“偉大的民工要去彼岸建造教堂 ”
——簡論《于堅近作選》

景立鵬

呵 我等待著那封信

那封信 沒有字跡和信封

天空大道杳無白云

風在幽暗的水面搖晃著綠郵筒

——于堅《那封信》

作為一個被文學史靶中的詩人，于堅長期被貼上“口語寫作”“民間立場”“拒絕隱喻”等標簽。文學史在將一個詩人推上歷史巔峰時，也包含著種種誤讀、遮蔽和意識形態(tài)暴力。好在優(yōu)秀的詩人和真正的詩歌從來都不屑于，也不可能被文學史真正綁架。于堅用他四十余年的創(chuàng)作證明了這一點。他從詩的哲學高度和自我持續(xù)的內在調整實踐了一種詩的行動。這一點表現(xiàn)在近期寫作中就是對“詩言體”的自覺。這種自覺使其擺脫單純的技藝、修辭、思想、地域、歷史的局部性審視，而發(fā)展出一種更加成熟、融匯、精審的寫作狀態(tài)。

一、從“詩言志”到“詩言體”

儒家詩學觀念中講“詩言志”，不管是主觀情“志”，還是政治抱負之“志”，都是一種具體化的情感狀態(tài)。它們通過“興觀群怨”外化為種種詩歌實踐形式。誠然，于堅認同這種貼近現(xiàn)實與社會的詩學觀，所謂的“民間立場”和“口語寫作”本身即是這種詩學觀念的當代生發(fā)，但是并不意味著他忽視詩歌的本體思考。正是在這個意義上，他提出“詩言體”，從語言本體論和詩歌本體論角度平衡詩歌的精神重心。所謂“詩言體”之“體”，強調的是詩之為詩的“道體”：“道體，就是一生二，二生三，三生萬物的那種東西”[ 于堅《我述說你所見：于堅集1982-2012》，作家出版社，2013年，第359頁]?！绑w，乃是世界的基礎，存在的基礎。存在著的，開始之地，世界的基本材料，元素。所指之所，是體導致了言說的沖動，詩歌的沖動”[ 于堅《我述說你所見：于堅集1982-2012》，作家出版社，2013年，第360頁。]。因此，可以說“詩是對道體的模仿”[ 于堅《我述說你所見：于堅集1982-2012》，作家出版社，2013年，第359頁]。而詩歌對“道體”的模仿通過語言實現(xiàn)。語言就是存在，就是世界。而所有語言所指向的東西都是“體”之產物，語言的產物，都是第二義的。而詩歌的自由與根本之處就在于其超越語言的工具性特征，回歸本體。這樣詩歌才能在自由的語言疆域中馳騁。詩歌本體論，說到底又是通過語言本體論實現(xiàn)的。這種詩歌語言上的哲學自覺在近期創(chuàng)作中表現(xiàn)為敘事性的淡化，個人化體驗的強調、意象的深度隱喻和漢語內在詩意潛能的逼迫。由于對工具性反映論的語言觀的揚棄，于堅在《日日夜夜談論云南》這組詩中，對記憶、歷史和地域經驗的處理就更加深邃、精確和充滿元詩意味，使其在抽象與具體、普遍性與特殊性之間自由擺動，在重疊效應下帶來精神密度與強度持續(xù)增強。

二、記憶：講述歷史的方式

在于堅的這組詩中，多次觸及歷史與記憶的話題。歷史，是人類在時間中安頓自身、面向未來的一種方式，它是一種總體性的群體書寫和集體記憶，至少通常是以集體記憶的面目出現(xiàn)的。但是在現(xiàn)代語境下，歷史的意識形態(tài)虛偽性早在尼采、?？碌日軐W家那里被戳穿。但是解構主義的意義并非僅僅建立一種與之相對應的相對主義，而是提供一種批判性的“小歷史”觀的可能性。于堅通過個人記憶的細節(jié)來觀照和建構自己獨特的歷史想象。記憶，一般而言是私人性。即便是公共事件，在不同人的記憶中也呈現(xiàn)出不同的面貌，而這就為詩意言說提供了可能。于堅正是在這一點上來強調個人記憶與言說的本體性的。例如《祭祖》一詩。在這里，對于祖父的體驗與認知不是通過集體性、共識性的他者敘事實現(xiàn)的，而是來源于詩人最真實的感受與記憶，那就是祖父的墳墓，及其周邊的環(huán)境，小時候父親的講述和詩人在此基礎上填補的個人化想象：“當他們死去時 沒有人在那兒/一朵鉛灰色的烏云蓋著他們/沱江那邊/傳來布谷鳥的叫聲/它沒有叫得太久”。祖父的歷史與命運擺脫了意識形態(tài)集體敘事的裝飾，而表現(xiàn)為克制的私人感受?！?966年的大象》《鞋匠》《縫紉機》同樣如此。同樣的歷史背景從一種宏大敘述轉化為一種個人記憶：“我一邊削著少年時代最后一只鉛筆/一邊等著天空下雨/教室的黑板上沒有字/范玉英老師的白色高跟鞋掉在走廊里/我第一次看見它是癟的”（《1966年的大象》）。為什么是“最后一支鉛筆”？為什么“教室的黑板上沒有字”？為什么“范玉英老師的白色高跟鞋掉在走廊里/我第一次看見它是癟的”？這些疑問現(xiàn)在看來似乎很容易理解，但是在詩人的記憶中，卻是一種歷史性的真切記憶?？梢哉f這種記憶方式是對歷史的更為精確、細致的講述。對于一個孩子來講，歷史的風暴帶來的不是理性的思考，而是恐懼與困惑在心靈和潛意識中的沉積于刻痕。而這些沉積只能是以那印象深刻的細節(jié)記憶標示的。當縫紉機從“天堂的一陣陣小雨”突然“變成一具黑鑄鐵/重重砸下/騰云駕霧的腳/瞬間瘸了”（《縫紉機》）；當鞋匠必須為“他修補的鞋走上了完全不同的道路”（《縫紉機》）負責的時候，這些鮮活的記憶成為歷史真實的肉身。于堅在此沒有簡單站隊和表明立場，通過記憶，讓歷史生成。所謂“道成肉身”，在這里就表現(xiàn)為歷史通過個人化的、具體的記憶和經驗細節(jié)得到充實，這是詩歌在言說，道體在顯形。

三、道成肉身：讓語言言說

讓語言言說就是讓世界言說，讓“道體”言說。惟其如此，語言或者詩歌才能超越時間、超越歷史、超越主觀意志而抵達存在之澄明。所謂“道成肉身”即是從存在到言說的一次性抵達。對于堅而言，這種語言本體論的自覺使其在處理不管是歷史題材，還是地域經驗，都能夠飛翔于對象之上，在語言的翅膀上準確測度詩意的廣度與深度。例如這兩首寫“大象”的詩歌。于堅曾多次寫到“大象”。在《大象第12章》中，有形的大象在精確的語言撫摸中變成了無形之“象”。在這里，大象成為歷史的遺存，成為超越時間與權力的存在：“灰色的原始資料/父親在宇宙的檔案袋中沉睡/統(tǒng)治它/國王尚不夠格/黑暗的肚腩碾過沼澤”。但是，這種超越依然是通過語言的具象言說實現(xiàn)的，語言在此只不過構成這種超越的表現(xiàn)形式。大象的意義不再是地方景觀和簡單的修辭意義上的存在，而化身為“偉大的民工/要去彼岸建造教堂/亦或午睡？”大象的這種超越性乃是語言的超越性，或者說大象本身即是某種語言言說的隱喻。因此，“那個遙遠的下午亞細亞森林很熱/蒼老的巨臀在為一只銀雀阻擋季風”就不僅僅是反映層面的語言描寫，而是語言自主展開、獨立運轉，顯現(xiàn)存在的某種精神隱喻。表面上看是有形之象，但是其中又分明于影影綽綽之間閃爍著無形之象的面容?！?966年的大象》同樣如此。這里的“大象”顯然是隱喻意義上的，但是它是通過大象的有形、具體化言辭進行言說的，“紅色大象成群走過廣場/揮動著尖叫的長鼻子/太陽轉身的速度就像它們的囚犯/巨大的空虛 終于在表面獲得充實”。在這里，言說的不是歷史的、文化的或者政治性的抒情主體，而是存在的主體、語言主體，即于堅所謂“道體”。一代人狂熱的歷史生存，通過“紅色大象”這極具超現(xiàn)實主義色彩的意象得到深度揭示。它“尖叫的長鼻子”“轉身的速度”“巨大的空虛”與表面的充實，是歷史的道體在語言中的現(xiàn)身。在歷史與個人的想象之間，語言通過道成肉身的言說抵達了個人化的存在真理和歷史真相的體認。

甚至，于堅毫不回避直接從漢字出發(fā)來審視歷史。例如這首《漢字在黑暗中崩潰……》

漢字在黑暗中崩潰 解體

橫豎撇捺穿著紅色芭蕾舞鞋

回到原始 跳鐵蹄之舞 道生一

一生二 二生三 三生萬物

哪怕只剩下一橫 文明也會復活

66年夏天我在故鄉(xiāng) 一少年

不懂哲學 不知道宇宙玄機

我只是緊握著身上 那生機勃勃的

一豎 在虛無的包圍中 絕不放手

在詩人眼中，漢字的崩潰即是文明的崩潰、歷史的崩潰。拯救文明，就要從拯救漢字入手。此時，漢字所指涉的“道體”與身體的拷合和語言與歷史的多重扭結，更加強化了語言的本體作用。抓住漢字之根就是抓住了生命之根，這是本能，即便“不懂哲學/知道宇宙玄機”，但是并不影響“我只是緊握著身上/那生機勃勃的/一豎/在虛無的包圍中/絕不放手”。道成肉身，就是道通過語言，通過詩歌顯現(xiàn)，從而在語言中澄明那永恒之在。

四、作為語言之存在的地方性

近年來，在漢語新詩領域，地方性（或地域性、詩歌地理、本土性等概念）成為一個顯詞。不管是從題材內容層面，還是從文化政治學層面來看，地方性多被作為一種對象化和工具化的范疇來使用，這就使得其美學限度和內涵被大大縮減。于堅從語言本體角度來思考地方性問題，則從存在論的意義上敞開了地方性概念的詩性空間。誠然，地方性有其經驗層面的客觀性基礎，但是作為一個詩學概念，它更是語言言說和建構的結果。不過，這種建構強調的不是主體想象意義上的“無中生有”，而是一種先驗基礎上存在之澄明，語言的存在。因此，面對地方性時，詩人不是一個主動的創(chuàng)造者，而是言說的中介，客觀顯露存在的場所。于堅地方書寫中那種客觀、內斂、冷靜的語調正是基于這種語言立場。他不是在創(chuàng)造地方性、反映地方性特征，而是讓地方性在語言中生成、顯影和寂滅。以《云南陸軍講武堂》為例，在這里他沒有懷古傷情，而是在客觀的敘述中讓存在在語言和時間中顯影：“云南陸軍講武堂/1909年開辦在翠湖公園旁邊/挨著文廟 畢業(yè)過一批中尉/少將 二等兵 扛著槍 排著隊/為祖國 故鄉(xiāng) 堂堂正正 /隊伍里沒有小人 大刀橫亂世/素顏洗長巾校長龍云/彝族昭通人 來自滇東北大峽谷的/一只鷹”。當然，詩意需要在有機的整體性中產生，作為歷史遺存的云南陸軍講武堂現(xiàn)在卻是作為現(xiàn)代旅游業(yè)的消費品存在的：“如今舊房間里陳列著些死者像/游客握著塑料礦泉水瓶瓶/東張/西望沒有一個會開槍”。于是，在現(xiàn)代與歷史的異度空間中，個人化想象的催化使得每年飛來的西伯利亞海鷗成為存在的語言肉身。于堅通過兩種語言敘事之間的對比實現(xiàn)了存在的詩性呈現(xiàn)和張力空間的生成。

這種對語言的本體自覺，使于堅對地方性的理解從一種經驗論上升為一種本體論。似乎云南成為一種先驗的存在，時刻召喚詩人日日夜夜的談論，“我們住在這里生下了小孩/我們日日夜夜談論著云南”（《日日夜夜談論云南》）。對云南的談論既是詩人生存的方式，也是生命繁衍、延續(xù)的方式。日日夜夜的談論就是“我們”對存在的語言召喚和表達，就是存在的不斷抵達。它構成地方生存充實的肉身，不管是“烏鴉 劍麻 麻布和蒼山十九峰”，還是“一盞燈 一輛馬車 一袋蕎子”，它們都是地方經驗的現(xiàn)身。日日夜夜地談論就是一種語言的生成、詩意的沖動，就是對地方性存在的一步步逼近，人在對云南的談論中生存和死亡。地方性言說的“饒舌”不是一種技藝，更是生命和詩歌最初的語言形式和存在的完成形式，正因如此，在《日日夜夜談論云南》中，于堅開始于日日夜夜的“饒舌”，同時也結束于日日夜夜的“饒舌”，這是語言、生命和地方性多重扭結的存在形式，更是詩人面對地方性的精神姿勢：

我們日日夜夜饒舌 談論著親愛的云南

談論那些凸凸凹凹的山崗 寨子 狗 樹林

大路和小道 我們談論祖先 布匹和雨季

當我們停止談論 回到黑暗中 我們睡在這里

一個成熟的詩人，不能僅僅總是停留在此時此地的對象世界和目光的遠處，更需要在目光的后面開鑿出另一雙眼睛，在此岸與彼岸的交叉跑動和自由切換中發(fā)現(xiàn)生存的秘密。這就需要從語言和個體存在的本體視角審視自我與世界。如果說，詩人命中注定要建造通向永恒真理的語言巴別塔的話，那么，他必然成為“偉大的民工要去彼岸建造教堂”。詩歌，就是從此岸出發(fā)，在語言中建造永恒真理的教堂。