(qū)別了現(xiàn)象世界和自在之物，康德認(rèn)為：“對(duì)象自在地、離開(kāi)我們感性的這一切接受性可能是一種什么樣的狀況，這在我們?nèi)匀皇峭耆恢赖??！薄凹词刮覀兡軌虬盐覀兊倪@一直觀提升到最高程度的清晰性，我們也不能借此而進(jìn)一步知悉自在對(duì)象本身的性狀?！盵6]康德自在之物的主要特點(diǎn)是獨(dú)立于一切表征之外，與人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)沒(méi)有任何關(guān)系，不能被認(rèn)識(shí)、不可知。我們能夠認(rèn)識(shí)的只能是現(xiàn)象世界的表象，即通過(guò)理性認(rèn)識(shí)而獲得關(guān)于現(xiàn)象的更多性狀，但是這些性狀也不是自在之物本身，甚至與自在之物無(wú)關(guān)，因?yàn)槲覀冎庇^的和感知的只是現(xiàn)象而不是自在之物。

筆者認(rèn)為，康德的理論實(shí)際上也可叫做“內(nèi)部實(shí)在論”，因?yàn)樗f(shuō)的現(xiàn)象都是在人的認(rèn)識(shí)框架或語(yǔ)言框架之內(nèi)；只是康德不滿足于可描述的現(xiàn)象，才談及不可描述的物自體，雖然物自體也是在人的概念框架里推出來(lái)的“理智存在體”，而一般的內(nèi)部實(shí)在論則對(duì)物自體保持沉默。相比之下，康德的內(nèi)部實(shí)在論比一般的內(nèi)部實(shí)在論者還要更為深刻一些：康德是承認(rèn)物自體存在之后對(duì)它保持沉默（因?yàn)椴豢芍?，而其他?nèi)部實(shí)在論對(duì)物自體的存在也保持沉默，這未免顯得過(guò)于狹隘。

對(duì)于康德的“自在之物”，塞爾在《心靈導(dǎo)論》（Mind： a brief introduction） （2004）一書(shū)中討論“知覺(jué)”問(wèn)題時(shí)，明確表明自己的素樸實(shí)在論（naive realism）或直接實(shí)在論（direct realism）立場(chǎng)，并對(duì)自洛克、休謨、康德以來(lái)的“知覺(jué)表象理論”（the representative theory of perception）作出評(píng)析。他談道：“我相信上述這整套考察知覺(jué)問(wèn)題的思路（即我們所知覺(jué)到的僅僅是對(duì)象的表象——筆者注）是無(wú)可救藥地陷入了死胡同。正如我在前面已說(shuō)過(guò)的那樣，在過(guò)去400年的哲學(xué)史中，這是一種最具災(zāi)難性的理論。為什么這么說(shuō)呢？因?yàn)檫@種理論根本就不可能正確地說(shuō)明人類(lèi)與其他動(dòng)物是如何與實(shí)在世界相聯(lián)系的。此思路不可避免地將我們從笛卡爾引向洛克，引向貝克萊與休謨，并由此再引向康德。而當(dāng)這個(gè)傳統(tǒng)被進(jìn)一步引向黑格爾與絕對(duì)唯心主義的時(shí)候，事情就被搞得更糟了?！盵7]236

對(duì)于自在之物，塞爾還談道：“從一切認(rèn)知都發(fā)生于一個(gè)認(rèn)知系統(tǒng)之內(nèi)這個(gè)事實(shí)不可能簡(jiǎn)單地推出，任何認(rèn)知都不可能是直接認(rèn)知一個(gè)不依賴(lài)于一切認(rèn)知而獨(dú)立存在的實(shí)在?！盵7]148這也就是塞爾在其討論實(shí)在問(wèn)題時(shí)反復(fù)提到的“使用-提及”謬誤（usemention fallacy），即認(rèn)為從一切認(rèn)知都發(fā)生于我們的認(rèn)知系統(tǒng)或概念框架之內(nèi)，并不能推出，我們不能認(rèn)知獨(dú)立于我們的意識(shí)的客觀實(shí)在；事實(shí)上，塞爾就是認(rèn)為我們可以通過(guò)感知意向性直接到達(dá)客觀實(shí)在。筆者認(rèn)為，塞爾的這一推論是沒(méi)有錯(cuò)的，正因?yàn)槿绱?，康德得出了物自體存在的結(jié)論；進(jìn)而從這個(gè)前提得出物自體不可描述或不可認(rèn)識(shí)的結(jié)論，因?yàn)橐坏┟枋鏊憬o納入了一套語(yǔ)言框架或概念之中，這就是康德的結(jié)論，即我們能夠說(shuō)的和看到的不是實(shí)在本身，而不過(guò)是一些現(xiàn)象。所以?xún)?nèi)部實(shí)在論者所提出的這個(gè)命題是不可反駁的，因?yàn)橐坏┍徽J(rèn)識(shí)，那就必定要納入某個(gè)認(rèn)識(shí)框架之中，否則我們就是一無(wú)所知。也即是說(shuō)，塞爾并不否認(rèn)存在獨(dú)立于一切表征的客觀實(shí)在，只是塞爾并不把這種客觀的實(shí)在看成是“自在之物”，而是通過(guò)我們的知覺(jué)可以直接到達(dá)的實(shí)在，這是由我們的心靈具有關(guān)指世界中事物和事態(tài)的能力即意向性能力來(lái)保證；我們都能夠直接知覺(jué)到世界中的對(duì)象和事態(tài)，而不是只知覺(jué)到對(duì)象的表象。當(dāng)我們看到面前有一張桌子時(shí)，我們就直接看到了桌子這個(gè)客觀的對(duì)象本身，而不是只認(rèn)識(shí)了一堆感覺(jué)材料，也不是內(nèi)部實(shí)在論者所說(shuō)的那種內(nèi)在于我們的概念框架的事態(tài)和對(duì)象。因此，塞爾把康德式的“現(xiàn)象世界”的理論看成是一種災(zāi)難。

然而，筆者認(rèn)為，塞爾的這一評(píng)價(jià)未免過(guò)于夸大。事實(shí)上，如筆者前面所談?wù)摰模档玛P(guān)于現(xiàn)象世界的結(jié)論基本上是不可反駁的。我們能夠說(shuō)的和看到的不過(guò)是一些現(xiàn)象，至于實(shí)在本身如何，只有上帝知道。可見(jiàn)，塞爾關(guān)于外部實(shí)在的論述與康德的自在之物的差異主要在于：對(duì)康德而言，自在之物是客觀的，不可知，不可認(rèn)識(shí)，不可說(shuō)；獨(dú)立于人類(lèi)的一切表征系統(tǒng)，是超驗(yàn)的實(shí)在。對(duì)于塞爾而言，外部實(shí)在同樣是客觀的，獨(dú)立于人類(lèi)的一切表征系統(tǒng)，但是它是可知的，通過(guò)我們的感知意向性可以直接感知到。至于我們?nèi)绾蔚弥覀冎X(jué)感知的就是獨(dú)立于一切表征系統(tǒng)的實(shí)在對(duì)象本身，塞爾只是堅(jiān)持用他意向性的生物自然主義功能來(lái)解釋?zhuān)坏?，筆者認(rèn)為，這種解釋仍然是在我們的表征系統(tǒng)之內(nèi)的認(rèn)識(shí)，包括我們的感知本身也是在我們的認(rèn)知系統(tǒng)之內(nèi)的。既然如此，我們?nèi)绾文軌蛑牢覀兏兄降木褪悄莻€(gè)不依賴(lài)一切表征而獨(dú)立存在的實(shí)在呢？塞爾的解釋必然要陷入“上帝之眼”的泥潭。對(duì)于這一點(diǎn)，塞爾也表示承認(rèn)，認(rèn)為對(duì)于外部實(shí)在只能給出先驗(yàn)論證而不能直接證明。

四、語(yǔ)境實(shí)在論

前面筆者已經(jīng)提到，塞爾的外部實(shí)在論實(shí)際上包含了兩個(gè)相互矛盾的觀點(diǎn)（唯物論和反唯物論），塞爾試圖通過(guò)意向性理論來(lái)調(diào)和這二者之間的矛盾，提出了對(duì)外部實(shí)在的兩個(gè)先驗(yàn)論證，但其分析是不成功的。筆者認(rèn)為，塞爾的分析實(shí)際上混淆了兩種不同的客觀性實(shí)在：作為真正的獨(dú)立于一切表征的外部實(shí)在，即對(duì)象或事物本身，這就是康德意義上的“自在之物”，因而是不可說(shuō)不可知的，這也是一般所說(shuō)的那種超驗(yàn)的、絕對(duì)客觀的實(shí)在；或者用康德的話說(shuō)，這是我們推出的或預(yù)設(shè)的“理智存在物”。另一方面，還存在一種具有主體間性的公共可接受的預(yù)設(shè)系統(tǒng)內(nèi)的實(shí)在，這是在人類(lèi)概念框架之內(nèi)的實(shí)在，也具有一定的客觀性。前者作為自在之物的客觀性一般認(rèn)為是具有最高層次的客觀性；但是也并非是絕對(duì)的客觀實(shí)在，因?yàn)?，毫無(wú)疑問(wèn)，即便是“物自體”的概念也是人造的，是在人的概念框架中推出來(lái)的理智存在物，這不可能完全能夠脫離人的意識(shí)和表征。而后者作為一種預(yù)設(shè)，它是納入到人類(lèi)主觀經(jīng)驗(yàn)中的公共世界中的實(shí)在對(duì)象，它是人類(lèi)交流的基礎(chǔ)，具有主體間性，因而也具有客觀性。這也可以看作是內(nèi)部實(shí)在論者所主張的那種內(nèi)在于我們表征系統(tǒng)的實(shí)在。

塞爾問(wèn)道：“阿爾卑斯山”是否因?yàn)槟悴恢浪?，它就不存在了？現(xiàn)在筆者可以說(shuō)，如果這個(gè)世界上沒(méi)有一個(gè)人知道它，沒(méi)有一個(gè)人對(duì)之進(jìn)行命名、討論、描述，那么它就不存在于我們的概念框架或知識(shí)范圍之內(nèi)，對(duì)于這樣的事物我們根本就無(wú)法開(kāi)口言說(shuō)，因?yàn)閷?duì)于要說(shuō)的東西我們一無(wú)所知，只能保持沉默，這樣也就無(wú)所謂存在或不存在了。如果我們說(shuō)了，那么它就必須納入人類(lèi)的表征系統(tǒng)和意識(shí)范疇之內(nèi)的，倘若談及它具有如此這般的特征，那就更加無(wú)須質(zhì)疑，這些所謂的特征，都是在人類(lèi)意識(shí)范疇之內(nèi)形成的。我們能夠談?wù)摰摹鞍柋八股健币簿褪窍衩囊粋€(gè)叫做“月亮”的對(duì)象那樣，我們預(yù)設(shè)了它的存在；但作為物自體的“阿爾卑斯山”是怎樣，我們感知的是不是實(shí)在本身，只有“上帝之眼”才能看到，因而不屬于我們討論的范圍。

概言之，筆者接受康德關(guān)于“自在之物”的預(yù)設(shè)，我們能夠討論的，或者能夠說(shuō)的更多的是納入了人類(lèi)主觀經(jīng)驗(yàn)范疇之內(nèi)的實(shí)在，或者說(shuō)就是內(nèi)部實(shí)在論所談及的相對(duì)于一個(gè)預(yù)設(shè)體系或概念系統(tǒng)的實(shí)在。只是，對(duì)于這個(gè)預(yù)設(shè)體系倘若不加以限制，則很容易就走上了相對(duì)主義的極端。倘若把實(shí)在論與語(yǔ)境相結(jié)合，則可以避免這一問(wèn)題。

具體而言，筆者堅(jiān)持語(yǔ)境可以區(qū)分為世界語(yǔ)境和交流語(yǔ)境，世界語(yǔ)境是比較抽象也是最大的語(yǔ)境，它只把某一個(gè)世界或可能世界作為論域，或者說(shuō)，它是相對(duì)于一個(gè)可能世界而言的。交流語(yǔ)境是在世界語(yǔ)境的基礎(chǔ)上增加了具體條件，如說(shuō)話的人、時(shí)間、地點(diǎn)和場(chǎng)景等，是說(shuō)話者和聽(tīng)者之間能夠達(dá)成有效交流的語(yǔ)境。例如，在命名儀式中，我們用“月亮”指稱(chēng)那個(gè)叫做月亮的對(duì)象，此時(shí)的專(zhuān)名“月亮”可以看成是被定義項(xiàng)，即通過(guò)我們描述的那個(gè)在夜間東升西落、以三十天左右為周期而發(fā)生圓缺變化的天體等摹狀詞來(lái)定義這個(gè)專(zhuān)名所指稱(chēng)的對(duì)象，這些摹狀詞也就是該專(zhuān)名的涵義。需要注意的是，這時(shí)用于定義專(zhuān)名的這些摹狀詞涵義是相對(duì)于世界語(yǔ)境而言的。世界語(yǔ)境是一種靜態(tài)的語(yǔ)境，在此語(yǔ)境中專(zhuān)名能夠獲得相對(duì)穩(wěn)定的靜態(tài)涵義；相應(yīng)地，通過(guò)專(zhuān)名的這個(gè)涵義所指稱(chēng)的那個(gè)對(duì)象也是靜態(tài)的，或者說(shuō)是相對(duì)確定不變的。這樣，在世界語(yǔ)境中，我們就可以確定具有最大普遍性的在公共世界中的客觀對(duì)象。[78]這也就是為什么，在世界語(yǔ)境中，我們都能夠一致地理解月亮、桌子、電腦等等的涵義。

隨后，被定義的專(zhuān)名進(jìn)入使用，而使用專(zhuān)名的語(yǔ)境就不再是靜態(tài)語(yǔ)境，而是動(dòng)態(tài)語(yǔ)境，并且主要是指交流語(yǔ)境。在交流語(yǔ)境中，實(shí)在的對(duì)象會(huì)發(fā)生變化。舉例來(lái)說(shuō)，存在兩個(gè)不同的交流語(yǔ)境：其中一個(gè)是在討論宗教教義中的上帝，另一個(gè)是在自然科學(xué)中談?wù)撋系?，那么相?duì)于這兩個(gè)不同的語(yǔ)境，上帝存在與否，或是說(shuō)上帝是否具有客觀實(shí)在性，他們的答案是截然不同的。也就是說(shuō)，在不同的交流語(yǔ)境中可以確定不同的實(shí)在?？梢?jiàn)，由于語(yǔ)境可以區(qū)別為世界語(yǔ)境和交流語(yǔ)境，在世界語(yǔ)境中我們可以獲得相對(duì)確定的普遍的實(shí)在論；同時(shí)在交流語(yǔ)境中，我們又可以根據(jù)實(shí)用和融貫原則確定實(shí)在。也就是說(shuō)，把這兩個(gè)語(yǔ)境中的實(shí)在論觀點(diǎn)相結(jié)合就可以既避免相對(duì)主義極端，同時(shí)又談及了具有一定普遍性和客觀性的實(shí)在論。

塞爾對(duì)外部實(shí)在的第一個(gè)先驗(yàn)論證只能推論出必須存在一個(gè)公共可交流的實(shí)在世界，這個(gè)實(shí)在既可以是指世界語(yǔ)境中具有較大穩(wěn)定性的、比較普遍的實(shí)在，也可以是指具體交流語(yǔ)境中的不同實(shí)在，語(yǔ)境可以為“正常理解”提供條件和前提，塞爾所提到的背景預(yù)設(shè)其實(shí)就是一種泛化的語(yǔ)境概念，而不需要假定一個(gè)上帝之眼，武斷地推論出必定存在一個(gè)獨(dú)立一切表征的客觀實(shí)在。但從塞爾的論述中我們基本可以推知，塞爾所強(qiáng)調(diào)的那種獨(dú)立于一切表征的客觀實(shí)在，或者他所強(qiáng)調(diào)的作為背景預(yù)設(shè)的那種實(shí)在，其實(shí)是指世界語(yǔ)境中公共可交流的世界所預(yù)設(shè)的具有主體間性的客觀實(shí)在，其既不是獨(dú)立于一切表征的自在之物，也不是具體交流語(yǔ)境中的實(shí)在。對(duì)于塞爾的第二個(gè)先驗(yàn)論證，筆者曾另文詳細(xì)論述過(guò)，關(guān)于制度性事實(shí)與物理實(shí)在的關(guān)系，塞爾理論中存在一個(gè)矛盾：“一方面認(rèn)為制度性事實(shí)可以還原為無(wú)情性事實(shí)，制度性事實(shí)最終也是一種物理實(shí)在（即不依賴(lài)一切表征的客觀實(shí)在）；另一方面制度性事實(shí)又不可以還原為無(wú)情性事實(shí)，因?yàn)閺募w意向性中突現(xiàn)而來(lái)的制度性事實(shí)是一種主觀實(shí)體，具有不可還原性”[9]這一矛盾主要源自塞爾理論中關(guān)于心靈意識(shí)的本體論討論中所存在的不協(xié)調(diào)。由于這一矛盾的存在，制度性事實(shí)是否最終能夠還原為無(wú)情性事實(shí)仍然是一個(gè)需要討論的問(wèn)題，那么塞爾由此給出的第二個(gè)先驗(yàn)論證也是不成功的。事實(shí)上，筆者認(rèn)為，制度性事實(shí)的構(gòu)成的確需要集體意向，但是這種集體意向同樣必須要考慮到主體間性，不考慮集體意向擁有主體的集體意向內(nèi)容仍然是一種個(gè)人意向，不能成功地引導(dǎo)集體行動(dòng)，也就無(wú)法表征和建構(gòu)制度性事實(shí)[10]，因而制度性事實(shí)也是語(yǔ)境性的實(shí)在，在不同的語(yǔ)境中可以建構(gòu)不同的制度性事實(shí)。

由此可見(jiàn)，塞爾所談到的不依賴(lài)一切表征的客觀實(shí)在，依然是在我們的概念框架之內(nèi)的，只是與純粹主觀的意向以及交流語(yǔ)境中相對(duì)動(dòng)態(tài)的實(shí)在相比，它們是相對(duì)客觀的，對(duì)它們的認(rèn)識(shí)是相對(duì)統(tǒng)一的。但是這種客觀性也并不是絕對(duì)的，因?yàn)殡S著科學(xué)的發(fā)展，人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)也會(huì)逐步加深，甚至?xí)嵏仓暗恼J(rèn)識(shí)。完全獨(dú)立于人類(lèi)表征的客觀實(shí)在不可知，我們能夠談?wù)摰闹荒苁羌{入了人類(lèi)表征系統(tǒng)的實(shí)在論觀點(diǎn)。但是，另一方面，倘若遵循內(nèi)部實(shí)在論的路徑，則又極為容易走上相對(duì)主義的極端，因此需要利用具有相對(duì)客觀性的語(yǔ)境概念對(duì)預(yù)設(shè)實(shí)在的系統(tǒng)加以限制。在世界語(yǔ)境中，一般而言，我們可以得到在現(xiàn)實(shí)的公共可交流世界中最具有普遍性的實(shí)在論，這是相對(duì)穩(wěn)定的靜態(tài)的實(shí)在論觀點(diǎn)；相對(duì)于交流語(yǔ)境，我們則可以根據(jù)實(shí)用和融貫的原則，得到不同的實(shí)在，這是動(dòng)態(tài)和變化的實(shí)在論觀點(diǎn)。

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