從“愛，卑，西，
——”到“啊哩流也”——論許地山《玉官》中玉官的發(fā)聲與主體性建構(gòu)

◆ 錢江涵

1939年，許地山的《玉官》在香港《大風(fēng)》旬刊上連載?！队窆佟肥窃S地山晚年所作篇幅最長的小說，但在大陸的許地山文集、選集以及現(xiàn)代文學(xué)史和小說史中卻長期受到冷落，有論者據(jù)此稱《玉官》是一部被“忽略”的文學(xué)經(jīng)典。

從語言的角度看，《玉官》是值得進(jìn)行深入探索的經(jīng)典之作。許地山巧妙地將他關(guān)于文字改革的理論設(shè)想內(nèi)化到了小說的形式構(gòu)建中。新文字運(yùn)動(dòng)的核心議題之一是改用大眾化的新文字，實(shí)現(xiàn)大眾的自由表達(dá)。許地山借白話洋字《圣經(jīng)》和文言漢字《易經(jīng)》的對(duì)照，在小說中操演了啟蒙者視野中的文字改革方案，并從玉官識(shí)字的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，揭示出自上而下的啟蒙理論設(shè)想和自下而上的被啟蒙者具體經(jīng)驗(yàn)之間的張力。同時(shí)，許地山深刻揭示了《圣經(jīng)》及《易經(jīng)》作為東西方文化表征的不同作用機(jī)制，描繪出玉官從留聲機(jī)式的傳教到發(fā)出真正信仰之聲“啊哩流也”的歷程。最后，《玉官》獨(dú)特的無對(duì)話的敘事特征和作者努力讓玉官發(fā)出“聲音”之間的悖論揭示了讓底層人物真正發(fā)聲和建構(gòu)大眾主體性的內(nèi)在困境。

一、 識(shí)字：白話洋字《圣經(jīng)》與文言漢字《易經(jīng)》

小說的女主人公玉官本是個(gè)不識(shí)字的閩南婦女，她以獨(dú)特的方式經(jīng)由《圣經(jīng)》和《易經(jīng)》文本獲得知識(shí)并進(jìn)行自我改造。筆者首先梳理玉官與《圣經(jīng)》和《易經(jīng)》具體文本的遭遇及接受過程。

在小說第一節(jié)，“那時(shí)正鬧著中東戰(zhàn)爭(zhēng)”，玉官的丈夫在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中陣亡，為了躲避小叔糞掃的騷擾，她托庇于在當(dāng)?shù)仡H有洋勢(shì)力的杏官家，以杏官為紐帶學(xué)習(xí)念“白話字”《圣經(jīng)》并進(jìn)而為洋人做工。在玉官和《圣經(jīng)》初次接觸的一刻，許地山用自然主義式的細(xì)節(jié)鋪陳突出描繪了《圣經(jīng)》的物質(zhì)形態(tài)：“桌上放著一本很厚的金邊黑羊皮《新舊約全書》，金邊多已變成紅褐色，舊皮底光澤也沒有了，書角底殘摺紋和書里夾底紙片，都指示著主人沒一天不把它翻閱幾次?！庇窆佟巴低档叵崎_那本經(jīng)書看看，可惜都是洋字，一點(diǎn)也看不懂”?！靶庸俑嬖V她那是‘白話字’，三天包會(huì)讀，七天準(zhǔn)能寫，十天什么意思都能表達(dá)出來?！薄坝窆俦恪異郏?，西，——’念咒般學(xué)了好幾天。果然靈得很！七天以后，她居然能把那厚本書念得像流水一般快?！?/p>

小說中玉官一點(diǎn)也看不懂的“洋字”，念咒般迅速學(xué)會(huì)的“白話字”，據(jù)推斷應(yīng)是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，基督教傳教士用來翻譯《圣經(jīng)》和幫助教徒學(xué)文化的“方言羅馬字”。方言《圣經(jīng)》用拼音字母記錄文字的方式，不僅保存了寶貴的方言語音資料，而且是漢字拉丁化運(yùn)動(dòng)的起源，對(duì)20世紀(jì)后的中國文字改革影響深遠(yuǎn)。

雖然《圣經(jīng)》中都是洋字，一點(diǎn)也看不懂，但七天以后，玉官把它念得像流水一般快。與此相對(duì)應(yīng)，玉官翻看《易經(jīng)》的閱讀經(jīng)驗(yàn)是：“可是怪得很，字雖認(rèn)得好些個(gè)，意義卻完全不懂！”這一幕中洋對(duì)照別有深意：看不懂的洋字不僅易學(xué)且能表達(dá)意思，看得懂的漢字卻阻斷了意義的獲得。玉官的閱讀經(jīng)驗(yàn)觸發(fā)了一個(gè)頗有意味的問題——對(duì)于玉官這樣的底層?jì)D女來說，西洋羅馬字《圣經(jīng)》和中國傳統(tǒng)文言經(jīng)典《易經(jīng)》究竟何者更像外語，更具有異質(zhì)性？

許地山在1940年發(fā)表了對(duì)于文字改革的意見，他認(rèn)為中國字是視覺型的表意文字，拼音字是聽覺型的表音文字，在字形上，表意文字的變遷較表音文字慢，但文字中的概念——“義”是始終變化的，“聲音常隨概念，不如形狀與它那么容易分離”?！翱偠灾匆粑淖质潜容^表意文字容易學(xué)習(xí)，在文盲遍野底中國，要救渡他們，漢字是來不及的?！痹S地山堅(jiān)持廢除漢字，采用共同的拼音方法。他認(rèn)為方音的差別在用詞的不同，由統(tǒng)一用詞可以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一國音。漢字無法擔(dān)當(dāng)“不但要掃除文盲，并且要掃除愚暗”的啟蒙任務(wù)。在1941年未完成的遺作《中國文字底將來》中，許地山進(jìn)一步論述中國文字不進(jìn)步的三大原因：(1)文字被看為極神圣。文字有威力，具有原始迷信的特色，敬惜字紙成為一種宗教行為。(2)識(shí)字的是士大夫。識(shí)字或會(huì)寫字造成士大夫的階級(jí)意識(shí)，帶來階級(jí)威權(quán)。(3)書法是藝術(shù)。中國文字所受不進(jìn)步的影響有二：(1)字與文字。識(shí)字的多，識(shí)文字的少。(2)文與文章。中國人不識(shí)“文”的法則。可以說，許地山在小說《玉官》里宣傳了他的文字改革理念。

小說中的《圣經(jīng)》和《易經(jīng)》分別象征了兩種文字方案和兩套價(jià)值系統(tǒng)。依照許地山的觀點(diǎn)，從文字上看，圣經(jīng)文字是表音的拼音字，容易學(xué)習(xí)，易于傳播，有利于掃除文盲。《易經(jīng)》文字是表意的視覺型文字， 漢字的難學(xué)造成了階級(jí)壁壘，形成識(shí)字者對(duì)文盲階層的階級(jí)威權(quán)，漢字阻礙了底層民眾獲得知識(shí)的途徑。

一方面，許地山借由玉官“識(shí)字”的情節(jié)設(shè)計(jì)，在小說中操演、驗(yàn)證了這一套自上而下的啟蒙者視野中的文字改革方案。另一方面，以玉官這一被啟蒙者為主體，其自下而上獲取知識(shí)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)實(shí)則又溢出了前者的方案設(shè)計(jì)。

在文字改革者許地山的視野中，漢字的“字”與“文字(概念)”呈現(xiàn)出一種分離的狀態(tài)。小說中玉官認(rèn)得《易經(jīng)》中的字，但意義完全不懂，正中許地山所論“識(shí)字而不識(shí)文字”之弊，因?yàn)椤拔淖质怯脧?fù)合的形，與聲表示一個(gè)概念”。與之相對(duì)，經(jīng)由表音文字，民眾得以由“音”及“義”，不僅能夠?qū)W會(huì)文字，并自然地以文字的意義、概念為中介，從“掃除文盲”進(jìn)一步轉(zhuǎn)向“掃除愚暗”。

掃除“文盲”意味著通道的打開，即由“不識(shí)文”邁入“識(shí)文字”的文本世界，這一“無中生有”的過程是絕對(duì)性的知識(shí)技術(shù)層面的進(jìn)步。掃除“愚暗”則意味著拒絕某種價(jià)值框架中特定的落后文化，認(rèn)同某一時(shí)期、某一階層、某一價(jià)值體系中的先進(jìn)文化。這是一個(gè)具有相對(duì)性的文化認(rèn)同層面的流動(dòng)空間。在啟蒙者的方案設(shè)計(jì)中，采用工具性的文字觀念，“掃除文盲”與“掃除愚暗”具有技術(shù)程序上的連續(xù)性和理想化的合目的性。

揆諸小說，玉官經(jīng)由《圣經(jīng)》文本獲得識(shí)字能力是一絕對(duì)性的事實(shí)，但她對(duì)“教理”的接受恰恰呈現(xiàn)為充滿懷疑、動(dòng)搖、反復(fù)和曲折的過程。小說不斷突出玉官“識(shí)圣經(jīng)”而“不解教理”的矛盾處境，如聽牧師傳教時(shí)，“姑娘每對(duì)她說天路是光明，圣潔，誠實(shí)，人路是黑暗，罪污，虛偽，但她究竟看不出大路在那里。她也不很信人路就如洋姑娘說底那般可怕可憎”；玉官獨(dú)自思索教理時(shí)，“她那本羅馬字底白話圣經(jīng)不能啟發(fā)她多少神學(xué)的知識(shí)”；乃至玉官自己傳教時(shí)，“雖然她不一定完全信她自己底話，但為辯論和傳教底原故，她也能說得面面俱圓”。

玉官，作為文字改革運(yùn)動(dòng)試圖啟蒙與召喚的主體，她獲取知識(shí)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)巧妙地迂回于“掃除文盲”與“掃除愚暗”的中間地帶，不僅質(zhì)疑了工具性的文字觀在塑造文化認(rèn)同上的有效性，更揭示出自上而下的啟蒙理論設(shè)想和自下而上的被啟蒙者具體經(jīng)驗(yàn)之間的張力。

二、“無聲”的信仰：“閉著眼睛求上帝，睜著眼睛求祖宗”

在《玉官》中，敬祖與敬神之間的矛盾是一條重要的思想線索。玉官的好友杏官入教后立刻把家里的神像神主破了個(gè)干凈。杏官的丈夫陳廉怒而打傷引領(lǐng)杏官入教的侄兒，被洋牧師告到知縣處，不得不離家出逃。與杏官不同，玉官在成為一名“圣經(jīng)女人”后并未放棄祖先崇拜，她藏起神主，一邊傳教一邊偷偷祭拜。在玉官身上，上帝崇拜和祖先崇拜長期并行不悖，這一“另類”基督徒的復(fù)雜心態(tài)吸引了諸多研究者的注意。但相關(guān)研究大多簡(jiǎn)單羅列敬神、祭祖的事件，最后籠統(tǒng)表述為“中國傳統(tǒng)文化和基督教文化的沖突與融合”，這種大而化之的解釋無疑忽略了玉官敬神與祭祖行為背后的心理動(dòng)因、個(gè)人意識(shí)以及兩種崇拜之間具體的動(dòng)態(tài)張力。

雖然在識(shí)字層面，《圣經(jīng)》的易學(xué)與《易經(jīng)》的難懂形成鮮明對(duì)照，但在思想層面，《圣經(jīng)》代表的基督教宗教倫理和《易經(jīng)》表征的中國傳統(tǒng)儒道思想?yún)s長期在玉官的精神世界里雜糅并存。

敘述語言明確點(diǎn)出了玉官對(duì)陳廉的愛慕和身體欲望，玉官身體上的兩重?zé)?，一重是性欲的生理表征，一重則是病理表現(xiàn)——作為對(duì)性欲的懲罰。玉官認(rèn)為她的發(fā)燒是李家祖先作祟，作祟的原因是她常離家，神主無人祭拜的原故。敘事者則針對(duì)玉官的掩飾不動(dòng)聲色地給出了另一個(gè)聲音，逆反性地修正人物的心理剖白。

許地山在描寫玉官心理活動(dòng)之時(shí)并未采用自由轉(zhuǎn)述體，即放棄“她想”等語法標(biāo)記，直接沉入人物的內(nèi)心世界，因此玉官的聲音從一開始就沒有獲得完全的解放，相比之下，敘事者的旁敲側(cè)擊反而更為強(qiáng)勢(shì)有力，正是敘事者的聲音暴露了玉官心里的鬼在于她作為李家的寡婦對(duì)別的男人動(dòng)了情，觸犯了崇尚撫孤成人、旌表貞節(jié)的封建禮教。“易經(jīng)能克中國鬼”的“鬼”具備兩重含義，一重是李家作祟的祖先，一重是玉官心里的鬼——生發(fā)情欲的女性自我意識(shí)。因此，玉官尊崇《易經(jīng)》、“敬惜字紙”、祭拜神主等宗教行為是對(duì)傳統(tǒng)禮教的無意識(shí)內(nèi)化和自我規(guī)訓(xùn)，這一“無意識(shí)”壓抑了她作為現(xiàn)代女性的個(gè)人意識(shí)，同時(shí)消解了信仰的主體性。

如果說玉官讀不懂的漢字《易經(jīng)》在無意識(shí)層面發(fā)揮了其信仰的作用，并壓抑了玉官的女性意識(shí)和主體性，那么不僅令玉官識(shí)字，而且賦予玉官傳布福音職能的羅馬字《圣經(jīng)》是否是一種“有聲”的信仰呢？

在許地山筆下，“洋勢(shì)力”可視為“洋錢(經(jīng)濟(jì))/洋人特權(quán)(政治)/洋教(文化)”的三位一體，它以“洋教”——基督教為形，但基督教的教規(guī)、教理并不能單獨(dú)發(fā)揮作用，基督教實(shí)質(zhì)上依托的是殖民背景下帝國主義在華政治特權(quán)以及洋錢這一商業(yè)資本。具有諷刺意味的是，在小說的前六節(jié)，“洋錢”的威力屢屢解構(gòu)“洋教”的威嚴(yán)和價(jià)值。

玉官最初僅在職業(yè)意義上成了一名“圣經(jīng)女人”，她的入教與入職，皆以現(xiàn)實(shí)利益——薪金、兒子獲得免費(fèi)教育——為驅(qū)動(dòng)。在“福音”的傳布過程中，她僅僅充當(dāng)了留聲機(jī)的角色。對(duì)“福音”的聲音復(fù)制和傳播是一項(xiàng)技術(shù)性工作而非內(nèi)在化的精神改造。

許地山清晰地區(qū)分了基督教的物質(zhì)載體和宗教精神。對(duì)基督教的文化政治機(jī)構(gòu)和代理人，他的看法深刻而精辟。如小說開頭以平淡的筆調(diào)交代福音堂的來歷：

在通商口岸上有一家西藥房，杏官的生活即靠西藥房的股息來維持。藥房經(jīng)理賣嗎啡受到教友的攻擊，經(jīng)理為平息事態(tài)主動(dòng)獻(xiàn)款替教會(huì)修蓋福音堂。

在小說的前六節(jié)，“閉著眼睛求上帝”呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的世俗面向，一方面，依托帝國主義政治經(jīng)濟(jì)特權(quán)，基督教會(huì)獲得了種種特權(quán)和現(xiàn)實(shí)利益；另一方面，基督教的宗教倫理、精神信仰、文化內(nèi)涵等在試圖歸化中國民眾的進(jìn)程中遭遇了或隱或顯的挫折。因此，玉官的基督教信仰，盡管縈繞著“福音”的傳遞與講述，但就其本質(zhì)而言，是一種缺乏內(nèi)在主體性的“無聲”的信仰。

三、玉官發(fā)聲：從“她告訴——”到“啊哩流也”

在文本形式上，《玉官》有一個(gè)鮮明的特點(diǎn)——通篇沒有對(duì)話。這一顯然刻意為之的形式操作和小說試圖內(nèi)化文字改革，釋放底層聲音的理念之間是否自相矛盾？在文本的“死寂”中是否蘊(yùn)含了人物發(fā)出聲音的可能？

必須承認(rèn)玉官的聲音被包裹在重重外殼里，一方面，許地山始終不曾讓玉官正面發(fā)聲，敘事者的轉(zhuǎn)述讓真正的聲音成了一個(gè)想象性的在場(chǎng)；另一方面，許地山添加了翻譯的角色，在玉官的本地話和外省士兵的語言之間，方言觸碰到了溝通的障壁。

“啊哩流也”是小說中罕有的直接以引號(hào)括起的人物語言，它是土話版的Alleluia(哈利路亞，意為“贊美主”)。在游街受辱的那一刻，玉官體驗(yàn)到了強(qiáng)烈的宗教感情，她在侮辱中堅(jiān)定了自身的清白，在受難中感到極樂的解脫，在肉體的損傷中喊出了基督教的圣言。由此，基督教文化中經(jīng)典的“受難”儀式令玉官得信的一幕愈發(fā)意味深長。從“愛，卑，西，——”到“啊哩流也”，文本中兩處突出的以引號(hào)為標(biāo)記的人物語言極富象征性。許地山為何一定要讓人物親口喊出“啊哩流也”呢？為什么只有“啊哩流也”能夠成為被敘事者直接釋放給人物的聲音？

結(jié)語

注釋

①張登林：《〈玉官〉：一部被“忽略”的文學(xué)經(jīng)典》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2007年第3期。

②落華生：《玉官》，《大風(fēng)(香港)》1939年第29期，第910、911頁。

③落華生：《玉官》，《大風(fēng)(香港)》1939年第31期，第995頁。

④許地山：《拼音字和象形字的比較》、《中國文字底命運(yùn)》，《國粹與國學(xué)》，貴州人民出版社2014年版。

⑤許地山：《中國文字底將來》，《國粹與國學(xué)》，貴州人民出版社2014年版，第153頁。

⑥許地山：《中國文字底將來》，《國粹與國學(xué)》，貴州人民出版社2014年版，第153頁。

⑦落華生：《玉官》，《大風(fēng)(香港)》1939年第30期，第945頁。

⑧落華生：《玉官》，《大風(fēng)(香港)》1939年第31期，第992頁。

⑨落華生：《玉官》，《大風(fēng)(香港)》1939年第31期，第992頁。

⑩謝和耐著，耿昇譯：《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》，上海古籍出版社2003年版，第164頁。