論理查德·羅蒂“想象力”概念

李曉林

美國新實用主義哲學家羅蒂在《偶然、反諷與團結》一書導言中說明此書要建構的是“自由主義烏托邦的詩性文化”，并視“想象力”為文化進步的“刀刃”。羅蒂的反形而上學立場和審美主義傾向，使其“詩性文化”具有鮮明的“后現代”和“詩性”特質。羅蒂的“想象力”概念是對于杜威“道德想象力”的繼承，是對于浪漫主義的實用主義重構，也有語言學轉向背景和后現代主義邏輯。

一、羅蒂“詩性文化”建構

羅蒂在《哲學和自然之鏡》中提出“教化哲學”以與“系統(tǒng)哲學”對照，在《后哲學文化》中提出“后哲學文化”并將其作為“小寫的哲學”以與“大寫的哲學”對照，在《偶然、反諷與團結》以及一些訪談中則以“詩性文化”作為關鍵詞，可見羅蒂思想中“哲學”淡化而“文化”凸顯。具體而言，羅蒂“詩性文化”是文學取代宗教、哲學主導地位而注重“想象力”的文化；“詩性文化”推崇文學之于個人完美和人類團結的作用；在此“文學”不僅包括小說、詩歌等傳統(tǒng)文學體裁，也包括新聞報道、民俗志等，甚至在語言的隱喻意義角度將“哲學”也理解為“文學”；羅蒂“詩性文化”主張“自由主義”和“反諷主義”，倡導個體成為“自由主義的反諷主義者”（a liberal ironist）。

羅蒂的“詩性文化”與斯諾的“人文文化”、布魯姆的“文學文化”既有相通之處也有差異。1959年，作為物理學家同時又是文學家的英國學者斯諾在劍橋大學做了主題為“兩種文化”的講座，斯諾認為科學文化（the science culture）和人文文化（the humanity culture）二者是分裂的，甚至認為科學文化受到了人文文化的壓迫。斯諾注重科學家的道德身份，“在道德生活方面，他們是知識分子中最健全的群體，因為科學本身就有道德成分，并且?guī)缀跛械目茖W家都有他們自己對道德生活的判斷”（斯諾9—10）。斯諾指出的兩種文化分裂的現象在當今社會愈益嚴重，兩類知識分子彼此言語不通的事實也更為明顯。斯諾的“人文文化”是相對“科學文化”而言的，以確立“人文文化”和“科學文化”二者對立為前提，認為“科學文化”具有與“人文文化”截然不同的性質，并捍衛(wèi)“科學文化”的道德價值。羅蒂的“詩性文化”與斯諾“人文文化”是有差異的，即斯諾“人文文化”主張“人文文化”和“科學文化”的對立，羅蒂則從語言隱喻性、認知的“范式”角度解構了“科學文化”的科學性，按此邏輯“科學文化”和“文學文化”的區(qū)分只是相對而非絕對的，因此羅蒂的“詩性文化”既是后神學文化、后哲學文化，也是后科學文化。另外，盡管羅蒂提到“文學文化”（the literary culture）的時候多引用布魯姆，但不是將布魯姆作為其鼻祖，而是認為“文學文化”已經有200多年的歷史。羅蒂將西方文化分為三個階段：宗教為主導的文化（中世紀）、哲學為主導的文化（啟蒙運動）、文學為主導的文化（浪漫主義之后），文學文化不是從上帝或真理獲得救贖，而是“文學通過制造盡可能多的人類熟悉的形象提供救贖”（《哲學的場景》64）?？梢哉f羅蒂的“詩性文化”與布魯姆的“文學文化”都是200多年來“文學文化”大潮中的支流。

法國當代文學理論家馬舍雷《文學在思考什么？》一書關于“文學時代”的論述能夠佐證羅蒂上述“文學文化”的觀點。馬舍雷梳理了歷史上文學和哲學的“混合”，即哲學家可以兼有詩人或音樂家的身份、哲學文本中兼有文學，而兩者的“正式分割”發(fā)生在18世紀末，比如狄德羅被認為是文學家、康德被認為是哲學家，1800年斯達爾夫人《從文學與社會機構的關系論文學》被認為是這一分割的標志，“文學時代從開啟到現在大約已有兩個世紀”（8—9）?？梢钥闯鲴R舍雷的“文學時代”契合了羅蒂關于“文學文化”已有200多年歷史的觀點，而且馬舍雷和羅蒂都把浪漫主義作為文學占據文化主導地位的起點。羅蒂的“詩性文化”與其“后哲學文化”概念一體兩面，是推崇想象力、同情心、個人創(chuàng)造的“后形而上學文化”；如果說“后哲學文化”體現了其與“哲學”的關系即是解構了傳統(tǒng)哲學之后的文化，“詩性文化”則說明這種文化的性質是“詩性”即注重想象力；“后哲學文化”和“詩性文化”的典范人物都是文學批評家；就“后哲學文化”和“詩性文化”的細微差異而言，后哲學文化還是體現“解構”的意味即對以形而上學為核心的傳統(tǒng)哲學的反動，而“詩性文化”更多體現出建構的一面。

二、羅蒂“想象力”概念的三個維度

羅蒂對于“想象力”的界定，可以從以下幾個方面把握：個人生命完美角度的想象，浪漫主義提供了典范；對他人所受苦難的想象，批判現實主義小說可資借鑒；對未來社會的烏托邦想象，是“強健詩人和烏托邦革命家”朝向未來的美好希冀。

第一，個人生命完美角度的想象力。

羅蒂放棄了形而上學和神學“共同人性”概念，接受了對于人性的歷史主義解釋。羅蒂區(qū)分了兩類歷史主義者，一類致力于“自我創(chuàng)造”（selfcreation）和“私人自律”（private autonomy），比如海德格爾和?？?，一類致力于建設“公正自由的人類共同體”（a more just and free human community），比如杜威和哈貝馬斯。羅蒂并不試圖統(tǒng)一兩種理論，甚至認為“任何哲學或理論學科”都不可能統(tǒng)一這兩種理論，而是提供了自己的解決方案即從語匯上進行公私區(qū)分：認為海德格爾和?？乱活愓軐W家的意義是有益于“個人完美”（private perfection）卻無關于公共領域，而杜威、哈貝馬斯之類哲學家的意義是有益于“人類團結”（human solidarity）而弱于為私人領域提供典范。

羅蒂之所以將海德格爾、福柯一類哲學家的意義劃歸為“個人完美”，邏輯前提之一，是羅蒂認為他們的理論要么無關于社會進步、要么有反社會傾向，其實是低估了他們著作的意義，羅蒂后期訪談中有所更正，承認他們的思想可以間接地作用于公共領域。邏輯前提之二，是“生命的偶然”觀，認為個體生命的意義在于獨特性，不能成為他人的復制品，所以要進行存在主義式的自我實現。邏輯前提之三，是語言學轉向的理論背景，個體的“自我創(chuàng)造”體現為新語匯的創(chuàng)造，以擺脫前人僵死的語匯進行差異思考和再描述，在此意義上羅蒂將德里達稱為“最有想象力的人”。

由于自我創(chuàng)造首推新語匯的創(chuàng)造，因而浪漫主義文學和美學成為典范。比如英國詩人布萊克的詩歌想象力之豐富、風格之獨特都是令人驚嘆的，但是布萊克卻不歸功于自己，而是將想象力視為一種依賴神啟的精神力量?？吕章芍我矊⑻觳诺奶卣骼斫鉃橄胂罅?，想象活動不是天馬行空無所依侍，而是最終歸結到神，神的意志是天才詩人創(chuàng)造力的源泉。這些觀點都有柏拉圖主義的回響。當浪漫主義者把心靈比作燈或蠟燭，不僅是指藝術家的心靈照亮世界萬物，不僅是指藝術作品是藝術家的獨創(chuàng)，同時可能意味著，這光亮不過是對永恒之光的分有。德國學者烏爾夫·舒?zhèn)愗惛竦闹鳌独寺髁x和實用主義：理查德·羅蒂的詩性文化概念》論及羅蒂的實用主義對于浪漫主義的改造（Schulenberg 5），舒?zhèn)愗惛裰赋隼寺髁x并未徹底放棄形而上學而羅蒂解構了形而上學并使其失去神秘，可謂非常中肯的評價。如果說公共語匯比如“苦難”“正義”“團結”的想象還是有據可依的，可以進行歷史、文化、政治制度之間的比較，而個人完美角度的想象力則是人類精神的極致，比如克爾凱郭爾作為“孤獨個體”的獨特思考，比如王國維“偶開天眼覷紅塵，可憐身是眼中人”的徹悟，比如里爾克“仿佛遙遠的花園從空中凋零”的奇異經驗。

從羅蒂自身而言，他對“個人完美”的理解可以劃歸“審美主義”（aestheticism）。羅蒂自傳《托洛斯基與野蘭花》表明了始于少年時期而貫穿終生的對于野蘭花的熱愛。寫于生命終點的《生命之火》短文中，羅蒂談及得知患有無法治愈的胰腺癌后與表親和兒子的一場談話，當身為牧師的表親問他是否將皈依宗教，羅蒂拒絕了；當兒子問他是否能從哲學得到慰藉，羅蒂的回答是“不”，認為無論是伊壁鳩魯還是海德格爾關于死亡的沉思都不能提供意義；當兒子追問什么對他有作用，羅蒂脫口而出的是“詩”，認為詩歌能使他感受到人生的意義。羅蒂對于人生旅途中沒有花更多時間于詩歌表示了遺憾，因為“擁有豐富詞匯的文化比擁有貧乏詞匯的文化更有人性、也更脫離動物狀態(tài)；當每一個男人和女人回憶中滿是詩篇，他們將成為更完滿的人”（Voparil and Bernstein 521）。引文可以清晰地看出羅蒂將私人領域里生命的意義給予了新語匯的創(chuàng)造，因為對自然和藝術的審美體驗可以豐富個體的心靈，使人生得到細微處的感動和美麗。如此，無需神靈，無需永恒。

第二，對于人類苦難的想象力，進而引發(fā)同情、達至人類團結。

羅蒂“詩性文化”作為后宗教、后哲學、后形而上學的文化，其反基礎主義、反本質主義傾向使得其自由主義是最低限度的，即羅蒂將史珂拉的“殘酷為首惡”（putting cruelty first）認同為自由主義的底線，主張個體在公共領域成為“不要殘酷”（don’t be cruel）的自由主義者。羅蒂認為文學能夠激發(fā)人的想象力，進而激發(fā)情感的靈敏度（sensitivity），因此人能夠擺脫對陌生人的冷漠或者麻木，如此人類團結“被創(chuàng)造出來”（be created）。羅蒂認為個體在私人領域應該致力于個人完美，而在公共領域應該成為最低限度的自由主義者，無論在理論還是在實踐上兩者并不矛盾。

羅蒂將文學視為提升道德進步的最好途徑，“對道德進步來說，文學更重要，因為它有助于擴展人們的道德想象力[……］使得我們更加敏感了。哲學對于以道德原則的形式概括以前的種種道德上的洞見是有益的，但它并沒有做太多創(chuàng)造性的工作。比如說，諸種哲學反思對于消除奴隸制并沒有太大助益，但關于奴隸生活的種種[文學性］敘述則對此大有貢獻”（《實用主義哲學》313）。這句話中對于“文學比哲學重要”的理解建立在“對道德進步而言”的前提下，認為哲學偏于理論探討而弱于個體處境和命運的展現。在此意義上，羅蒂以是否有益于現實問題的解決作為衡量文學和哲學重要性的標準，未免是對哲學的苛求。在《海德格爾、昆德拉與狄更斯》一文中，羅蒂認為“海德格爾想象的范圍盡管十分廣泛，但主要局限于哲學和抒情詩的范疇，局限于那些他賦予‘思想家’和‘詩人’頭銜的人的著作”（《哲學、文學和政治》30）。因而就公共領域而言，羅蒂將狄更斯作為“反海德格爾的例子”，以狄更斯“道德反抗的小說”代替海德格爾哲學論著。只能說是羅蒂基于對社會現實問題的關注做出的取舍，并不是作為衡量狄更斯和海德格爾高下的準繩。

第三，烏托邦想象力。

羅蒂認為由于人類的想象力是沒有止境的，因而詩性文化建構也是無止境的烏托邦想象。人類想象力，不僅是對已然發(fā)生的社會事件的想象，不僅是對可能發(fā)生的社會事件的未雨綢繆，而且包括對于未來美好生活和社會藍圖的想象。

烏托邦（Utopia）一詞由于莫爾《烏托邦》一書而廣為人知，莫爾之后的西方學界有大量的烏托邦著述和研究著作出版，并將其《烏托邦》作為效仿的典范。由于認識到人類歷史上各種烏托邦想象的空想性質或其極權主義傾向，當代學者們解構著烏托邦并將當今時代稱為“反烏托邦時代”（the anti-utopian age）。羅蒂分析過奧威爾《1984》這一著名的“反烏托邦小說”，作為后現代學者也理應質疑“烏托邦”之類設計，然而羅蒂卻依然進行著烏托邦重構。美國加州大學歷史學教授雅各比《不完美的圖像：反烏托邦時代的烏托邦思想》一書區(qū)分了兩種烏托邦傳統(tǒng)：藍圖派的烏托邦傳統(tǒng)（the blue print tradition）和反偶像崇拜的烏托邦傳統(tǒng)（the iconoclastic tradition）（8），前者是對未來的烏托邦以細節(jié)刻畫，后者卻并未提供細節(jié)，而是依據人類想象力的力量。按照這一區(qū)分，羅蒂應該被劃歸于“反偶像崇拜的烏托邦傳統(tǒng)”之列。如果說前人的烏托邦想象要么穿越到了時間上的未來世界、要么設定了空間上的遙遠異邦、要么虛構了遠離塵世的桃花源、要么依托著經濟上的財產公有、卻不回答如何從當下現實抵達這一美好所在、未免流于空想的話，那么羅蒂的烏托邦想象則放棄了對于細節(jié)的刻畫、立足于現實、把希望給予了人類想象力而進行漸進式改良。就羅蒂烏托邦建構的“詩性”特質而言，羅蒂寄希望于“強力詩人和烏托邦革命家”的“想象力”來不斷完善自由主義社會。羅蒂高度贊賞浪漫主義對于人類未來的熱情想象，比如雪萊的“世界大同”想象、比如惠特曼激勵人心的樂觀精神。作為后現代學者，羅蒂的烏托邦想象則具有反諷主義特質，即對烏托邦話語持續(xù)不斷的質疑，理論上能夠避免烏托邦走向空想和極權主義。

三、羅蒂“想象力”概念的意義

西方美學史上，對于想象力最重要的理論闡發(fā)來自康德美學，康德《純粹理性批判》中的“想象力”概念是從認識論角度解決“人的認識如何可能”，《判斷力批判》中的“想象力”則從想象力與知性關系角度區(qū)分了優(yōu)美和崇高、從想象力自由游戲角度論及天才和藝術創(chuàng)造。海德格爾《康德與形而上學疑難》從存在論視域闡發(fā)了康德的《純粹理性批判》，將之理解為形而上學奠基，其對康德“想象力”的闡發(fā)不僅試圖發(fā)掘康德思想中的現象學資源，而且試圖建構自己的基礎存在論。阿倫特《康德政治哲學講稿》從政治哲學的視域闡發(fā)康德《判斷力批判》“先驗想象力”概念，即強調康德的“想象力”是“使不在場的變?yōu)樵趫觥钡哪芰?，從而使個體能夠超越私人領域達至對政治共同體的關切。

羅蒂作為后形而上學文化的提倡者，不再從形而上學角度把握“想象力”，無論是“先驗”還是“存在論”都為羅蒂放棄，羅蒂繼承發(fā)展的是杜威的“道德想象力”概念。盡管杜威《藝術即經驗》指出了藝術與道德的內在聯系，卻并未清晰界定“道德想象力”的內涵，按其思路，是人類作為“活的生物”對其環(huán)境做出的反應，因而“道德想象力”是一個經驗主義和自然主義的概念。美國學者費什米爾將杜威意義上的“想象力”區(qū)分為兩類：一是“移情投射”——“采取他人的立場刺激我們克服我們偶爾麻木不仁的狀態(tài)”，二是“創(chuàng)造性地發(fā)掘情景中的種種可能性”——即“根據事物之能是而具體感知所面臨的事物之所是的能力”（費什米爾99）?？梢哉f，這兩重意義的“想象力”都為羅蒂所繼承發(fā)展。羅蒂對于納博科夫小說《洛麗塔》的闡釋，就從“敘事倫理”角度解讀出韓伯特從麻木不仁到敏感到他人的痛苦，因而這類美感享樂為主的小說也有道德啟迪意義，所以羅蒂主張“背棄理論，轉向敘事”（against theory and toward narrative）。羅蒂對于奧威爾和狄更斯之類作家的重視，就在于小說作為“敘事”比哲學理論更能直接展現個體所經受的“殘酷”，從而發(fā)揮“不要殘酷”的作用。

羅蒂作為后現代哲學陣營中的一員，已經放棄了神學和傳統(tǒng)哲學的語匯，所以他將人類團結的基礎放到“想象力”，羅蒂舉例說，富人對于窮人的幫助不是基于哲學或宗教信念，不僅是富人感到安全了，“也是因為他們的想象力足以把握到窮人是什么樣的”（《實用主義哲學》323）。羅蒂的這個例子，對于富人幫助窮人的原因并未提供“共同人性”之類依據，也并非對于“想象力”一詞的濫用，從杜威“移情投射”角度可以說明富人能夠經由想象力達至對于窮人悲慘狀況的體察、情感的敏感度得以提升。

就公共領域而言，羅蒂的新實用主義對于浪漫主義進行了改造，放棄“無限”“內心深度”之類概念，代之以對當下社會問題的解決。羅蒂《普遍主義的宏偉、浪漫主義的深奧和人文主義的界限》一文中指出，實用主義并非浪漫主義的另一版本，而是另一種選擇。如果說浪漫主義有柏拉圖主義傾向的話，那么實用主義就是一種世俗化哲學，認同人類的有限性，注重社會的改造。羅蒂的實用主義將柏拉圖主義的“宏偉”和浪漫主義的“深奧”都置于個人完美意義上，在公共領域則認可自身為“常識性的有限主義者”并致力于現實社會的完善。羅蒂對于浪漫主義進行了實用主義發(fā)展，將浪漫主義核心理解為“想象力優(yōu)先于理性”，是“改變社會實踐的能力”，“成為有想象力的[……］就是做出某種新的事情，并足夠幸運地使這種新奇性得到周圍人的接受并被吸收到他們的行事方式中去”（《實用主義哲學》19）。這句引文的關鍵不在于“新奇性”，如果“想象力”止于新奇性，那么想象與幻想無異，關鍵在于能夠化為實踐。然而正如郝大維所言，羅蒂其實也是一個浪漫主義者。羅蒂以文學“想象力”完善民主社會、建構烏托邦的思路，依然延續(xù)著席勒以來的審美烏托邦想象。

如果說羅蒂“想象力”概念有何需要警覺之處，首先是夸大了“強力詩人和烏托邦革命家”的“想象力”推動社會前進的作用。按照羅蒂的邏輯，“強力詩人和烏托邦革命家”應該是“自由主義的反諷主義者”，然而成為一個最低限度的自由主義者相對容易，成為一個不斷自我質疑的反諷主義者卻很困難。困難的原因，“強力詩人和烏托邦革命家”不僅從思想上更容易陷入柏拉圖主義的“宏偉”和浪漫主義的“深奧”，而且也更容易沉迷于“領袖”“先知”“神父”“精英”的身份幻覺中。他們的“想象力”既有促進社會完善的一面，也有可能使烏托邦想象演變?yōu)楝F實中的集權主義和專制主義，所以與其寄希望于他們成為反諷主義者，不如寄希望于民眾的啟蒙，讓民主成為外在制約力量。

羅蒂“想象力”概念需要注意的第二點，是以“想象力”來培養(yǎng)“我們意識”未免是對自由主義者的苛求、而對“他們”缺乏警惕。在《偶然、反諷與團結》中，羅蒂將海德格爾、福柯之類哲學家的意義局限于個人完美意義上，認為其著述之于公共領域沒有意義，可謂有失偏頗。正如郝大維所言，按照羅蒂對于自由主義的界定，即史珂拉“殘酷為首惡”的主張，?？虏粦慌懦谧杂芍髁x者之外，因為關于疼痛和屈辱“沒有現代哲學家像?？乱粯訉懙萌绱松鷦痈腥恕保℉all 155）。至于羅蒂為何將?？屡懦谧杂芍髁x者行列，郝大維認為源于羅蒂對于“自由主義者”的界定，即除了認同“不要殘酷”還應該有“人類團結”的渴望或曰“我們意識”（we-consciousness），而?？氯狈Α拔覀儭钡恼J同感，沒有“公共道德身份”（a public moral idendity）建構。筆者認為，羅蒂對于“自由主義者”的界定從“不要殘酷”擴大為“我們意識”，其實是把很多同路人排除出去，是不恰當的。尤其是崇尚自由和個性的藝術家和哲學家，當他們從理論上呼吁、從行動上阻止殘酷事件的發(fā)生，確實不必要求他們對于受苦受難者的“我們意識”。羅蒂認為在他的“詩性文化”烏托邦中，“人類團結[……］作為一個要達到的目標，并不是依靠探究而是通過想象力、將陌生人想象為受苦同伴的能力”（Rorty pxvi）。羅蒂“將陌生人想象為受苦同伴的能力”是后宗教的宗教，沿襲了基督教的博愛精神，“受苦同伴”一詞預設了陌生人的弱者地位和同伴身份而未考慮陌生人的潛在威脅，事實上有些陌生人永遠是“他們”而非“我們”，或者說“我們”可能被“他們”同化卻無法把“他們”擴大進“我們”的陣營，歐洲難民問題提供了鮮活的例子。

總之，相比傳統(tǒng)理論，羅蒂弱化了“想象力”虛幻的一面，強化了其現實維度，即從偏重美學意義的想象力轉向了政治、道德意義的想象力。羅蒂力圖盡量擴大“我們”的陣營，把不同體制和種族、民族的“他們”視為“我們”。羅蒂出發(fā)點的善意也是他理論的弱點即不切實際，將哲學化為“民主政治”的努力作為人文知識分子的堅守，顯出堂吉訶德大戰(zhàn)風車一樣的勇敢，卻也顯得悲壯而非可笑。人文知識分子除了堅守理想搖旗吶喊，能夠做什么具體的事務呢？沒有了這些堅守，政治無異于權謀，社會無異于叢林。當羅蒂談到核武器時，他是悲傷無力的，但是他懷有希望，把希冀和信任給予“強力詩人和烏托邦革命家”以及未來的人類。羅蒂要破解的難題，是現實社會的殘酷和不公正，而不是理論上的僵局，所謂“理論上的僵局”對他而言不過是話語建構。所以羅蒂的“想象力”概念在理論上或許并無獨特建樹，在社會實踐上卻是非常有用的工具。羅蒂給予我們的思想財富，與其說是后現代思想家的解構精神，不如說是對當下問題的敏感，是對自己生命的豐富和對自己時代的把握。羅蒂對于人類未來的信心、對于文學功能的信心，應該引發(fā)中國知識分子思考：作為個體我們是否有個人完美向度的想象力？作為同類我們是否有對他人殘酷處境、絕望內心的想象力？作為公民我們是否已經喪失了對于人類命運共同體的想象力？作為人類我們是否還有對人類文明走向何方的想象力？

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