哲學(xué)中的“語言批判”?

楊曉波 蘆曉博

（浙江理工大學(xué)，杭州310018）

提 要：“語言批判”這一哲學(xué)概念是由毛特納提出的，維特根斯坦又對其進(jìn)行了批評與發(fā)展。雖然兩者旨趣不同，但可歸納出兩個(gè)共同點(diǎn)：（1）批判的動(dòng)因皆出于對語言不能表述真理的失望；（2）批判的目的都是解決（或消解）形而上學(xué)問題。本文首先以上述兩點(diǎn)為基礎(chǔ)定義語言批判，并擴(kuò)展這一概念。然后，考察語言批判作為一種哲學(xué)方法在西方哲學(xué)中的運(yùn)用。最后，發(fā)掘中國哲學(xué)的語言批判傳統(tǒng)，并通過比較中西語言批判的不同方式，探析中西哲學(xué)的不同特質(zhì)。

1 引言

本文考察“語言批判”這一哲學(xué)概念，是因?yàn)樗幱谝粋€(gè)頗為“尷尬”的境地。一方面，它是毛特納（Fritz Mauthner）與維特根斯坦（Ludwig Witt?genstein）哲學(xué)中的核心概念，兩者都聲稱哲學(xué)就是語言批判；另一方面，這一概念再無其他人使用，且對其研究也不多。而實(shí)際上，語言批判作為一種哲學(xué)方法（雖未必作為一個(gè)概念提出），在古今中外哲學(xué)中皆被普遍采用，因此有必要對其進(jìn)行考查。本文主要聚焦以下3個(gè)問題：（1）“語言批判”的定義；（2）“語言批判”的歷史；（3）中國哲學(xué)中的“語言批判”。

2 “語言批判”的提出與發(fā)展

2.1 毛特納的“語言批判”

“語言批判”這一概念最早由德國哲學(xué)家毛特納提出。這是他最為重要的思想，其代表作《語言批判論》（Beitr?ge zu einer Kritik der Sprache）系統(tǒng)闡釋這一思想。韓林合將毛特納的語言批判歸納為5點(diǎn)：“其一，人類語言根本沒有本質(zhì)，在它們之間只存在著這樣或那樣的相似之處；其二，所有的思維實(shí)際上都是言說；其三，根本不能存在嚴(yán)格而普遍的語法規(guī)則——所謂‘哲學(xué)語法’（philo?sophische Grammatik）；其四，所有邏輯的基本原則都可以歸約為矛盾律，而矛盾律只存在于語詞之中；其五，經(jīng)由語言而進(jìn)行的世界認(rèn)識是不可能的，語言并非是獲得這樣的認(rèn)識的適當(dāng)工具……因?yàn)槭澜缁驅(qū)嵲诒旧砀揪褪遣豢烧J(rèn)識的，它只能被體驗(yàn)。因此，任何認(rèn)真的、徹底的語言批判都必然導(dǎo)致非知識的狀態(tài)（Nichtwissen）……因此，最后的結(jié)果只能是徹底的沉默”（韓林合2007：803－805）。

不難看出，毛特納的思想中包含一種極端的懷疑主義，他“聲稱自己是個(gè)休謨主義者……休謨的懷疑論憑借語言批判獲得新的基礎(chǔ)”（Weiler 1958：81）。這在其語言批判中表現(xiàn)為對語言的徹底懷疑與否定，也可以說，其語言批判始于此，也終于此。實(shí)際上，古今中外哲學(xué)中一切所謂的語言批判皆出于這種懷疑，只是程度不同。毛特納的語言批判還源于其思想中的經(jīng)驗(yàn)論，他認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)總是先于語言一步”（同上：82），因此知識來源于經(jīng)驗(yàn)，世界只能被體驗(yàn)，思與言（在他看來是同一的）都不能把握世界的真理。毛特納通過語言批判得出的最終結(jié)論是：停止提出任何問題，保持徹底的沉默。于是，“認(rèn)識論中的懷疑論轉(zhuǎn)化為沉默的神秘主義”（同上：85）。

本文非毛特納專論，考慮到篇幅所限，因此只提以下3點(diǎn)：（1）即便經(jīng)驗(yàn)決定語言，也不能回避語言對經(jīng)驗(yàn)的重塑，試想排除語言的經(jīng)驗(yàn)會(huì)是什么樣的？（2）語言與思維能否劃等號。波蘭尼（Michael Polanyi）的默會(huì)認(rèn)識論（tacit knowledge／knowing）顯然否認(rèn)這一觀點(diǎn)。（3）對語言的批判是否應(yīng)該如此徹底。也許應(yīng)該承認(rèn)語言在某些方面具有一定作用，這一點(diǎn)維特根斯坦在《哲學(xué)邏輯論》中進(jìn)行過深入思考。

2.2 維特根斯坦的“語言批判”

毛特納引起學(xué)界關(guān)注主要是因?yàn)榫S特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》里的一段話：“一切哲學(xué)都是‘語言批判’。（當(dāng)然不是在毛特納意義上的‘語言批判’。）”（維特根斯坦2013：31）這是語言批判概念第二次被正式提出，至此便具有兩種語言批判，或語言批判的兩種進(jìn)路：一種是毛特納的，另一種是維特根斯坦的。那么，維特根斯坦的語言批判是什么意思；他何以認(rèn)為一切哲學(xué)都是語言批判；他的語言批判與毛特納的又有何不同呢？

《邏輯哲學(xué)論》一書的主旨乃“劃出思維的界限，或者更準(zhǔn)確地說——不是劃出思維的界限，而是劃出思想的表達(dá)的界限”（同上：3）。維特根斯坦運(yùn)用“圖像論”做出回答，該理論的基本構(gòu)想是語言與世界同構(gòu)，或者說語言描畫世界。概言之，語言對應(yīng)世界；語言由諸命題構(gòu)成，世界由諸事實(shí)構(gòu)成，命題對應(yīng)事實(shí)；命題由諸基本命題構(gòu)成，事實(shí)由諸基本事實(shí)構(gòu)成，基本命題對應(yīng)基本事實(shí)；基本命題由名字配置而成，基本事實(shí)由對象配置而成，名字代表對象。可見，語言對世界的描畫始于名字與對象的對應(yīng)，而對象僅構(gòu)成事實(shí)世界，因此語言僅描畫事實(shí)世界。這樣便劃分出兩個(gè)世界：一個(gè)是事實(shí)世界，它僅包含自然科學(xué)命題，是可以言說的（同上：119，120）；另一個(gè)是超事實(shí)世界，它包含意義、價(jià)值、美學(xué)、倫理、神秘之物等，它們不能言說，只能“顯示”（同上：115， 116， 119）。

維特根斯坦劃界的最終目的是進(jìn)行語言批判，即消解形而上命題，因?yàn)樗鼈儾豢裳哉f，應(yīng)對之保持沉默。他認(rèn)為語言批判是從事哲學(xué)的唯一的正當(dāng)?shù)姆椒ǎ骸罢軐W(xué)的正當(dāng)方法真正說來是這樣的：除可以言說的東西，即自然科學(xué)命題——因而也就是與哲學(xué)沒有任何關(guān)系的東西——之外，什么也不說；然后，無論何時(shí)，如果另一個(gè)人想就形而上的事項(xiàng)說些什么，你就向他指出他沒有給予他的命題中的某些符號以任何所指。另一個(gè)人也許不會(huì)滿足于這樣的方法——他不會(huì)有這樣的感覺：我們在教他哲學(xué)——但是，它是唯一嚴(yán)格正當(dāng)?shù)姆椒ā保ㄍ希?19， 120）。

毛特納與維特根斯坦的語言批判表面上有很多相似之處：（1）兩者皆相信從事哲學(xué)即從事語言批判；（2）皆主張消解而非解答問題；（3）皆認(rèn)為拋棄語言才能真正認(rèn)識世界（皆使用“拋棄梯子”的隱喻）；（4）皆導(dǎo)向神秘主義。然而，既然維特根斯坦聲稱其語言批判不同于毛特納，那么差異自然是首要的：首先，毛特納認(rèn)為人類語言沒有本質(zhì)，普遍語法也不存在，而維特根斯坦的觀點(diǎn)正好相反，否則便無法建立其“圖像論”。其次，毛特納僅僅將語言視為批判的對象，而“維特根斯坦既把語言當(dāng)做批判的對象，又將其作為批判的工具”，其語言批判的前提——對思維的劃界，正是通過語言進(jìn)行的（謝群2010：11）。最后，毛特納持有一種極端的懷疑論，主張徹底的沉默，而維特根斯坦“摒棄了毛特納語言批判中的極端懷疑主義成分”，對可說與不可說進(jìn)行劃界，只對不可說的保持沉默（同上：12）。

2.3 “語言批判”的擴(kuò)展

毛特納與維特根斯之后，再無其他人使用語言批判這一概念，或聲稱自己的哲學(xué)為語言批判。學(xué)界對語言批判的研究也主要聚焦于毛特納與維特根斯坦，而對哲學(xué)史上語言批判方法的運(yùn)用較少進(jìn)行發(fā)掘與梳理性研究。此外，除李國山的《語言批判與形而上學(xué)》一書外，其他研究在討論中并未界定與闡釋語言批判這一概念，因此不知其所謂的語言批判是毛特納還是維特根斯坦意義上的，抑或是自己的理解（不少研究如此），這不免會(huì)造成概念使用的混亂。

李國山在其專著《語言批判與形而上學(xué)》中列出一份西方從古至今從事語言批判的哲學(xué)家的名單，其中包括高爾吉亞、柏拉圖、亞里士多德、培根、霍布斯、洛克、貝克萊、萊布尼茨、維特根斯坦、蒯因和卡茨等哲學(xué)巨匠。該著作梳理并闡發(fā)上述哲學(xué)家對語言批判方法的運(yùn)用，并認(rèn)為這“委實(shí)構(gòu)成了整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展史中一條富有特色的線索”（李國山 2014：iii）。

先來看一下該著作對語言批判的理解。作者并未拘泥于維特根斯坦或其他某一家的觀點(diǎn)，而是提出自己的看法：“語言表達(dá)思想，思想抵達(dá)世界，因此，對語言進(jìn)行批判性考察，其實(shí)也就是澄清由語言表達(dá)的關(guān)于世界的思想”（同上）。這一闡釋也許過于簡單，因此我們另提出兩個(gè)問題，并用該書前言中的話來回答：（1）為何要進(jìn)行語言批判？原因是：“一方面我們必須依賴語言，另一方面我們又要時(shí)時(shí)處處受制于語言。也就是說，語言既許諾為我們提供清晰的表達(dá)，卻又拋給我們各種各樣的假相，對我們造成迷惑”（同上：iii，iv）。（2）語言批判的目的是什么？目的是：“對于自覺采用語言批判策略的哲學(xué)家而言，這樣的研究對于回答形而上學(xué)問題是本質(zhì)性的”，因此，“無論是在古希臘時(shí)期還是在近代時(shí)期，都有許多哲學(xué)家有意識地采用語言批判方法探討形而上學(xué)問題”（同上：iii）。作者將語言批判置于廣闊的歷史背景中進(jìn)行考察，無疑使其超越毛特納與維特根斯坦的意義而得到擴(kuò)展與延伸。下文將進(jìn)一步考察這一擴(kuò)展的語言批判概念。

3 重審“語言批判”

依照李國山（2014）的定義，我們再來考察一下他開出的這份語言批判哲學(xué)家的名單，先從維特根斯坦這一最有影響力的人物談起。前期維特根斯坦的哲學(xué)就是語言批判，這點(diǎn)毫無問題，問題是如何看待其后期哲學(xué)。李國山及其他一些學(xué)者（李建國2001，王哲平 2001，謝群 2009，漆思 王猛2014）都將后期維特根斯坦的哲學(xué)也視為語言批判，然而維特根斯坦前后期思想顯然不同，且他本人也從未聲稱過其后期哲學(xué)為語言批判。按李國山的定義，語言批判的動(dòng)因是人們“時(shí)時(shí)處處受制于語言”，也就是說，批判的是語言表達(dá)真理的局限及對真理的迷障，毛特納與前期維特根斯坦的語言批判皆出于這一動(dòng)因。而后期維特根斯坦將目光轉(zhuǎn)向日常語言，他相信日常語言是完美的，不再需要構(gòu)建一種哲學(xué)語言。因此，出于對其前期思想的批判，“后期維特根斯坦也應(yīng)當(dāng)放棄了他以前關(guān)于存在著不可說的事項(xiàng)的觀點(diǎn)”（韓林合2010：1407）。這時(shí)期他對語言的態(tài)度不是“批判”，而是“治療”——“哲學(xué)家診治一個(gè)問題，就像診治一種疾病”（維特根斯坦2005：106）。盡管“治療”的目的與“批判”是相同的，即通過消除對語言的誤用來消解哲學(xué)問題，然而兩者得以實(shí)現(xiàn)的方法不同：“批判”是通過邏輯分析實(shí)現(xiàn)，而“治療”則是對語言的日常用法進(jìn)行考察從而消除其在哲學(xué)用法中的迷障。因此，我們認(rèn)為不宜將后期維特根斯坦哲學(xué)歸為語言批判。

此外，在李國山（2014）的名單中，亞里士多德、貝克萊、萊布尼茨、蒯因和卡茨等人的哲學(xué)也不宜歸為語言批判，因?yàn)樗麄儾⑽聪衩丶{與前期維特根斯坦那樣否定與批判語言，他們實(shí)際上是通過語言分析來解決哲學(xué)問題（多半是建構(gòu)性工作，即建立一套自己的形而上學(xué)），所以應(yīng)歸為廣義的語言哲學(xué)（狹義的指分析哲學(xué)）。語言哲學(xué)包含但不等同于語言批判，我們不宜將語言批判泛化為語言分析，即使英語中“批判”（criticism）一詞有“分析”之意。另外，這份名單似乎遺漏了毛特納這一重要人物，或許還可以加上海德格爾、尼采及維也納學(xué)派，他們的哲學(xué)應(yīng)屬于語言批判。

綜上所述，語言批判無疑是一個(gè)重要的哲學(xué)概念，或者說是一種重要的哲學(xué)方法。雖然毛特納與維特根斯坦的語言批判具有不同旨趣，但我們?nèi)钥蓮闹袣w納出一些共性：（1）批判的動(dòng)因皆出于對語言不能表述真理的失望，認(rèn)清這一動(dòng)因便不至于將“批判”等同于“分析”，并將語言批判泛化為廣義的語言哲學(xué)。（2）批判的目的在于解決（或消解）形而上學(xué)問題，認(rèn)清這一目的便不會(huì)將語言學(xué)領(lǐng)域的批判歸為語言批判。基于毛特納與維特根斯坦語言批判的共同點(diǎn)，并參考李國山的觀點(diǎn)，我們不妨這樣定義語言批判：語言批判是一種哲學(xué)方法，它緣于語言在表述真理上的局限，目的是通過消除語言的迷障而達(dá)至真理。

4 中國哲學(xué)中的“語言批判”

依照本文定義考察西方各時(shí)期的哲學(xué)，我們能發(fā)現(xiàn)對語言批判這一哲學(xué)方法的有意識或無意識的運(yùn)用。誠然，語言批判“構(gòu)成整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展史中一條富有特色的線索”（李國山2014：iii）。而中國哲學(xué)尚無言，認(rèn)為言不盡意，“道”不可言，那么中國哲學(xué)是否也具有語言批判的傳統(tǒng)呢？若有，其語言批判又有什么特點(diǎn)呢？

4.1 儒、道、禪的“語言批判”

儒、道、禪無疑是中國哲學(xué)的代表，雖然3家思想各異，但都認(rèn)識到語言對真理的遮蔽，并主張去言存真，這表現(xiàn)為一種深刻的語言批判。

儒家對語言的局限性主要有兩點(diǎn)認(rèn)識：一是言不盡意。孔子認(rèn)為“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上傳》）。孟子認(rèn)為“浩然之氣”也同樣“難言也”（《孟子·公孫丑章句上》）。既然言辭不能傳達(dá)深刻的思想，那么“盡信書，則不如無書”（《孟子·盡心章句下》）。二是名不符實(shí)。春秋戰(zhàn)國時(shí)代“禮壞樂崩”，這主要表現(xiàn)為名實(shí)不能相符，即社會(huì)倫常之名不能符合其實(shí)，于是孔子提出“正名”的主張（《論語·子路篇》）。

儒家語言批判的方法可歸納為“訥于言”與“敏于行”兩點(diǎn)?？鬃印坝麩o言”，學(xué)生追問原因，孔子的理由是“天何言哉？”（《論語·陽貨篇》）“天道”不可言，須對之保持沉默；而“天道”自身亦是不言的，推及“人道”，君子便應(yīng)“訥于言”（《論語·里仁篇·子路篇》）。儒家輕“言”而重“行”，因此考察君子首先得“觀其行”（《論語·公冶長篇》），“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問篇》），“先行其言而后從之”（《論語·為政篇》）。面對“天道”與“人道”的不可言，孔子不但主張不言，且主張躬身踐行。每當(dāng)學(xué)生問“仁”，問“孝”，孔子從不下定義，他的“回答總是如何去做（行為），才是‘孝’‘仁’”（李澤厚 2004：54）?？鬃拥摹罢弊詈笠彩锹鋵?shí)到行動(dòng)的：“故君子名之必可言也，言之必可行也”（《論語·子路篇》）。

道家論“道”也可謂采用語言批判的方法，且更為深刻、徹底。道家懸設(shè)“道”這一最高范疇，它“先天地生”“為天地母”（《老子·二十五章》），乃“恒無名”之“樸”（《老子·三十二章》）。先于天地，實(shí)際上是先于天地之名，所以“道”既不分割萬物，本身也不可分割。而有天地（之名），“道”便分割萬物，同時(shí)自己也分裂而成“道虧”。因此，為了返回“道”，首先須在名言層面取消一切界限。那么道家采用什么方法呢？我們認(rèn)為其采用兩種遞進(jìn)的方法：“強(qiáng)言”與“忘言”。

“強(qiáng)言”即不可說卻仍要說，從側(cè)面或反面說：“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”（《老子·二十五章》）?！暗啦豢捎?，有不可無。道之為名，所假而行”（《莊子·則陽》）。老子的“正言若反”，莊子的“寓言”“重言”“卮言”皆為“強(qiáng)言”的手段。然而，“強(qiáng)言”終歸是權(quán)宜之計(jì)，最終還得靠“忘言”?！巴浴奔赐鼌s名言所設(shè)的一切界限，它既非“有言”，也非“無言”，因?yàn)椤坝小迸c“無”即造成區(qū)分。“忘言”即莊子所謂的“言無言”或“無心之言”，是取消了言、默界限的“非言非默”：“道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極”（《莊子·則陽》）。道家的語言批判在先秦諸家中最為深刻、徹底，且給禪宗帶來很大啟發(fā)。

禪宗是中國本土的佛教宗派，其最為顯著的特色是“不立文字、直指人心”（即不為文字所囿，以心傳心）的傳教方法。禪宗講究內(nèi)心的直接體悟，故亦稱心宗，“佛教所言‘心’是純粹的內(nèi)在體驗(yàn)，無法用言辭解說或文字表達(dá)，這不僅因?yàn)轶w驗(yàn)是非思維的精神活動(dòng)，無邏輯可言……而且因?yàn)轶w驗(yàn)是純粹個(gè)人化的行為和成果……換言之，語言是思維的產(chǎn)物，是規(guī)范化、形式化的東西，而人的體驗(yàn)卻是無限定、非規(guī)范化的形態(tài)，因此語言在表達(dá)人的體驗(yàn)方面是無能為力的”（周裕鍇1999：11）。此外，禪宗還認(rèn)為“文字紙墨性空”。禪宗的“基本思想是以世界萬法為虛妄，即所謂‘諸法性空’……既然世界的本體就是空無虛妄，那么人類的語言文字同樣虛妄不實(shí)，不可憑依”（同上：15）。

禪宗應(yīng)對語言迷障的方法大致有兩種：（1）不執(zhí)著于文字，即不立也不離文字。不立文字并非徹底棄言，禪宗的機(jī)鋒、公案和偈頌等都依靠文字，但禪宗視之為“筏”“指”，正如莊子視寓言、重言、卮言為“筌”“蹄”。 （2）行為語，即以行動(dòng)啟悟真理，最常用的方法為棒喝?！鞍簟敝赣媚景舫瘏⒍U者腦袋猛擊，“喝”指對著參禪者耳朵大吼，目的是使其頓悟。棒與喝經(jīng)常并用，故稱棒喝。禪師實(shí)施棒喝須找準(zhǔn)對象，并掌握時(shí)機(jī)，只有對正處在開悟邊緣者棒喝才能使其開悟。

4.2 中國哲學(xué)中“語言批判”的特點(diǎn)

中國哲學(xué)在語言批判中自然也顯示出其不同于西方哲學(xué)的特質(zhì)。在批判方法上，雖然中西方哲學(xué)皆面對不可說仍不得不說，但言說方式卻不同。大致而言，西方哲學(xué)善用邏輯思辨與概念分析的方法，即便最終回歸沉默或走向神秘主義，也以此方法為基礎(chǔ)。可以說，西方哲學(xué)往往將語言的邏輯性發(fā)揮到極致，其應(yīng)對的通常是可說的領(lǐng)域，通過說清楚可說的，并為可說與不可說的界限提供理據(jù)，從而使人體悟另一個(gè)不可說的世界。而中國哲學(xué)往往采用非邏輯的“點(diǎn)”“悟”方式，充分發(fā)揮語言的指引性，直接面對不可說的領(lǐng)域，通過消解語言的邏輯與理性架構(gòu)來啟示一種超越邏輯與理性的真理。

在批判的結(jié)論上，雖然中西方哲學(xué)皆主張“無言”與“有為”，即強(qiáng)調(diào)以實(shí)踐與體驗(yàn)來替代語詞，但西方哲學(xué)未具體說明應(yīng)如何實(shí)踐與體驗(yàn)，中國哲學(xué)則給予明確的解答：由“器”而通“道”，即在倫常日用中求“道”?！爸袊軐W(xué)重生活、情感與實(shí)踐，沒有上帝、天堂與理念，因此它的超越就在日常生活中?！保顣圆?2017：142）可以說，“儒、道和禪都追求在這個(gè)日常世界的現(xiàn)實(shí)生活中取得心境超越”（李澤厚 2008：99）。儒家重“生”，重“人事”：季路問“事鬼神”，問“死”，孔子答：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進(jìn)》）道家不認(rèn)為“道”高高在上，也不認(rèn)為“道”在“人間世”之外的另一個(gè)世界，而是認(rèn)為其“無所不在”，甚至在“螻蟻”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”等“何其下邪”之處（《莊子·知北游》）。禪宗主張“平常心是道”，“謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣……只如今行住坐臥、應(yīng)機(jī)接物盡是道”（《景德傳燈錄·江西大寂道一禪師語》）。

馮友蘭將這種從倫常日用中求“道”（即他所謂的“天地境界”）的方式稱為“極高明而道中庸”——“對于本來如此底有充分底了解，是‘極高明’；不求離開本來如此底而‘索隱行怪’，即是‘道中庸’”（馮友蘭 2007：61）。 極高明而道中庸也好，由“器”而通“道”也罷，說的其實(shí)是一個(gè)意思，即在倫常日用中求“道”。我們認(rèn)為這便是中國哲學(xué)對形而上問題最獨(dú)特的解答，也是中國哲學(xué)最顯著的特征。

5 結(jié)束語

考察中西方哲學(xué)，我們能發(fā)現(xiàn)語言批判這一哲學(xué)方法的有意識或無意識的運(yùn)用，相信它在未來的哲學(xué)中也將大展身手。至于語言批判的具體方式，大可不必局限于毛特納或維特根斯坦的進(jìn)路，邏輯分析固然可行，中國的“點(diǎn)”“悟”式方法也未嘗不可。最后須指出的是，以上對中西哲學(xué)語言批判的比較只是大體而言，當(dāng)然會(huì)有例外，尤其對西方現(xiàn)代哲學(xué)而言。西方現(xiàn)代哲學(xué)最顯著的特征是反理性主義，這在尼采與海德格爾的哲學(xué)中表現(xiàn)為對理性化、邏輯化與技術(shù)化語言的批判，這一精神倒與中國哲學(xué)有幾分契合。西方哲學(xué)在現(xiàn)代遭遇一系列困境后，或?qū)⒛抗馔断蛑袊?，或在自我批判中與中國哲學(xué)在某些方面不謀而合?？梢哉f，語言批判提供一個(gè)新的視角，讓我們重審中西哲學(xué)的不同特質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上展開新的交流與對話。