作為共通感的美感
——審美之中的共通感問題研究

劉旭光

在日常經(jīng)驗(yàn)中，常常會(huì)有這樣一個(gè)現(xiàn)象：在我們觀看、聆聽和評判，特別是創(chuàng)造一個(gè)事物的時(shí)候，會(huì)被一種“感覺”控制著，要么是一種“和諧感”，要么是一種“舒服感”，要么是一種“自由感”……這種感覺或者心意狀態(tài)，決定著我們的“愉悅”，我們往往統(tǒng)稱之為“愉悅感”。愉悅感在日常生活中指引著我們的行為，它往往既是目的，也是尺度。這種“愉悅感”在近代以來，被稱之為“美感”。

美感是一種“感受”，既然是感受，就應(yīng)當(dāng)是通過“感官”獲得的，可問題是，愉悅感究竟是感官自己的應(yīng)激性反應(yīng)，還是說，愉悅感先于每一次感官感受，先天存在于我們的認(rèn)知能力中，并且不斷被具體的感官經(jīng)驗(yàn)激活？當(dāng)人們開始對審美活動(dòng)進(jìn)行反思時(shí)，這構(gòu)成了最初的難題。但有一點(diǎn)是共識(shí)：美感首先是一種感受，因此，中國人用“品味”這個(gè)詞，西方人用“tasty”，來言說美感愉悅在感受中的獲得。

在日常經(jīng)驗(yàn)中人們往往可以發(fā)現(xiàn)，通過感官獲得的愉悅感是具有普遍性的，這種普遍性在審美中有時(shí)候是民族性的，有時(shí)候是地域性的，有時(shí)候是階級性的，甚至還有年齡的普遍性，情況異常復(fù)雜，但總還具有某種意義上的普遍性。這種普遍性哪里來？當(dāng)人類對審美活動(dòng)進(jìn)行理論反思時(shí)，就不得不面對這些難題：美感首先是一種愉悅感，但這種愉悅感的來源——經(jīng)驗(yàn)性的還是先天的？它的普遍性——是不是具有超越于個(gè)體感官差異之上的一般性？它的產(chǎn)生的機(jī)制——是本能反應(yīng)，還是判斷的結(jié)果？都成為棘手的難題。

一、有沒有“純粹審美”？

提這個(gè)問題，是因?yàn)槿绻艿玫娇隙ǖ幕卮?，就能夠解釋審美?jīng)驗(yàn)中的普遍愉悅現(xiàn)象。在具體的審美經(jīng)驗(yàn)中，確實(shí)有一種可引發(fā)愉悅的具有普遍性的感覺，這至少具有局部的普遍性，因此審美愉悅，或者說美感至少可以被設(shè)定為一種源自感性的普遍愉悅，這種預(yù)設(shè)是現(xiàn)代美學(xué)的起點(diǎn)，問題是，這種普遍愉悅是怎么獲得的？

這個(gè)問題必須從兩個(gè)角度來回答，一個(gè)方面是能夠引起愉悅的對象一定具有某種普遍性；另一方面，我們有感性地把握到這種內(nèi)在普遍性的能力。

感官感受往往是主觀性的，個(gè)體差異非常明顯，而且感官還容易形成對于對象的適應(yīng)性，為此早期的經(jīng)驗(yàn)論者們相信，一定有一種內(nèi)在的感官，是這種普遍性的根據(jù)。這個(gè)猜想來自英國的經(jīng)驗(yàn)論。

關(guān)于審美愉悅是怎樣獲得的，夏夫茲博里所代表的經(jīng)驗(yàn)論者一方面像柏拉圖一樣相信感性事物內(nèi)部有一種精神性的，更高層次的美，“這種美不僅形成了我們稱之為單純形式的東西，而且是［……］所有美的原則、根據(jù)和源泉”（Shaftesbury 323—24）。問題是，“精神”是不是可以被感性地認(rèn)識(shí)到？為此，夏夫茲博里認(rèn)為領(lǐng)悟內(nèi)在精神卻必須憑借另外的能力，這種能力他稱之為“內(nèi)在的眼睛”。

當(dāng)行為被觀察到，當(dāng)人的情感和激情能被人覺察到（大多數(shù)人感覺到的同時(shí)就已經(jīng)能分辨），一只內(nèi)在的眼睛就立即會(huì)加以分辨，看到漂亮的和標(biāo)致的，就會(huì)心生喜愛和愛慕。（夏夫茲博里326—27）

通過“內(nèi)在的眼睛”就獲得愉悅，這僅僅是一個(gè)猜想，但卻從理論上能夠回答通過感官而獲得的普遍愉悅是如何可能的。沿著這個(gè)思路，夏夫茲博里的門徒哈奇生認(rèn)為，人依靠一種特殊的先天能力，即“內(nèi)在感官或趣味”感覺到美。這種感受美的能力，作為內(nèi)在感官，是一種先天能力，與外在感官一樣是直覺性的。這個(gè)假設(shè)或許能夠解釋我們?nèi)绾卧趯徝乐型ㄟ^一種直覺性的直觀獲得普遍愉悅，就好像是通過感官直接獲得的一樣。

經(jīng)驗(yàn)主義者的這兩個(gè)假設(shè)——對象內(nèi)在地包含著一種可以引發(fā)精神愉悅的普遍性；主體內(nèi)在地具有一種類似感官一樣的直覺器官，可以把握到對象內(nèi)在的普遍性——變成了后世解釋美感經(jīng)驗(yàn)之普遍性的兩個(gè)思路：前者相信在美的事物中具有一種內(nèi)在的普遍性，后者相信“審美”是一種“純粹能力”。

審美是不是一種“純粹能力”？這個(gè)問題在十八世紀(jì)有爭議，英國的經(jīng)驗(yàn)論者顯然相信有這么一種純粹能力，但他們不能分析出這種能力。維柯這樣的人文主義者相信有這樣一種進(jìn)行審美與藝術(shù)創(chuàng)造的純粹能力，他稱之為“詩性智慧”。但是鮑姆嘉通不承認(rèn)有這樣一種純粹能力，他認(rèn)為審美是諸多能力的綜合，統(tǒng)稱為“低級認(rèn)識(shí)能力”（Baumbarten 202）和“類理性能力”的綜合。因此，顯然不存在一種“純粹的審美能力”。

但是這個(gè)結(jié)論會(huì)把審美推入一個(gè)完全經(jīng)驗(yàn)化的領(lǐng)域中，按鮑姆嘉通的這種分析，審美無非是認(rèn)識(shí)的一種綜合效果，而不是純粹的先天能力。

鮑氏的這種分析引起了康德的注意，鑒賞判斷，或者說審美，究竟是不是一種純粹能力？康德最初對這個(gè)問題持否定的態(tài)度，在《純粹理性批判》的一個(gè)注腳里他作了這樣一個(gè)說明：

“有德國人目前在用‘Asthetik’這個(gè)詞來標(biāo)志別人叫作鑒賞力批判的東西。這種情況在這里是基于優(yōu)秀的分析家鮑姆加通所抱有的一種不恰當(dāng)?shù)脑竿?，即把美的批評性評判納入到理性原則之下來，并把這種評判的規(guī)則上升為科學(xué)。然而這種努力是白費(fèi)力氣。因?yàn)樗氲降囊?guī)則或標(biāo)準(zhǔn)按其最高貴的來源都只是經(jīng)驗(yàn)性的，因此它們永遠(yuǎn)也不能用作我們的鑒賞判斷所必須遵循的確定的先天法則，毋寧說，鑒賞判斷才構(gòu)成了它們的正確性的真正的試金石”（康德，“純粹”26）。

如果不具有先天法則，那么審美就是完全經(jīng)驗(yàn)性的，不可能具有普遍性，因而根本不存在“純粹審美”。但康德后來改變了這種看法，在1787年康德給朋友的一封信中他說：

“我正在從事趣味的批判工作，我已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種與以前觀察到的原理不同的先天原理［……］。這部著作將題名為《趣味的批判》”（轉(zhuǎn)引自曹俊峰 121—22）。

這就意味著，康德認(rèn)為審美判斷力本身有其先驗(yàn)原理，為此他提出了“反思判斷力”概念，在反思判斷力中，特殊的經(jīng)驗(yàn)性的東西呈現(xiàn)出一種規(guī)律性，體現(xiàn)為自然的形式的合目的性，它是判斷力的一個(gè)先驗(yàn)原則，問題是，這個(gè)合目的性之中的“目的”是什么？為了保證反思判斷的先驗(yàn)性，就必須要保證這個(gè)“目的”的先驗(yàn)性。一個(gè)先驗(yàn)的“目的”，加上一個(gè)先驗(yàn)的能力——反思判斷力，這就使得“純粹審美”得以可能，純粹審美必須有一個(gè)同樣純粹的目的，為此，“共通感”這個(gè)概念出場了。

二、作為鑒賞判斷之先天原則的共通感

在審美之中，作為主觀合目的性的“目的”，它是鑒賞判斷的先驗(yàn)性，或者說純粹性的保證。這個(gè)“目的”是什么？這是康德美學(xué)，也是鑒賞判斷理論最核心的部分，康德認(rèn)為在對象被給予的表象中，有一種“內(nèi)心狀態(tài)的普遍能傳達(dá)性”（康德，“判斷力”52），它就是鑒賞判斷作為合目的性判斷的“目的”，鑒賞判斷本質(zhì)上就是在表象中判斷出這種“普遍能傳達(dá)的內(nèi)心狀態(tài)”。

這個(gè)“普遍能傳達(dá)的內(nèi)心狀態(tài)”是康德美學(xué)的鑰匙，但也是康德美學(xué)的死結(jié)?？档抡f它是“諸表象力在一個(gè)給予的表象上朝向一般認(rèn)識(shí)而自由游戲的情感狀態(tài)”（“判斷力”52），而“表象力”又是指想像力和知性，因此康德說這種內(nèi)心狀態(tài)“無非是在想像力和知性的自由游戲中的內(nèi)心狀態(tài)”（“判斷力”53），諸表象能力的自由游戲，也就是自由感，是鑒賞判斷的普遍性的基礎(chǔ)，是判斷的結(jié)果和鑒賞判斷之所以帶來愉悅的原因。

按照這個(gè)理論，我們對對象的表象進(jìn)行判斷，判斷出內(nèi)在于表象的具有自由感的內(nèi)心狀態(tài)，從而獲得愉悅，而“這種愉悅我們是和我們稱之為美的那個(gè)對象的表象結(jié)合著的”（“判斷力”53）?！@種自由感就是鑒賞判斷的實(shí)質(zhì)，而它是普遍的——是人的“共通感”。

關(guān)于共通感與自由感以及鑒賞判斷的關(guān)系，康德有這樣一個(gè)明確的說法：“所以只有在這前提之下，即有一個(gè)共通感（但我們不是把它理解為外部感覺，而是理解為出自我們認(rèn)識(shí)能力自由游戲的結(jié)果），我是說，只有在這樣一個(gè)共同感的前提下，才能作鑒賞判斷”（“判斷力”73—74）。

共通感是康德的審美與藝術(shù)理論中至關(guān)重要的一個(gè)概念，什么是“共通感”？以及共通感究竟是從哪里來的？

在這個(gè)關(guān)鍵問題上，康德卻給出了一個(gè)略顯曖昧的回答：

“至于事實(shí)上是否有這樣一個(gè)作為經(jīng)驗(yàn)可能性之構(gòu)成性原則的共通感，還是有一個(gè)更高的理性原則使它對我們而言只是一個(gè)調(diào)節(jié)性原則，即為了更高的目的才在我們心中產(chǎn)生出一個(gè)共通感來；因而鑒賞就是一種原始的和自然的能力，抑或只不過是一種尚需獲得的和人為的能力的理念，以至于鑒賞判斷連同其對某種普遍贊同的要求事實(shí)上只是一種理性的要求，要產(chǎn)生出情致的這樣一種一致性來，而那種應(yīng)當(dāng)，即每個(gè)人的情感與每個(gè)他人的特殊情感相匯合的客觀必然性，只是意味著在其中成為一致的可能性，而鑒賞判斷則只是在這一原則的應(yīng)用上提出了一個(gè)實(shí)例：這一切，我們還不想也不能在這里來研究，現(xiàn)在我們只是要把鑒賞能力分解為它的諸要素并最終把這些要素統(tǒng)一在一個(gè)共通感的理念中”（“判斷力”76—77）。

使用共通感這個(gè)概念的理論目的，是要解決“每個(gè)人的情感與每個(gè)他人的特殊情感相匯合的客觀必然性”，這種匯合如果是客觀必然的，那么鑒賞判斷就可以先天綜合判斷，審美就可以成為先天的普遍性的“純粹審美”。問題是，這個(gè)共通感究竟是一個(gè)先驗(yàn)意義上構(gòu)成性原則研究，是經(jīng)驗(yàn)可能性的前提？還是調(diào)節(jié)性原則，是理性設(shè)定的理念？

康德給出了兩種假設(shè)。

第一個(gè)假設(shè)：共通感是先驗(yàn)意義上的構(gòu)成性原則，也就是說它是經(jīng)驗(yàn)之可能性的必不可少的條件，是我們的認(rèn)知的先天的部分之一。結(jié)合康德的整體論述，我們可以推論出，先驗(yàn)的共通感就是康德所說的表象力的自由所體現(xiàn)出的“普遍能傳達(dá)的內(nèi)心狀態(tài)”，這種狀態(tài)是審美愉悅的前提，是美感經(jīng)驗(yàn)的先天的構(gòu)成性條件。這個(gè)意義上的“共通感”在“純粹審美”的確立上是必需的，它既是鑒賞判斷作為合目的性判斷的目的，也是鑒賞判斷先天性的保證。盡管康德本人并沒有把共通感與普遍能傳達(dá)的內(nèi)心狀態(tài)明確稱之為共通感，但通過“普遍能傳達(dá)”這一點(diǎn)，把共通感與之關(guān)聯(lián)起來是合理的推論。

作為構(gòu)成性原則的共通感在康德看來有其先天基礎(chǔ)，康德專列一節(jié)，標(biāo)題為“人們是否有根據(jù)預(yù)設(shè)一個(gè)共通感”（“判斷力”75），做出了肯定性的回答，他認(rèn)為知識(shí)與判斷，連同伴隨著它們的那種確信，都必須能夠普遍傳達(dá)，他的理由是，如果知識(shí)應(yīng)當(dāng)是可以傳達(dá)的，那么內(nèi)心狀態(tài)、即諸認(rèn)識(shí)能力與一般知識(shí)的相稱，也就是適合于一個(gè)表象（通過這表象一個(gè)對象被給予我們）以從中產(chǎn)生出知識(shí)來的那個(gè)諸認(rèn)識(shí)能力的“比例”，也應(yīng)當(dāng)是可以普遍傳達(dá)的：因?yàn)闆]有這個(gè)作為認(rèn)識(shí)的主觀條件的比例，也就不會(huì)產(chǎn)生出作為結(jié)果的知識(shí)來。

為了說明這一點(diǎn)，康德作了這樣一個(gè)推論：“如果一個(gè)給予的對象借助于五官而推動(dòng)想像力去把雜多東西復(fù)合起來，而想像力又推動(dòng)知性去把雜多東西在概念中統(tǒng)一起來的話。但諸認(rèn)識(shí)能力的這種相稱根據(jù)被給予的客體的不同而有不同的比例。盡管如此卻必須有一個(gè)比例，在其中，為了激活（一種能力為另一種能力所激活）這一內(nèi)在關(guān)系一般說來就是在（給予對象的）知識(shí)方面最有利于這兩種內(nèi)心能力的相稱；而這種相稱也只能通過情感（而不是按照概念）來規(guī)定。既然這種相稱本身必須能夠普遍傳達(dá)，因而對這種（在一個(gè)給予的表象上的）相稱的情感也必須能夠普遍傳達(dá)；而這種情感的這種普遍可傳達(dá)性卻是以一個(gè)共通感為前提的：那么這種共通感就將能夠有理由被假定下來，就是說，既然如此，就無須立足于心理學(xué)的觀察之上，而可以把這種共通感作為我們知識(shí)的普遍可傳達(dá)性的必要條件來假定，這種普遍可傳達(dá)性是在任何邏輯和任何并非懷疑論的認(rèn)識(shí)原則中都必須預(yù)設(shè)的”（“判斷力”75）。

這個(gè)推論的根據(jù)是“諸認(rèn)識(shí)能力的相稱”有其“比例”，這種相稱只能通過情感來規(guī)定，“比例”是普遍可傳達(dá)的，因此共通感就有理由被假定下來。

第二個(gè)假設(shè)：共通感是基于更高的理性原則而設(shè)定出的調(diào)節(jié)性原則，是理性的要求，而不是原始的和自然的能力。它是被理性設(shè)定出的“理念”，這個(gè)理念的目的是確保“每個(gè)人的情感與每個(gè)他人的特殊情感相匯合的客觀必然性”成為可能！把共通感作為理念設(shè)定出來，對于康德的鑒賞判斷理論非常重要，因?yàn)橥ㄟ^這一設(shè)定，可以解決一個(gè)重大的問題：鑒賞判斷作為先天綜合判斷是何以可能的？“鑒賞判斷雖然謂詞（即與表象結(jié)合著的愉快這一謂詞）是經(jīng)驗(yàn)性的，然而就其向每個(gè)人所要求的同意而言卻是先天判斷，或者想要被看作先天判斷，這一點(diǎn)同樣也已經(jīng)在它們的要求的這些表達(dá)中包含著了”（“判斷力”130）。作為理念的共通感，有其先天基礎(chǔ)，又像理念一樣，只能在經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中呈現(xiàn)出來。通過“共通感”這個(gè)“理念”，我以愉快來知覺和評判一個(gè)對象，這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的判斷。但我覺得這對象美，也就是我可以要求那種愉悅對每個(gè)人都是必然的，這卻是一個(gè)先天判斷。以此推論，共通感是“對每個(gè)人都必然的愉悅”。

這兩個(gè)假設(shè)實(shí)際上康德都采用了。共通感作為先天構(gòu)成性原則，是鑒賞判斷的先天性的基礎(chǔ)；共通感作為經(jīng)驗(yàn)的調(diào)節(jié)性原則，是鑒賞判斷之綜合性的保證。還有一個(gè)問題——它是不是一種“感覺”？

共通感不是一種“感覺”，至少康德是這樣認(rèn)為的。對美的愉快既不是“享受的愉快”（通過感官對對象之質(zhì)料的感知而獲得的愉悅），也不是某種合法則的行動(dòng)的愉快，又還不是根據(jù)理念作玄想靜觀的愉快，而是“單純反思的愉快”。沒有任何目的或原理作為準(zhǔn)繩，這種愉快伴隨著對一個(gè)對象的通常的領(lǐng)會(huì)，這種領(lǐng)會(huì)是通過作為直觀能力的想像力、并在與作為概念能力的知性的關(guān)系中，借助于判斷力的某種運(yùn)作而獲得的。但它又“類似”于“感覺”，它在審美評判中看上去是用愉悅?cè)ァ案杏X”那種表象力的自由狀態(tài)。問題是，這種狀態(tài)可以被“感覺”嗎？

對這個(gè)問題康德作了專門的回答：

“鑒賞作為共通感的一種當(dāng)引起人們注意的不是判斷力的反思，而毋寧說只是它的結(jié)果時(shí)，人們往往給判斷力冠以某種感覺之名，并談?wù)撃撤N真理感，某種對于正直、公正等等的感覺；雖然人們知道，至少按理應(yīng)當(dāng)知道，這并不是這些概念可以在其中占據(jù)自己的位置的感覺，更不是說這種感覺會(huì)有絲毫的能力去要求一些普遍的規(guī)則：相反，如果我們不能超越這些感覺而提升到更高的認(rèn)識(shí)能力的話，我們關(guān)于真理、合適、美和公正是永遠(yuǎn)不可能想到這樣一種表象的。共同的人類知性，人們把它作為只不過是健全的（而尚未得到訓(xùn)練的）知性而看得微不足道，是人們只要一個(gè)人要求被稱為人就可以從他那里指望的，因此它也就有一個(gè)侮辱性的名聲，必須被冠以普通感覺（sensus communis，拉丁文“共通感”）的稱呼”。

在這段話中，康德認(rèn)為共通感與真理感、公正感，甚至美感一樣，實(shí)際上是健全的人類知性的結(jié)果，是反思判斷的結(jié)果，但人們誤把這種人類的普遍知性能力稱為“普通感覺”。顯然康德相信，所謂的共通感，實(shí)際上是人類的健全的知性所體現(xiàn)出的評判能力。這種普遍能力由于人們的習(xí)以為常，所以人們會(huì)誤以為這種評判能力就是一種“感覺”。

這一點(diǎn)似乎在審美之中更明顯。針對審美中的共通感，康德又作了更進(jìn)一步的說明：“比起健全知性來，鑒賞有更多的權(quán)利可以被稱之為共通感；而審美（感性判斷力）比智性的判斷力更能冠以共同感覺之名，如果我們真的愿意把感覺一詞運(yùn)用于對內(nèi)心單純反思的某種結(jié)果的話；因?yàn)樵谀抢镂覀儼迅杏X理解為愉快的情感。我們甚至可以把鑒賞定義為對于那樣一種東西的評判能力，它使我們對一個(gè)給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)”（“判斷力”137）。

顯然，康德不認(rèn)為“共通感”是一種“感覺”，而是對健全的知性的評判能力所作的一個(gè)不恰當(dāng)?shù)姆Q謂，或者說類比。審美中的共通感，實(shí)際上是內(nèi)心單純反思的結(jié)果，由于這一反思判斷帶來愉悅的情感，如果把愉悅的情感稱之為“感覺”，那么審美中的反思判斷就好像是在用感覺進(jìn)行判斷。

按以上的觀念，共通感就不是一種“感覺”，而是基于人的反思性的評判能力而被預(yù)設(shè)出的“理念”，由于這種評判能力仿佛依憑著全部人類理性，因而具有先天的普遍性。

康德關(guān)于共通感的認(rèn)識(shí)，實(shí)際上否定了在人類的評判活動(dòng)中“感覺”的共通性作用，共通感這個(gè)詞所標(biāo)示的不是感覺在評判之中的共通性，而是我們誤把知性在評判中的先天性的作用稱為“感覺”。共通感本質(zhì)上是想像力與知性的某種關(guān)系，在這種關(guān)系中，直觀被加入到概念中，概念也被加入到直觀中，它們匯合在一個(gè)知識(shí)中，“這樣一來這兩種內(nèi)心力量的協(xié)調(diào)就是合規(guī)律的，是處于那些確定的概念的強(qiáng)制下的。只有當(dāng)想像力在其自由活動(dòng)中喚起知性時(shí)，以及當(dāng)知性沒有概念地把想像力置于一個(gè)合規(guī)則的游戲中時(shí)，表象才不是作為思想，而是作為一個(gè)合目的性的內(nèi)心狀態(tài)的內(nèi)在情感而傳達(dá)出來。所以鑒賞力就是對（不借助于概念而）與給予表象結(jié)合在一起的那些情感的可傳達(dá)性作先天評判的能力”（“判斷力”138）。當(dāng)這種情感傳達(dá)出來之后，我們稱之為“鑒賞”或者“審美”。

按康德所剖析的，共通感作為先天知性的評判能力及其內(nèi)在情感的傳達(dá)，是純粹知性能力的一部分。它本質(zhì)上是一個(gè)“理念”，這個(gè)理念即有知性的基礎(chǔ)，也是理性所作的預(yù)設(shè)。由于這個(gè)理念，雖然我們不能從單純反思判斷的性狀中把情感或者興趣推論出來，但卻說明了在鑒賞判斷中的情感為什么會(huì)被仿佛作為一種義務(wù)一樣向每個(gè)人要求著。

康德對“共通感”的認(rèn)識(shí)有重大的理論意義：由于共通感的先天性，純粹審美就是可能的；由于共通感的普遍性，這就使得私人化的“趣味”可以具有公共性的可能；由于共通感的理念性質(zhì)，這就使得鑒賞判斷可以成為先天綜合判斷。這就可以說明，“共通感”實(shí)際上是康德的鑒賞判斷理論中最核心的概念。

三、作為審美經(jīng)驗(yàn)的“共通感”

在先天層面上對于美感的奠基，不能解釋具體的美感經(jīng)驗(yàn)，康德對于共通感的理論，特別是把共通感作為一個(gè)被設(shè)定的理念，可以從先天層面上解釋美感的“純粹機(jī)制”，但是在具體的美感經(jīng)驗(yàn)中，感官與感性的作用似乎比康德所揭示的更直接，而且，共通感畢竟不是一種“感”，但美感經(jīng)驗(yàn)畢竟是感受性的，因此，康德關(guān)于共通感的理論，必須進(jìn)一步“感性化”。

康德關(guān)于共通感的設(shè)定有兩點(diǎn)可疑之處：一、通過康德的分析可以推論出——表象力的自由感是形成表象的過程中偶發(fā)的，但我們對這種自由感的感知能力（無論是直接感覺到，還是判斷出）應(yīng)當(dāng)是先天的，以自由感為核心的愉悅是先天愉悅。這個(gè)結(jié)論更像是一個(gè)人文主義者和自由主義者善良的預(yù)設(shè)和獨(dú)斷。理性主義者或許會(huì)認(rèn)為秩序感才是令人愉悅的，古典主義者會(huì)認(rèn)為莊嚴(yán)感才是令人愉悅的，現(xiàn)實(shí)主義者會(huì)認(rèn)為真實(shí)感才是令人愉悅的……但康德顯然更傾向于先天層面上確立“自由”的情感意義，把美感和自由感結(jié)合起來，和表象的形式結(jié)合起來，并且把這種結(jié)合“宣布”為“先天原理”，這更像是“立場”和傾向性的表達(dá)，他在宣告人類具有一種“自由愉悅”，但這一宣告并不具有理論上的絕對性。當(dāng)他認(rèn)為形成表象的過程中諸認(rèn)識(shí)能力有其“比例”，這個(gè)比例是普遍可傳達(dá)的，這顯然是一種具有人類學(xué)與人文主義傾向的預(yù)設(shè)。

其次，在“美的對象”處，以自由感為核心的愉悅與對象“必然”結(jié)合在一起。那也就意味著，審美者必然能“判斷出”這種自由感，但麻煩的是，即便在“美的藝術(shù)”的領(lǐng)域中，這種“必然”也經(jīng)常無法被保證，但如果沒有這種必然，“純粹審美”，也就是先天審美能力就不可能，這就需要預(yù)設(shè)出對于自由感的必然感知，因此康德把共通感設(shè)定為我們對之有義務(wù)的關(guān)于必然愉悅的“理念”。問題是，我們是不是在“具體的審美經(jīng)驗(yàn)中”必然能感知到對象的表象之中的“自由”，這令人生疑。

從這兩個(gè)疑點(diǎn)似乎可以推論出：共通感的先天機(jī)制或許是明晰的，但共通感的內(nèi)涵可能是在經(jīng)驗(yàn)中變化的；共通感所引的必然愉悅，其必然性可能是由其他現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)因素決定的。

康德的理論想要說明共通感是存在于一切人之中的普遍能力，只不過他認(rèn)為這種能力是一種知性能力，而不是真正的感官認(rèn)識(shí)能力。但西方的人文主義傳統(tǒng)中很早就希望鑄造出那種具有共同性的感覺，畢竟，引導(dǎo)人類意志之方向的，不僅僅是理性的抽象的普遍性，而且是一個(gè)民族，一個(gè)國家，一方地域，一個(gè)集團(tuán)，甚至一個(gè)階級在感性上具有的具體的普遍性。這種感性的具體的普遍性一方面指“健全的感覺”或者“日常感覺”，它預(yù)設(shè)感性認(rèn)識(shí)在達(dá)到完善的狀態(tài)下應(yīng)當(dāng)是共通的，這在維柯或者鮑姆嘉通，以及蘇格蘭學(xué)派的思想中都可以被看到，被稱為“趣味”，另一方面也指“共同的趣味”。但康德的理論不能說明這種感性能力的具體的普遍性，因?yàn)楣餐ǜ性谒磥砀揪筒皇歉行缘模蟮牡聡诺湔軐W(xué)同樣是把感性與知性撕裂開的，并且懷疑感性認(rèn)識(shí)的普遍性。但是在審美領(lǐng)域中，必須要建構(gòu)感性的具體的普遍性，否則審美的感性學(xué)性質(zhì)就沒有根基。怎么建構(gòu)？

感性認(rèn)識(shí)是不是具有具體的普遍性，這一點(diǎn)首先由費(fèi)爾巴哈給出了肯定的回答，但問題是，這種普遍性是怎么獲得的？馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》里指出：感官不是作為生物學(xué)意義上的刺激的接收裝置而起作用的，它是“社會(huì)的器官”；其次，感官同對象的關(guān)系，是“人”的能動(dòng)與“人”的受到，它有“人化”的一面?！叭藢κ澜绲娜魏我环N人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛，——總之，他的個(gè)體的一切器官，正像在形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實(shí)的占有”（馬克思 85）。在這個(gè)理論中，感性能力似乎被預(yù)設(shè)為人類學(xué)意義上的“普遍性”，即人人都擁有的器官本身的自然機(jī)能，這就使得感性認(rèn)識(shí)的普遍性有其生理?xiàng)l件，更重要的是，馬克思指出人的感官是社會(huì)化的，那就意味著我們感性能力不僅僅取決于器官本身的自然機(jī)能，而且取決于人所處的社會(huì)歷史條件，社會(huì)關(guān)系的基本狀態(tài)，會(huì)影響人感知世界的方式。如果這個(gè)前提成立，那么馬上可以得出以下推論：社會(huì)關(guān)系或者社會(huì)狀態(tài)的普遍性，會(huì)造就感性的普遍性。

這個(gè)思想實(shí)際上既承認(rèn)的感官的共通性具有生理學(xué)基礎(chǔ)，又指出感官認(rèn)識(shí)可以借助感官的社會(huì)化而獲得共通性。這就使得，共通感不僅僅是一個(gè)理念，更是感官的具體現(xiàn)實(shí)。由于這種社會(huì)性的內(nèi)容是“人的”一般性或者“社會(huì)的”一般性，為此馬克思說出一句格言：“感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”（馬克思 86）。這就意味著，人的器官成為社會(huì)的器官，感性的認(rèn)識(shí)成為社會(huì)的認(rèn)識(shí)。五官感覺作為世界歷史的產(chǎn)物，一定具有共通性。

馬克思關(guān)于感性的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)可以引申到美學(xué)中關(guān)于共通感的認(rèn)識(shí)中來，他有過這樣一句話：“不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”（馬克思 87）。如果我們把美感作為實(shí)踐感覺或者精神感覺的一種，那就可以解釋在審美中感性的直接性如何與審美的反思性相結(jié)合，如果感性本身即感覺著，也會(huì)判斷，甚至能判斷出精神性的內(nèi)容，那么美感中感受性與反思性的矛盾就可以化解了。

如果共通感本身就是感官自身的具體的普遍性，那么我們完全可以把這個(gè)觀念移置到康德的鑒賞判斷理論中，不需要把共通感理念化就可以直接把趣味判斷上升為具有經(jīng)驗(yàn)的普遍性的判斷。這種“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”意味著，當(dāng)我們具有相同的在感官能力上的“共通感”時(shí)，我們的鑒賞判斷就可以通過這種共通感獲得共識(shí)，美感由此可以成為“感官愉悅的普遍性”。一旦這種感官愉悅的普遍性又具有社會(huì)性的精神內(nèi)涵，那么審美就可以從反思判斷延伸到感性直觀，美感就可以從反思愉悅延伸到感官直接的感受與體驗(yàn)。

感官的社會(huì)性的共識(shí)，或者說共通，使得我們在具體的審美活動(dòng)中，不僅僅是康德所說的在表象力的自由中獲得愉悅，而且是通過感官而把握到對象的一般性，即包括外在的一般性，比如說形式特征，也包括內(nèi)在的一般性，或者精神性?？档鲁錾刈C明了我們的審美離不開共通感，但沒有把共通感建立在感官感受之上，現(xiàn)在如人文主義者與馬克思主義者所言，人的感性感官的確具有共通性，無需借助知性，那么共通感可以從“表象力的自由及其普遍能傳達(dá)的內(nèi)心狀態(tài)”這一先天基礎(chǔ)上拓展開去。或許，一種源自經(jīng)驗(yàn)的感受的普遍性，可以成為實(shí)際審美活動(dòng)中的“共通感”，比如說，法國人會(huì)在對象的“明晰感”中，德國會(huì)在對象所給予的“深沉感”中，中國人會(huì)在“空靈感”中，日本人會(huì)在“凄寂感”中，體現(xiàn)出民族的共通感。

康德本人也同意有這樣一種源自經(jīng)驗(yàn)的感受的普遍性，他在解釋“美的理想”時(shí)說：“感覺（愉快或不愉快）的普遍可傳達(dá)性，亦即這樣一種無概念而發(fā)生的可傳達(dá)性，一切時(shí)代和民族在某些對象的表象中對于這種情感盡可能的一致性：這就是那個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的、盡管是微弱的、幾乎不足以猜度出來的標(biāo)準(zhǔn)，即一個(gè)由這些實(shí)例所證實(shí)了的鑒賞從那個(gè)深深隱藏著的一致性根據(jù)中發(fā)源的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)一致性根據(jù)在評判諸對象由以被給予一切人的那些形式時(shí)，對一切人都是共同的”（“判斷力”67—68）。這個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”，隱藏在美感之中，實(shí)際上是美感的共通性，或者作為共通感的美感。康德所說的這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就我們的審美經(jīng)驗(yàn)而言，除了民族的，還包括階級的，地域的，或許用文化共同體這個(gè)詞更恰當(dāng)一些，當(dāng)然也包括時(shí)代的“標(biāo)準(zhǔn)”。

美感具有民族性是我們具體的審美經(jīng)驗(yàn)的共識(shí)，這在造型藝術(shù)中，在文學(xué)中，都有最直觀的體現(xiàn)，這一點(diǎn)首先在赫爾德的文化民族主義中體現(xiàn)出來，同時(shí)也在斯達(dá)爾夫人對于歐洲人在藝術(shù)上的民族風(fēng)格的研究中體現(xiàn)出來，她把審美上的民族共通感建立在民族與地域之上。盡管這種民族共通感難于進(jìn)行明晰的概括，但如果我們承認(rèn)這種民族共通感的存在，那就意味著，“法國人的審美”“中國人的審美”“德國人的審美”這些命題就是合理的，問題不應(yīng)當(dāng)僅僅是“人的審美”，而是“某種人”的審美，康德奠定了共通感的先天機(jī)制，并且把共通感確立在一種感受的基礎(chǔ)之上，而現(xiàn)在，我們就可以把共通感建立在某種經(jīng)驗(yàn)感受之上，這種經(jīng)驗(yàn)感受可以具有文化的差異性與民族的差異性，甚至?xí)r代的差異性。

首先是文化共同體的共通感。這種共通感會(huì)體現(xiàn)在形式、主題、情感內(nèi)涵、審美對象的功能等等方面，這個(gè)文化共同體可以是階級，同一個(gè)階級的趣味是接近的，這種階級趣味的共同性是馬克思主義者在進(jìn)行藝術(shù)批評時(shí)常用的觀點(diǎn)，比如對工人階級文化的研究，或者宮廷文化的研究，都會(huì)總結(jié)出普遍的階級趣味。這個(gè)文化共同體也可以是民族或者族群，不同的民族，會(huì)體現(xiàn)出某種形式上的共通感，有時(shí)候體現(xiàn)在色彩上，有時(shí)候體現(xiàn)在線條上，有時(shí)候也是節(jié)奏上，這些形式因素會(huì)以整體的方式呈現(xiàn)為某種風(fēng)格，而這種風(fēng)格就構(gòu)成了民族的形式美感的共通感。在造型藝術(shù)中日本人的形式美感和中國人的就不同，盡管難以給出明晰的理性分析，但我們可以“感覺到”！這是審美的神秘體驗(yàn)——可以被分析出的，恰恰是不重要的，而可以被感受到，但不可言傳的，恰恰是審美中最有味道的地方。

文化共同體的共通感往往決定著共同體的美感，這種美感是共同體的文化特征，也是共同體的粘合劑。飲食、建筑、服飾、音樂、色彩感、禮儀、對事物的質(zhì)感等因素，都是這種共通感的表現(xiàn)方式。

其次，共通感有時(shí)代性，它的具體體現(xiàn)方式為“時(shí)尚”。時(shí)代性的時(shí)尚是總體性的趣味的呈現(xiàn)，盡管時(shí)尚的發(fā)生充滿著各種偶然性，但對時(shí)尚的追隨恰恰反映著社會(huì)因素對于共通感的塑造。這種共通感直接作用于感性，并且強(qiáng)迫感性進(jìn)行認(rèn)同，從而形成時(shí)代性的共通感。

但是，這種經(jīng)驗(yàn)性的共通感既在社會(huì)歷史中生產(chǎn)，也會(huì)在社會(huì)歷史中流變，它會(huì)體現(xiàn)為趣味的演變史，比如唐代的趣味與宋代的不同，17世紀(jì)英國的趣味與風(fēng)尚與20世紀(jì)的不同，這可以籠統(tǒng)地說是美感經(jīng)驗(yàn)在變化，但本質(zhì)上是時(shí)代的共通感在變化。作為美感的共通感，它在實(shí)踐中的基本形式是“審美理想”。審美理想是經(jīng)驗(yàn)性的，康德在解釋人的美的時(shí)候提出這個(gè)概念，并且把審美理想視為源自經(jīng)驗(yàn)概括的“平均值”。但在廣泛的審美實(shí)踐中，審美理想往往是時(shí)代性的與民族性的風(fēng)格，或者說是關(guān)于這些風(fēng)格的“理念”，審美理想可以在想像中被展望，從而形成評價(jià)的尺度，也可以在具體的鑒賞判斷中被激活，從而形成對審美者的引導(dǎo)與并且成他的審美的參考系，這個(gè)審美理想可以是引導(dǎo)性的標(biāo)準(zhǔn)，也可以是每一次突破或變革的對象。

但是，共通感的經(jīng)驗(yàn)化，特別是在經(jīng)驗(yàn)中的區(qū)分，既包含著一種溫和的人文主義，也隱含著一種危險(xiǎn)。

四、教化還是規(guī)訓(xùn)？——關(guān)于共通感的意義

由于共通感與美感之間的深刻關(guān)聯(lián)，因而在審美中一旦預(yù)設(shè)了某種共通感，那就意味著可以引導(dǎo)甚至控制人們的美感?？档滤o出的自由感并不是共通感的唯一選擇，對共通感的預(yù)設(shè)就變成了與時(shí)代的社會(huì)理想或者社會(huì)的意識(shí)形態(tài)的緊密相關(guān)的部分：感覺影響著我們的意志，而意志左右著我們的行為，建立在感覺之上的美感，因此就成為影響人們的情感與意志的有效手段，而通過這一手段，就可以形成某種“共同體”。在康德那里，這個(gè)共同體是人類學(xué)意義上的，有其先天基礎(chǔ)，這更像是一個(gè)樂觀的人文主義的預(yù)設(shè)。在馬克思主義者那里，這個(gè)共同體是社會(huì)歷史意義上的，建立在感覺由于社會(huì)歷史的原因而形成的共同性上。前者奠定了人在審美與情感上的融通與共識(shí)的可能，而后者則為某種難以進(jìn)行價(jià)值評判的審美與情感上的“區(qū)分”奠定的基礎(chǔ)。

審美中的“共通感”這個(gè)現(xiàn)象在十九世紀(jì)受到諸種人文主義者的偏愛，人文主義的核心概念之一是“教化”，通過教化，每一個(gè)個(gè)體可以獲得相同的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ剑绻@個(gè)教化是通過藝術(shù)與審美完成的，那么教化就可以讓被教化者在觀看方式和美感經(jīng)驗(yàn)上獲得相同的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ?。通過教化，主體先天的差異性可以被納入到一種主體在能力上的統(tǒng)一狀態(tài)來，比如通過學(xué)習(xí)語言，每一個(gè)主體由于掌握了相同的語言而獲得了交流的可能。教化在審美中的意義體現(xiàn)在，個(gè)體的美感經(jīng)驗(yàn)與情感結(jié)構(gòu)實(shí)際上是他在成長的過程中，從他所處的文化共同體中習(xí)得的，這一習(xí)得的過程，就是他被教化的過程，這個(gè)過程首先落實(shí)在對于感官的熏陶上。具有人文主義傾向的城市思想家芒福德在描述了中世紀(jì)城市在聽覺、嗅覺和視覺等方面給人的愉悅之后，說了這樣一段話：“這種耳濡目染的感官熏陶教育，是日后全部高級教育的形式的源泉和基礎(chǔ)。設(shè)想，如果日常生活中存在這種熏陶，一個(gè)社會(huì)就不需要再安排審美課程；而如果缺少這種熏陶，那么即使安排了這種課程，也多是無益的；口頭的說教無法替代生動(dòng)真實(shí)的感官享受，缺乏了就無以療救，［……］城市環(huán)境比正規(guī)學(xué)校更發(fā)揮經(jīng)常性的作用”（芒福德 57—58）。城市的“美”直接熔鑄著市民的感官與感性，塑造著市民的形式感與美感，最后塑造市民的心靈。這種感官熏陶教育，就是十九世紀(jì)的審美教育觀念最核心的部分。

“教化”的過程，是可以人為的、目的性的干預(yù)與引導(dǎo)的，人文教育本身就是對人的總體性的引導(dǎo)，而在審美領(lǐng)域中，藝術(shù)教育（學(xué)院化的與民間的、群眾化的）與普遍化的審美活動(dòng)，比如博物館、美術(shù)館、群眾文化活動(dòng)等，以及這些審美活動(dòng)在公共媒介上的傳播，構(gòu)成基本的“教化”。這種審美領(lǐng)域的“教化”，按照伽達(dá)默爾的歸納，培育出了兩種能力。一是“機(jī)敏”，是指我們對于外部世界的感官上的敏感性與感受能力的強(qiáng)化。在審美和藝術(shù)創(chuàng)作中，這種能力表現(xiàn)為對對象的某些構(gòu)成要素深切的和直覺式的領(lǐng)會(huì)，以及對某些內(nèi)在關(guān)聯(lián)的直覺式的把握，比如指揮家對于聲音的敏感，印象派畫家對于色彩的敏感，國畫家對于線條的敏感，雕塑家對于立體構(gòu)成的敏感……這或許有天賦的因素，但專業(yè)化訓(xùn)練真正使得天賦成為能力。機(jī)敏既是審美性教化，又是歷史性教化的結(jié)果。這兩種教化使得我們一定對審美的東西和歷史的東西“有感覺”，或者造就感覺。因?yàn)檫@種感覺不是簡單地出自天性的東西，它是訓(xùn)練出來的“意識(shí)”，但這個(gè)意識(shí)由于教育與訓(xùn)練的強(qiáng)化，從而獲得了有如感覺一樣的直接性，這種意識(shí)就被感覺化了。

這種意識(shí)具有在個(gè)別事件中確切地做出區(qū)分和評價(jià)的能力，而且似乎無須說明其緣由?！八?，誰具有了審美感覺，誰就知道區(qū)分美的和丑的，好的質(zhì)量和糟的質(zhì)量，誰具有了歷史感覺，誰就知道對一個(gè)時(shí)代來說什么是可能的，什么是不可能的，而且他就具有對過去區(qū)別于現(xiàn)在的那種異樣性的感覺”（伽達(dá)默爾 20）。由于歷史教化與審美教化的存在，比如藝術(shù)史教育與博物館教育，以及基礎(chǔ)教育中的美術(shù)與音樂，以及文化史教育，由于這些教育及其影響，每一個(gè)觀眾在面對一件具體的藝術(shù)作品時(shí)，教化已經(jīng)使具備了一種對于藝術(shù)作品的在先的領(lǐng)會(huì)，以及進(jìn)行比較的維度，從而使欣賞者能對作品做出更精確的考察與評判，沒有這種教化我們不能真正欣賞藝術(shù)作品。由于這種教化，“存在著一種對于自身尺度和距離的普遍感覺，而且在這一點(diǎn)上存在著超出自身而進(jìn)入普遍性的提升。［……］受到教化的意識(shí)可以在一切方面進(jìn)行活動(dòng)，它是一種普遍的感覺”（伽達(dá)默爾 20）。這就意味著，在審美與藝術(shù)欣賞中，我們對于對象的感覺，并不是使用完全個(gè)人化的感覺，而是一種被教化過的機(jī)敏——“普遍感覺”。這種普遍感覺，實(shí)際上是現(xiàn)代人審美和藝術(shù)欣賞的真正前提，沒有這種普遍感覺，人們無法進(jìn)入到“無目性的”和“非功利性”的審美與藝術(shù)活動(dòng)。

通過教化我們獲得的第二種能力按伽達(dá)默爾的說法，就是“共通感”。人文主義的歷史傳統(tǒng)認(rèn)為，那種給予人的意志以其方向的東西不是理性的抽象普遍性，而是表現(xiàn)一個(gè)集團(tuán)、一個(gè)民族、一個(gè)國家或整個(gè)人類的共同性的具體普遍性。因此，造就這種共同感覺，對于生活來說具有決定性的意義——造就這種共通感，就是教育的使命。這個(gè)思想可以用“偉大”這個(gè)詞來形容，共通感既是指“健全的感覺”，又可以指稱民族或者公民的“共同品性”，它還可以被形而上學(xué)化為心靈或者生命的理想或本真狀態(tài)，共通感這個(gè)概念或者能力，使得感覺具有了理性才具的普遍性，或者說，把理性能力熔鑄到感覺之中。在審美與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中，在審美中，正如康德所揭示的，共通感可以保證我們的經(jīng)驗(yàn)具有普遍性。盡管康德本人不同意共通感是一種“感覺”，但是十九世紀(jì)感性學(xué)的發(fā)展，特別是二十世紀(jì)感性的智性化的完成，使得感性直觀獲得了理性內(nèi)涵，感性能力獲得了理性才具有普遍性，感性由于其理性化從而在個(gè)體身上體現(xiàn)出的普遍性，就是感性的共通性。

現(xiàn)在，通過機(jī)敏和共通感，審美經(jīng)驗(yàn)在感覺這個(gè)層面上，就獲得了“普遍性”。這種普遍性甚至切入到看起來完全個(gè)人化的領(lǐng)地——趣味中。以共通感為尺度，我們的感性會(huì)對對象進(jìn)行選擇，進(jìn)而表現(xiàn)出肯定或否定的態(tài)度，這被稱作“趣味”。感性趣味似乎是一種本能反應(yīng)，但又包含著判斷與分辨，因此，趣味介乎于感性本能和精神自由之間。但趣味并不是個(gè)人的，有時(shí)候它是時(shí)代性的，有時(shí)候是民族性與地域性的，它本質(zhì)上是“共同感覺”。趣味可以被區(qū)分高低，一般來說，感性的喜好離本能越近，層次越低，離精神理想越近，越高級，而這種理想是精神性的與社會(huì)歷史性的，所謂的高級趣味，實(shí)際上是理性化了的感性。

先天意義上的“共通感”具有一種人類學(xué)意義，它可以使人們在美感、在趣味方面，結(jié)為文化共同體，但是康德之后的共通感隱含著一種內(nèi)在的危險(xiǎn)。

共通感如果是先天的，那么它可以保證人們在感性和情感上的共通性，并且是純粹審美成為可能，作為共通感的美感因而成為人類達(dá)成共識(shí)與進(jìn)行交流的手段，而不僅僅是表現(xiàn)個(gè)性與個(gè)人情趣的手段。從這個(gè)意義上講，康德的共通感理論中包含著一種高貴的人文主義——我們先天地可以超越我們的個(gè)體性而成為一類的文化共同體。但是，康德之后，共通感被視為社會(huì)歷史的結(jié)果，那這就意味著，社會(huì)歷史的具體狀況，會(huì)產(chǎn)生不同的“共通感”，這就使得共通感成為區(qū)域的，或者局部的文化共同體的標(biāo)志，成為人們相互區(qū)分的標(biāo)尺。這令人驚訝，討論共通感本身是為了解決審美的普遍性問題，但實(shí)際上由于承認(rèn)局部的普遍性而消解了總體的普遍性。審美的民族性、階級性，時(shí)代性、地域性居然可以借助共通感理論得到認(rèn)識(shí)論上的支持！而源于教化的共通感又會(huì)帶來另一種擔(dān)心：教化在什么意義上，才不是“規(guī)訓(xùn)”？

這就使得共通感成為一種危險(xiǎn)的理論：它為區(qū)分與對抗，為話語霸權(quán)，找到了一種感覺層面的根據(jù)！

當(dāng)代思想家，特別是當(dāng)代美學(xué)，以一種矛盾的態(tài)度看待“共通感”。對于“共通感”所許諾的普遍性，馬克思主義的經(jīng)典作家首先承認(rèn)感覺是社會(huì)歷史的結(jié)果，那就意味著他們暗中承認(rèn)了感覺的民族性與階級性，但是從他們的理論中又可以推論出：社會(huì)化的大生產(chǎn)和共產(chǎn)主義，最終會(huì)讓這種差異消融在大同世界里。由于“共通感”可以從先天性與社會(huì)歷史性兩個(gè)層面加以認(rèn)識(shí)，因而在當(dāng)代就產(chǎn)生了兩種“善良愿望”之間的沖突，一方面，出于人文主義立場上對于文化共同體，甚至人類共同體的期許，理論家們會(huì)對共通感抱以厚望，比如漢娜·阿倫特對康德的共通感觀念在政治領(lǐng)域中的加以申引，她把康德的共通感一詞從其拉丁語形式“sensus communis”翻譯為“共同體感覺”（the community sense），共通感就成了進(jìn)行政治區(qū)分，或者結(jié)成政治共同體的一種手段。而朗西埃則希望借助康德意義上的審美與“共通感”所具有先天性與普遍性，打破“等級”與“秩序”，并以其為手段建構(gòu)一種“審美異托邦”。

另一方面，共通感所承載著的“區(qū)分”與“對立”，以及“規(guī)訓(xùn)”，又使得共通感成為了挑戰(zhàn)與攻擊的對象。這種攻擊來自法國的左派思想家布爾迪厄。

在1979年完成的《區(qū)分：對趣味判斷的社會(huì)批判》一書中，我們看到了一種從社會(huì)經(jīng)驗(yàn)層面上對康德“共通感”理論的挑戰(zhàn)：不存在純粹審美，所謂審美的先天性，實(shí)際上源自遺傳下來的文化資本對于后天的趣味的塑造；不存在審美在非功利意義上的超越性，有的只是被普遍化了的階級趣味和規(guī)訓(xùn)式的教育所帶來的區(qū)分；不存在趣味的先天的普遍性，它的普遍性實(shí)際上是階級趣味的普遍化，是意識(shí)形態(tài)化的階級趣味；審美愉悅也不具有必然性，審美愉悅的必然性只不過是階級趣味體制化的結(jié)果。

按布爾迪厄的這種分析，“共通感”一詞實(shí)際上僅僅是擁有相等文化資本的人的審美趣味的普遍化，而這種普遍化非但沒有形成一個(gè)文化共同體，反而會(huì)形成一種隱藏的區(qū)分。布爾迪厄用社會(huì)學(xué)的方法把這種區(qū)分呈現(xiàn)出來，他通過對于各階層在審美與趣味上的差異的分析，將自康德以來所奠定的審美的先天機(jī)制，從經(jīng)驗(yàn)層面上進(jìn)行了消解，因此，《判斷力批判》及其所給出的關(guān)于審美的先天機(jī)制的分析，就變成了攻擊的總目標(biāo)：“康德對鑒賞判斷的分析是完全反歷史的，如同一切名副其實(shí)的哲學(xué)思想一樣，完全是人種中心的，因?yàn)樗艘粋€(gè)審美人的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)之外別無饋贈(zèng)，這個(gè)審美人只是變成藝術(shù)體驗(yàn)的普遍主體的審美話語主體，這種分析在一系列倫理原則中找到了其真正根源，這些倫理原則是與一種特定的條件相連的配置的普遍化”（布爾迪厄 782）。很難想像康德的理論可以與社會(huì)性的倫理原則結(jié)合在一起，更過分的是，“審美判斷的社會(huì)范疇只有以高度升華的范疇的形式，才能在康德本人及其讀者身上起作用，這些高度升華的范疇，諸如美與魅力、愉快與享樂，或文化與文明之間的對立這類委婉措辭，在一切有意識(shí)的掩蓋意圖之外，使人們能夠通過一種符合一個(gè)特定場的表達(dá)規(guī)則的形式，表現(xiàn)并體會(huì)社會(huì)對立”（783）。這個(gè)結(jié)論令人驚訝地把康德的審美判斷理論與“社會(huì)對立”結(jié)合起來，審美在布爾迪厄看來，就是社會(huì)區(qū)分的手段與社會(huì)區(qū)分的結(jié)果。

那么，布爾迪厄是不是推翻了“共通感”？沒有！他推翻了共通感的先天性，但在階級趣味層面上肯定了趣味的普遍性，也就是共通感在社會(huì)歷史層面上的普遍性。但布爾迪厄沒有分析階級的共同趣味是怎么形成的，更重要的是，他沒有分析民族的共通感，這使得他的結(jié)論是有待完善的。但根本的問題是，在趣味與審美領(lǐng)域中人的階層區(qū)分是顯而易見的，這種區(qū)分根本無需去以社會(huì)學(xué)調(diào)查的方式進(jìn)行確認(rèn)，如果這種調(diào)查的目的是推翻康德在先驗(yàn)層面上建構(gòu)的共通感，那就需要回到問題的本源：為什么要制作出“共通感”這個(gè)概念？

在審美趣味與藝術(shù)領(lǐng)域中的差異以及由此而來的區(qū)分，也是對人進(jìn)行社會(huì)區(qū)分的重要手段，這種區(qū)分往往是歧視與沖突的根源。但歐洲人自近代以來的審美觀念，植根于人文主義，試圖建構(gòu)出一種超越于人的具體社會(huì)區(qū)分之上的“審美”，讓審美成為建構(gòu)文化共同體的一種手段，無論是建構(gòu)具有先天普遍性的“純粹審美”，還是通過教化而建構(gòu)出具有經(jīng)驗(yàn)普遍性的審美趣味，這種人文主義傳統(tǒng)都在試圖超越“區(qū)分”，或者消解由于區(qū)分而帶來的沖突。共通感本身是一個(gè)人文主義概念，而不是一個(gè)政治概念，因而，當(dāng)現(xiàn)代思想家把共通感政治化，并且使其成為社會(huì)區(qū)分與社會(huì)斗爭的手段，這有違審美的人文主義傳統(tǒng)。支撐著我們的社會(huì)進(jìn)行發(fā)展的，不是階級斗爭理論，而是人文主義傳統(tǒng)；不是社會(huì)區(qū)分，而是對于社會(huì)區(qū)分的不斷克服。在審美中，普遍交往和審美趣味的融合，藝術(shù)觀念的融合，以及國民藝術(shù)教育與公共審美教育的普遍化，使得在趣味上的區(qū)分，本身并不是絕對的，甚至是應(yīng)當(dāng)被超越的。當(dāng)一群小學(xué)生排隊(duì)走過博物館的時(shí)候，由博物館的陳列間接實(shí)現(xiàn)著的“教化”，這種教化既具有時(shí)代性，又具有民族性，再加上人們在數(shù)字媒體時(shí)代視聽經(jīng)驗(yàn)的普遍化，使得個(gè)體的趣味在與其他的趣味之間形成交融甚至“共同化”，從而形成共通的感覺，這種共通感如果能夠形成，就意味著我們在情感的領(lǐng)域中，在美感的領(lǐng)域中，可以達(dá)到相互理解。

共通感的形成并不排斥文化的差異性與趣味的多樣性，恰恰相反，只有在盡可能多的文化經(jīng)驗(yàn)中，盡可能多的生活趣味中，才可能實(shí)現(xiàn)真正的“共通”，見多識(shí)廣，必然趣味非凡，只有當(dāng)感覺有了豐富的經(jīng)驗(yàn)之后，才能夠從個(gè)體的褊狹中走出來。共通感不是一次強(qiáng)制的“規(guī)訓(xùn)”，而是人們的感覺在經(jīng)驗(yàn)世界中融合的結(jié)果。

在美學(xué)中，不應(yīng)當(dāng)由于趣味的多樣性而否定共通感的可能，而應(yīng)當(dāng)在多樣性之中，去尋求甚至建構(gòu)“共通感”，美感如果不是共通感，就沒有意義?？档碌拿缹W(xué)中，最高貴的部分，就是堅(jiān)信審美具有普遍性，并且在先天層面上建構(gòu)出這些普遍性，一旦這種普遍性可以通過文化與教化的手段在經(jīng)驗(yàn)層面上建構(gòu)出來，那么審美，就轉(zhuǎn)變?yōu)樵诮?jīng)驗(yàn)層面上尋求共通感的過程，審美是讓我們成為一個(gè)共同體的手段，而不是把人們區(qū)分開的方式。

注釋［Notes］

①對鮑姆嘉通所說的“低級認(rèn)識(shí)能力”和“類理性能力”的分析與解說，見拙作：“回到康德之前——鮑姆嘉通美學(xué)思想再研究”，《學(xué)術(shù)界》2（2016）： 38-50。

②這種表述見康德：《判斷力批判》（鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年），第134頁。

③“普通感覺”和“共通感”都是拉丁詞sensus communis的譯名，康德作了區(qū)分：普通感覺是知性，是一種概念，康德稱之為“邏輯的共通感”；共通感首先是情感狀態(tài)，或許也是一個(gè)理念，康德稱之為“審美的共通感”。

④這種表述見康德：《判斷力批判》（鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年），第135頁。

⑤對這種撕裂的描述與分析見劉旭光：“作為理論家的感性——感性的智性化歷程追蹤”，《社會(huì)科學(xué)》2（2016）：161-72。

⑥關(guān)于馬克思的感性理論，見劉旭光：“作為理論家的感性——感性的智性化歷程追蹤”，《社會(huì)科學(xué)》2（2016）：160-71。

⑦對一個(gè)文化共同體的共通感的形成，具體的案例研究見劉旭光：“近代美感的起源”，《文藝研究》8（2014）：41-48。該文以文藝復(fù)興時(shí)期佛羅倫薩的美感的形成，案例性地解釋文化共同體的美感的形成。

⑧關(guān)于二十世紀(jì)感性的智性化歷程的描述，見劉旭光：“作為理論家的感性——感性的智性化歷程追蹤”，《社會(huì)科學(xué)》2（2016）： 161—72。

⑨見漢娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯（上海：上海人民出版社，2013年），第107-108頁。

⑩他大量使用了社會(huì)調(diào)查，特別是問卷調(diào)查及之后的圖表分析。

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