文學(xué)接受史視角下的公共闡釋論略議

張楚楚 李淑巖

摘要：“公共闡釋論”致力于對闡釋學(xué)的元理論做出理性的分析，找出闡釋行為本身所包含的公共理性本質(zhì)，在自我與他人之間開辟可共享的精神場域，以在面對疏異性文本時給予清晰且有說服力的解釋和說明，給確當(dāng)?shù)年U釋以合法身份。縱觀東晉隱士陶淵明的詩文接受史，可以發(fā)現(xiàn)公共闡釋得以構(gòu)建的歷程和基石，即以公共語境的邊界約束為存在前提，以杰出個體的理性洞見為原生動力，以公共理性的審閱修正為選擇機(jī)制，以研究方法的積淀提升為構(gòu)建支點(diǎn)，對此的梳理和重視可對文本闡釋的理性原則、實(shí)證原則和確當(dāng)性原則加以重申，捍衛(wèi)人類的公共理性和認(rèn)知的真理性。

關(guān)鍵詞：公共闡釋；公共理性；個體闡釋；陶淵明；詩文接受史

“公共闡釋論”是張江教授為應(yīng)對20世紀(jì)以來西方主流闡釋學(xué)所面臨的諸多日益明顯的漏洞與裂痕而提出的理論，與西方當(dāng)代闡釋學(xué)所秉持的“反理性、反基礎(chǔ)、反邏各斯中心主義”的總基調(diào)以及所邁向的“非理性、非實(shí)證、非確定性”的總目標(biāo)相反，其致力于對闡釋學(xué)的元理論做出理性的分析與反思，找出闡釋行為本身所包含的公共理性本質(zhì)，以指導(dǎo)對包括歷史文本與當(dāng)下實(shí)踐文本在內(nèi)的既定對象的理解和說明，在文本和個體闡釋話語之間重新找到一條“具有相對確定意義，且為理解共同體所認(rèn)可和接受，為深度反思和構(gòu)建開拓廣闊空間”的新的闡釋之路。從本質(zhì)上言之，是對人類的公共理性和認(rèn)知的真理性的捍衛(wèi)和追尋。本文擬從中國古代詩文鑒賞的場域出發(fā)，沿著“公共闡釋”理論的邏輯體系，對魏晉南北朝以來最具個性和影響力的詩人之一陶淵明在不同時代的審美接受做重新的查考和研究，以發(fā)現(xiàn)其中隱含的某些接受美學(xué)原理和闡釋學(xué)規(guī)律。

一、公共語境的邊界約束

“公共闡釋”的概念本身是指“闡釋者以普遍的歷史前提為基點(diǎn)，以文本為意義對象，以公共理性生產(chǎn)有邊界約束，且可公度的有效闡釋”，可見闡釋者并非從來就是“公共”意義上的，而是以“有創(chuàng)造性意義的個體闡釋”為產(chǎn)生前提和“原生動力”，只是由于無處不在的“公共約束”，讓“個體闡釋”本身自動地帶有了“公共性”。張江認(rèn)為，這于兩個方面有突出的體現(xiàn)：一是被共在約束的此在，即私人的此在不僅“建立于確定的物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)關(guān)系基礎(chǔ)之上”，而且“集合于確定的心理、文化與精神關(guān)系之上”；二是由集體經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)造的個體闡釋，“集體經(jīng)驗(yàn)”是關(guān)乎“各民族為生存和繁衍而奮斗的歷程”以及由之決定的“文化心理與態(tài)度”，這種不為意識把握的“前見”，在闡釋文本中發(fā)揮著至關(guān)重要的起始性作用。

南朝時接受并推崇陶淵明的第一人是顏延之，其以著名的《陶征士誄》篇對淵明的隱逸人格給予了深摯熱烈的褒獎，然對淵明的詩文創(chuàng)作卻僅以“文取指達(dá)”四字帶過，為后世諸多研究者所不解和惋惜。即使此評價本身在孔子和蘇軾的筆下都是高度贊賞之言，對于淵明的文學(xué)才華而言也不免顯得平淡和輕率了。這應(yīng)當(dāng)從時代的審美風(fēng)尚與顏延之個人的思想、個性和經(jīng)歷出發(fā)來探尋原因。作為元嘉文壇的重要人物，顏延之提出了“文”“筆”“言”三者并存的文學(xué)思想，其中的“言”指的是語言和形式，可見顏氏對于文學(xué)創(chuàng)作的辭采雕琢已有相當(dāng)?shù)闹匾?，這一點(diǎn)在鐘嶸的《詩品》和劉勰的《文心雕龍·總述篇》中都有明確的佐證。顏延之的詩歌語言藻麗多飾、崇尚巧似，重視形式的雕琢與典故的運(yùn)用，這與淵明平淡天然、真淳至樸的詩文風(fēng)格實(shí)在相背，故顏氏無法對淵明的詩文才華給以高度評價，《陶征士誄》“對陶淵明的文學(xué)成就是缺乏足夠認(rèn)識的，這正符合晉宋之際文學(xué)風(fēng)尚的時代特征”。

60年后，南朝的文壇領(lǐng)袖沈約在《宋書·隱逸傳》里以專章記陶，通過引錄《五柳先生傳》《歸去來兮辭并序》《與子書》和《命子詩》四篇作品來構(gòu)建陶淵明的真實(shí)形象，實(shí)際是以“實(shí)錄”的方式突顯淵明仁厚慈愛、質(zhì)性自然的人格光輝，在此，沈約對陶淵明的詩文風(fēng)格及成就不置一語，雖然對陶氏詩人形象的最終確立有不可磨滅的鋪墊之功，但其對陶淵明文學(xué)造詣的忽視和淡化是不言自明的。稍后在南朝文學(xué)批評史上大放異彩的《文心雕龍》也對淵明采取了回避的態(tài)度，劉勰幾乎論及了在其之前的所有重要詩人，卻無一字提及陶淵明，可以說，因隱名之顯而知音其稀，陶淵明的文學(xué)命運(yùn)到此時為止是十分黯淡的。直到梁代鐘嶸與蕭統(tǒng)的努力發(fā)掘，陶淵明的文學(xué)地位才日益提升。前者在著名的《詩品》中將之推為“隱逸詩人之宗”，并第一次切中肯綮地指出了陶詩“文體省凈，殆無長語”的語言風(fēng)格和“篤意真古”的思想內(nèi)容，在品第歸置上，陶詩被列于“中品”，頗為后世論者所爭議。蕭統(tǒng)則以太子之尊，為陶淵明編專集，作《陶淵明集序》，且于《文選》中收錄其代表作八首，讓淵明真正以重要詩人的面目出現(xiàn)在文學(xué)批評史上，完成了其文運(yùn)的切實(shí)升格。

加拿大著名的批評家弗萊強(qiáng)調(diào)“并非詩人不知道他在說些什么，而是他不能夠直說他所知道的東西”，換言之，文學(xué)作品只有借助闡釋作為中介，才能直接地訴諸讀者。陶淵明的詩文創(chuàng)作在南朝的讀者接受狀況與歷代闡釋者的擇選、品評、概括和探究是相輔相成的，盡管各個具有代表性的個體闡釋關(guān)注的重點(diǎn)不盡一致，但從整體上覽之，陶淵明最打動后世讀者的天然質(zhì)樸并未在南朝批評史上引起回響，最重要的原因正是其獨(dú)辟蹊徑的詩文創(chuàng)作風(fēng)格超越了當(dāng)時批評家的鑒賞視野，從鐘嶸所錄的“世嘆其質(zhì)直”“田家語”等評價中可以推想，當(dāng)時錯彩鏤金的唯美主義風(fēng)尚已深入接受者的審美意識內(nèi)層，成為集體的心理、文化與精神印跡，在這一意識“前見”的公共約束之下，陶淵明任何的詩文作品皆“沒有滿足（包）括顏延之在內(nèi)的同時代人的審美期待視野，甚至與他們的審美期待視野相抵觸”，這在南朝的共時性背景之下鮮明地體現(xiàn)了闡釋的公共約束理論。

二、杰出個體的理性洞見

接受美學(xué)倡導(dǎo)和堅(jiān)持無定解闡釋的意見，“堅(jiān)決拒斥共同闡釋的可能性”，將讀者個體眾說紛紜的文本闡釋地位無限拔高，主張這些“無限不同且相互抵觸的解讀”是位置平等的，文本中沒有確定性，“文本中的一切都依靠讀者的任意構(gòu)建”，這無疑是對后現(xiàn)代主義語境下的西方主流闡釋學(xué)以非理性、非實(shí)證、非確定性為總目標(biāo)的一種呼應(yīng)。就讀者的個體闡釋而言，各異的理性和洞察力水準(zhǔn)將在相當(dāng)程度上決定個體闡釋的成就和去路，或者說，杰出的個體闡釋更有可能憑其精準(zhǔn)的精神性體驗(yàn)和情感意志為群體理解和接受，最大限度地融合于公共理性和公共視域中，最終升華為公共闡釋，以其公共效果進(jìn)入歷史，成為既定文本闡釋歷程中的關(guān)鍵坐標(biāo)。

陶淵明的詩文接受在北宋時達(dá)到極盛，將其一舉推上了一流詩人和文學(xué)家的位置，從此熠熠生輝，在地位上基本不再有劇烈的動搖。對之有奠基之功的是北宋詩人梅堯臣，他第一次發(fā)掘出了淵明詩歌平淡深邃的美學(xué)價值，以敏銳的感受力和深刻的洞察力開拓出了陶淵明接受的新局面。梅堯臣本人開宋詩的平淡天然一派，被譽(yù)為“變晚唐卑陋之習(xí)，啟盛宋和平之音”，其一生對淵明人格與詩文才華的景慕從未停止。從“方聞理平淡，昏曉在淵明”（《答中道小疾見寄》）、“中作淵明詩，平淡可擬倫”（《寄宋次道中道》）、“方同陶淵明，苦語近田舍”（《晚坐北軒望昭亭山》）等語可以推知梅堯臣詩文創(chuàng)作的藝術(shù)追求，用他自己的概括便為“作詩無古今，唯造平淡難”（《讀邵不疑學(xué)士詩卷杜挺之忽來因出示之且伏高致輒書一時之語以奉呈》）。在《林和靖先生詩集序》中，梅堯臣以“平淡邃美，讀之令人忘百事也”和“主乎靜正，不主乎刺譏”分別形容林逋的詩詞品格，實(shí)則是對源自陶氏的淡泊質(zhì)直之風(fēng)的另一種宣揚(yáng)。可以說，梅堯臣一生的詩歌寫作都在孜孜不倦地學(xué)習(xí)、模擬陶氏的語言、技巧和精神，從淺入深，從風(fēng)貌到靈魂，最終爐火純青，令人讀之難辨，甚至超越陶氏，形成了梅氏自我“古”“適”“疏越”與“靜正”的風(fēng)味。這在北宋詩壇引起了熱烈的回響，見于《王直方詩話》《六一詩話》等多種詩話對陶氏詩風(fēng)的重新重視，也見于梅堯臣周圍的詩人群體對陶詩的極力推尊和模擬，在陶淵明詩文的接受史上留下了重要的印跡。

將陶詩真正推向一流詩作位置的第一人是北宋的蘇軾。作為一代詩壇領(lǐng)袖，他以超越同時代鑒賞者的先見卓識，抓住了陶詩的脈搏和精粹，無論是從審美范式還是從思想深度上，都將淵明的詩史地位推向了空前的高度，自蘇軾始，陶詩平淡雋永的詩文風(fēng)格作為造語之極境遂成定論，成為歷代文人追隨而無法超越的永恒典范。蘇軾的獨(dú)到發(fā)現(xiàn)，首先是隱藏在淵明空靜之語背后的深情，他于《與二郎侄書》中云：“凡文字，少小時須令氣象崢嶸，采色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡。其實(shí)不是平淡，絢爛之極也。”⑤已流露出對平淡之語的審美推崇。又于評詩散論中提道：“所貴乎枯澹者，謂其外枯而中膏，似澹而實(shí)美，淵明、子厚之流是也。”“淵明作詩不多，然其詩質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴。自曹、劉、鮑、謝、李、杜諸人皆莫及也?！闭菍Α翱荨迸c“膏”、“質(zhì)”與“綺”、“癯”與“腴”的辯證審美關(guān)系的精當(dāng)論述，亦是對淵明詩文造詣的絕高贊譽(yù)。另有“初不用意，而景與意會”等語以推崇陶氏真率天然、毫無雕飾的率性之美，這來自蘇軾本人個性之中與陶淵明追求的深度契合。超脫俗累的曠達(dá)情懷和拒絕為外物所挾的獨(dú)立精神，使蘇軾能夠真正感同身受地理解陶淵明，并用卓越的審美理性對之做出創(chuàng)造性的闡釋。更進(jìn)一步說，陶與蘇的精神內(nèi)核皆指向一種“真我”之境，即驅(qū)除所有干擾生命力自然流淌的矛盾，“尋求一種沒有阻礙生命自然自由發(fā)展的理想極境”，成為中國傳統(tǒng)士人的修身之途。

偉大的文學(xué)作品往往以深刻而優(yōu)美的形式表現(xiàn)一種文化傳統(tǒng)的精神價值，而文學(xué)批評和闡釋就可以深入那種文化傳統(tǒng)，清楚地揭示那些價值。杰出的闡釋個體依憑精準(zhǔn)的直覺和卓越的理性辨識文本，把握實(shí)證，并能夠通過恰當(dāng)且生動的語言選擇、提純并建構(gòu)自己的闡釋體系，具有更大的概率歷經(jīng)公共理性的審閱和淘洗，最終進(jìn)入公共意義領(lǐng)域，成為既定文本研究不可跨越的經(jīng)典話語。在《真理與方法》里，加達(dá)默爾提出的“經(jīng)典”概念正可以合理地解釋這一點(diǎn)，其認(rèn)為：“關(guān)于經(jīng)典這個概念最重要的就是規(guī)范的意義（而且無論在古代還是在現(xiàn)代使用的經(jīng)典這個詞，情形都是如此）。”經(jīng)典的個體闡釋文本，具有文本意義相對穩(wěn)定的基礎(chǔ)，可以自我解釋并適應(yīng)不斷演進(jìn)的時代，故可在文化傳統(tǒng)中長久存在，產(chǎn)生持久的影響，隨之獲得應(yīng)有的權(quán)威。這也與杰出闡釋個體在文學(xué)批評領(lǐng)域自帶的學(xué)術(shù)引導(dǎo)性和感染力密切相關(guān)，梅堯臣之于宋初文壇與蘇軾，蘇軾之于蘇門六學(xué)士以及更廣闊的文學(xué)接受群體，都在人生哲學(xué)和審美取向上發(fā)生過方向性的影響，由此，對象與接受、接受與接受之間的共通性得以無限擴(kuò)大，杰出人物首提的理論成為接受者的基本共識、上升為公共闡釋便成為應(yīng)有之義了。

三、公共理性的審閱修正

張江教授在《公共闡釋論綱》中指出，“公共闡釋是建構(gòu)性的闡釋”，對公眾理解及視域展開的“修正、統(tǒng)合與引申”是其價值所在。個體闡釋的內(nèi)容和水平有高下優(yōu)劣之分，甚至有明顯的誤解摻雜于其中，如何辨識需依憑接受者的審美直覺和邏輯思辨能力。真正高明的、可升華為公共認(rèn)知的闡釋對文本的分析必須符合理性的規(guī)則和歷史的真實(shí)，各部分意義一致，可以把文本意義的總體解釋得最為完滿，切忌相互矛盾、以偏概全。文學(xué)文本因其意義的多元，往往不局限于從文字本身尋求意旨，而走向字面之外，這經(jīng)常會引起不合其度的、脫離文本容許范圍的理解和闡釋。一旦被置于公共視域之中，將會因其與公共理性的沖突而被拒于公共闡釋之外，或受到共時的質(zhì)疑和駁斥，或在新的歷史語境中得到重審和修正，此現(xiàn)象在古往今來的文本解讀中屢見不鮮，公共闡釋因其建構(gòu)性與可對話性得以保持自身與真理的無限接近，獲得了留存于歷史的合法性和鮮活的生命力。

在陶淵明的接受史上，兩宋時代崇陶與和陶的風(fēng)尚最盛，因人生閱歷和心境的契合，淵明真率自然的人格與清淡的文風(fēng)收獲了宋人長久的認(rèn)可和贊譽(yù)，幾乎舉世追陶，淵明在文學(xué)史上的經(jīng)典地位也正是在此時期得到確立的。然而在南宋初年，一些文人在對陶淵明的評價問題上卻有過激烈的爭論，論爭圍繞胡安國所撰楊時的墓志銘展開，胡安國撰寫的初稿中有“差監(jiān)常州市易務(wù)，不就”的說法，文末還有“果何求哉！心則遠(yuǎn)矣”的感嘆，欲以陶淵明的高遠(yuǎn)情懷比附楊時之賢，此舉引起時人陳淵的激烈反對，后爭辯規(guī)模進(jìn)一步擴(kuò)大，議論的中心轉(zhuǎn)向?qū)μ諟Y明為人的褒貶評價上。陳淵認(rèn)為，以陶氏之風(fēng)來形容楊時的賢德并不合適，不是褒獎反有降品之嫌，其于給胡寧、胡宏的書信中評述云：“陶公于此，功名富貴誠不足以累其心，然于道其幾矣，于義則未也，豈可與行義以達(dá)其道者同日語哉！……仕為令尹，乃日徒為五斗米而已。一束帶見督郵，便棄官而歸，其去就果何義乎？”實(shí)則是對淵明辭官歸隱一事持批評的態(tài)度，認(rèn)為其“合于道，卻不合于義”，與“圣學(xué)”不符。此“別調(diào)”出現(xiàn)在南渡初年，是發(fā)生在特定歷史語境下的一次闡釋顛覆，在根本上可以看作是南渡文人在對北宋亡國進(jìn)行反思時“希圖重新確立精神導(dǎo)向”①的相應(yīng)結(jié)果?；诳昭哉`國、士風(fēng)頹靡的現(xiàn)實(shí)刺激，當(dāng)時士風(fēng)建設(shè)最為迫切的任務(wù)是引導(dǎo)士大夫以天下為己任，在國家危難之時堅(jiān)定地站出來投入現(xiàn)實(shí)政治之中，故越來越多的士人黜空言而務(wù)實(shí)用，推崇融“道”于“事”與“行義以達(dá)道”，在為國家分憂解難中實(shí)現(xiàn)救亡之舉，同時完成“尋道”的最高精神目標(biāo)。在特定的文化語境下，這一“別調(diào)”的存在順應(yīng)了新的政治文化導(dǎo)向，但作為一種闡釋的聲音，其必須面對不同民族、不同時代、不同地域和不同政治文化的接受者的理性審閱，人性的共同性讓認(rèn)識與情感能夠相通，相互的理解和共識由此達(dá)成，在這個過程中，違背人性共有的認(rèn)知判斷、道德準(zhǔn)則和歷史傳統(tǒng)的闡釋行為也會得到修正和過濾?；仡欔悳Y對陶淵明的人格評述，可以看到其缺乏對淵明身處歷史環(huán)境和思想體系的整體考量。淵明之疏離仕宦生活，是在透徹了解當(dāng)時政治體制的復(fù)雜污濁之后艱難明智的選擇，指引其生命歷程的“新自然說”超越了儒家倫理道德和法紀(jì)規(guī)范層面的“善”“禮”“名”“刑”，能夠“超然于形骸之上”，又保持著關(guān)懷現(xiàn)實(shí)人生的熱腸，其“志在圣賢”而物我兼得，將積極人世與高潔自守巧妙地聯(lián)結(jié)起來，實(shí)為一種全新人生道路的開辟。簡單地將其人生軌跡歸為棄國事而不顧、拂袖而去是牽強(qiáng)和粗疏的，無法獲得接受者共有理性判斷的支持。在共時與歷時的公共視野選擇之下，這一闡釋潮流很快便走向式微，正體現(xiàn)出公共理性在文學(xué)藝術(shù)闡釋領(lǐng)域的淘洗和規(guī)范作用。

另一例是關(guān)于陶詩思想的“儒道”之辨。自清代乾嘉年問以來，經(jīng)學(xué)的發(fā)展呈蓬勃之勢，其治學(xué)方法與思維模式滲透到了各個研究領(lǐng)域，包括文學(xué)批評與闡釋。關(guān)于陶氏思想的源流問題，此階段出現(xiàn)了儒大于道的傾向，即受到經(jīng)學(xué)強(qiáng)大勢力的引導(dǎo)，陶淵明被更多地視為具有鮮明儒家思想特征的人物，是難得的儒士。沈德潛在《古詩源》中指出：“晉人詩，曠達(dá)者征引《老》《莊》，繁縟者征引班、揚(yáng)，而陶公專用《論語》。漢人以下，宋儒以前，可推圣門弟子者，淵明也。”甚至將陶淵明置于儒家正統(tǒng)傳承者的地位，類似的闡釋多以陶氏詩文中出現(xiàn)的“游好在六經(jīng)”（《飲酒》十六）、“憂道不憂貧”（《癸卯歲始春懷古田舍二首》）③等語為依據(jù)，認(rèn)為六經(jīng)為儒家典籍，固窮也是儒家精神，一時引起許多的贊同。多年以后，朱自清由古直的《陶靖節(jié)詩箋定本》、吳瞻泰的《陶詩匯注》和陶澍注本出發(fā)，細(xì)心加以梳理和統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)陶詩中引用或參用前人之典，“《莊子》最多，共四十九次，《論語》第二，共三十七次，《列子》第三，共二十一次”，④《莊子》和《列子》都可歸于道家思想的范疇，沈德潛的“陶公專用《論語》”缺乏文本的依據(jù)，無法在后世的駁斥中立足，其“圣門弟子者，淵明也”的推論自然就值得商榷了。朱自清另對陶詩語句中出現(xiàn)的“道”“真”“純”“抱樸”等詞語進(jìn)行了出處的檢索，佐證了“陶詩里主要思想實(shí)在還是道家”⑤的說法，這從闡釋過程上來看是細(xì)致的、有說服力的，體現(xiàn)了其勤勉嚴(yán)謹(jǐn)?shù)年U釋風(fēng)格。朱自清對沈德潛的質(zhì)疑，是以另一個接受者的立場具體地與一種先在的闡釋結(jié)論相碰撞，可以視為公共理性聲音的個體代言，因?yàn)椤肮病辈皇菑膩砭陀械?，是以無數(shù)個體的闡釋行為為基礎(chǔ)的，接受與接受之間的公度性決定著個體闡釋是否能夠上升為公共意見，朱自清的闡釋同樣需要經(jīng)受后世公共理性的審閱，才能最終獲得自身的合法性。

所有的理解和闡釋都不是憑空而來的，總是“植根于我們預(yù)先已有的東西，即先有（fore-having）之中”，這是海德格爾首先提出的“理解的先結(jié)構(gòu)”理論，意味著闡釋者的經(jīng)歷、立場、知識背景、思維方式等要素均會對闡釋結(jié)果產(chǎn)生影響，故需要依據(jù)文本本身隨時調(diào)整這些先結(jié)構(gòu)，否則闡釋易陷入非邏輯的、想當(dāng)然的或流行成見的陷阱。公共闡釋的任務(wù)正在于通過共時的和歷時的公眾審視，反復(fù)疊加公眾的理性和視野，尋求闡釋的最大公度，從而在最大程度上摒棄誤解和偏見，并將不完善、不成熟的解釋揚(yáng)棄或修正為可以為公共認(rèn)知接受的文本，實(shí)現(xiàn)向公共闡釋的轉(zhuǎn)換，以求達(dá)于科學(xué)的認(rèn)識。南渡初年特定文人群體對陶淵明詩文與人格的反思式闡釋，與其亡國的時代背景之下的心境和思維方式有密切的聯(lián)系，雖然在一定的歷史階段獲得了個別的回饋和接納，但就其深層的思想邏輯來看，對陶淵明人格與詩文創(chuàng)作中捍衛(wèi)真淳與自由的詩性審美精神的忽視，以及對其處逆若順、超越悲情的人生情懷的偏差性解讀，決定此闡釋方向必然無法在公共理性的審視下走得更遠(yuǎn)，會很快消融于文學(xué)批評史的煙塵深處。乾嘉年問對陶氏的儒學(xué)化解讀，則是一種思想淵源上的簡單化處理，是先構(gòu)思維和立場對文本闡釋的不恰當(dāng)引導(dǎo)造成的。

四、研究方法的積淀提升

公共闡釋在“統(tǒng)合與引申”公眾理解和視域的過程中逐步實(shí)現(xiàn)著其教化與實(shí)踐意義，這不僅依賴于知識性的概念和結(jié)論，更以方法論層面上的引導(dǎo)與規(guī)約為重要支點(diǎn)。沈德潛在《唐詩別裁集·凡例》中概述道：“古人之言包含無盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會心。如好《晨風(fēng)》而慈父感悟，講《鹿鳴》而兄弟同食，斯為得之。董子云：‘詩無達(dá)詁。此物此志也，評點(diǎn)箋釋，皆后人方隅之見。”這種現(xiàn)象之所以產(chǎn)生，與闡釋者主觀選取的分析方法和路徑密切相關(guān)。而不同的學(xué)科背景和知識體系會對闡釋者的思維方式和研究視角產(chǎn)生直接的影響，在歷經(jīng)公共理性和公共視域的審閱和檢驗(yàn)之后，這些方法和視角會隨著經(jīng)典的闡釋結(jié)論共同沉淀下來，成為公共闡釋中不可或缺的一部分，為最大限度地接近文本真相提供創(chuàng)造性的認(rèn)知范式。

在近現(xiàn)代的陶淵明闡釋中，以各具體的批評者為軸心，涌現(xiàn)出了異彩紛呈的視角和方法論。首先值得注意的是王國維的陶淵明批評，他在康德與叔本華之古典美學(xué)理論的影響下提出了影響深遠(yuǎn)的“境界”理論，并以此來切人對陶詩文本的分析。其云：“有有我之境，有無我之境?！删諙|籬下，悠然見南山、‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！贝藶橐匀碌睦碚撘暯莵碛^照和闡釋詩歌章句。王國維于《人間詞話》第四則中補(bǔ)充解釋“有我”與“無我”云：“無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動之靜時得之。故一優(yōu)美，一宏壯也?！薄皟?yōu)美”與“壯美”兩大范疇乃是淵源于康德及叔本華美學(xué)的概念體系，被王國維加以繼承和本土化，形成了對應(yīng)而生的兩種境界?！盁o我之境”或“優(yōu)美”范疇的基本特征在《叔本華哲學(xué)及其教育學(xué)說》一文中有所述及，是指當(dāng)“我”泯滅了自我之意志，因而與外物消解了利害關(guān)系相對立的境界。陶詩之所以被作為這一境界之佐證，在他所秉持的哲學(xué)思辨體系中可以找到相關(guān)的依據(jù)。錢志熙指出，在《形影神》組詩中可以清晰地看到其“神辨自然”哲學(xué)理念的生成?！吧瘛笔翘諟Y明所提出的最有創(chuàng)造性的哲學(xué)范疇，指“一種主體精神與最高理性”，可以獨(dú)立于運(yùn)化的束縛之外，保持寧靜、澄明的本體性質(zhì)。陶詩中的“行跡憑化往，靈府長獨(dú)閑”（《戊申歲六月中遇火一首》）、“遷化或夷險，肆志無窳隆”（《五月旦作和戴主簿一首》）和“形骸久已化，心在復(fù)何言”（《連雨獨(dú)飲一首》）諸句，皆與《神》詩的意旨一致，基于此，淵明找到了獨(dú)立于形影之上的真正的自我所在，故轉(zhuǎn)移至文學(xué)表達(dá)中，能夠達(dá)到康德及叔本華所述的“優(yōu)美”標(biāo)準(zhǔn)，這一點(diǎn)是王國維首先體察到的。雖然“意境”一語取自中國傳統(tǒng)文論的表達(dá)體系，而德國古典美學(xué)觀念和路徑的有機(jī)融入是“意境”闡釋理論最終得以建構(gòu)的依托，由此，陶淵明研究呈現(xiàn)出從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)變，在方法論意義上具有極為重要的啟導(dǎo)價值。

美學(xué)家朱光潛對陶淵明詩文創(chuàng)作的考察與闡釋則采取了情感論美學(xué)的路徑，他在《詩論·陶淵明》一文中首先提出：“詩人與哲學(xué)家究竟不同，他固然不能沒有思想，但是他的思想未必是有方法系統(tǒng)的邏輯的推理，而是從生活中領(lǐng)悟出來，與感情打成一片，蘊(yùn)藏在他的心靈的深處，到時機(jī)到來，忽然進(jìn)發(fā)，如靈光一現(xiàn)，所以詩人的思想不能離開他的情感生活去研究。”他以敏銳的鑒賞直覺發(fā)現(xiàn)了詩人于創(chuàng)作過程中表現(xiàn)出的特殊秉性，即詩歌作品的形成更多的是以“情感”的流動而非邏輯的思考為動力。朱光潛致力于深入淵明的情感生活，對其抒情感慨之語細(xì)加體味，結(jié)合他的生平往事，分析淵明心靈深處的種種矛盾和沖突，包括極端的物質(zhì)貧困帶來的艱辛之感、江山易姓帶來的極端憂憤以及眾叛親離的寂寞無奈——這些都成為他作為一個平凡士人具有的情感底色。朱光潛對于“情感”的把握是以文藝心理學(xué)為基礎(chǔ)的，在此，“情感是一種心理范疇，一種心情，充盈著一種嚴(yán)格理智性質(zhì)的活動”，②其以《陶淵明》篇中的情感分析為《詩論》中不可或缺的一部分，以完善將西方文藝心理學(xué)運(yùn)用于中國傳統(tǒng)詩歌之解釋的理論建構(gòu)。

另一類對陶淵明詩文的闡釋傾向于從他文學(xué)創(chuàng)作背后深廣的社會歷史語境出發(fā)，分析諸外部因素與作品內(nèi)蘊(yùn)之間的對應(yīng)關(guān)聯(lián)。梁啟超在《陶淵明之文藝及其品格》一篇中已率先涉及此研究方法。具體言之，其采取的是“知人論世”的傳記式批評方法。梁啟超在此文的開頭即言：“批評文藝有兩個著眼點(diǎn)，一是時代心理，二是作者個性?！逼浞謩e論及淵明之家世、鄉(xiāng)土、時代政治與時代思潮，諸如認(rèn)為淵明從其曾祖父陶侃和外祖父孟嘉那里獲得“功遂辭歸”“好酣飲”的遺傳，先天有著高尚的人格；其與慧遠(yuǎn)為方外至交，受到當(dāng)時玄學(xué)和慧遠(yuǎn)一班佛教徒的影響，故形成了他自己獨(dú)特的人生見解，并反映于文學(xué)作品之中。再如于廬山山麓的西南角，“一路上都是‘溝塍刻鏤，原隰龍鱗，五谷垂穎，桑麻鋪棻。三里五里一個小村莊，那么莊家人老的少的、村的俏的，早出晚歸做他的工作，像十分感覺人生的甜美”，則為探討淵明生長、釣游、永藏的外部地理環(huán)境了。梁啟超的研究進(jìn)路被稱為“由史人文”，即出入于史學(xué)，然從本質(zhì)上言之是將作家作品由特定的時空中解放出來，以今人的眼光去欣賞、評論，并加以人格的投射。

這一方法到了陳寅恪的陶淵明研究中轉(zhuǎn)化為從純粹的“史”的角度，即從歷史材料的角度去把握文學(xué)，將作家與作品放置到具體的歷史環(huán)境當(dāng)中，看重的是傳統(tǒng)文學(xué)在它自己時代的價值和意義。陳寅恪所撰《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》以“以史證詩”的路徑切入，考察了陶淵明的文學(xué)創(chuàng)作背后具體的社會歷史變遷，包括政權(quán)更迭、權(quán)力斗爭、生存危機(jī)、宗教信仰、家族承續(xù)等因素的制約和影響。他在論文中反復(fù)重申：“治魏晉南北朝思想史，而不究家世信仰問題，則其所言恐不免皮相。”在對中古士大夫言行出處的研究中，陳寅恪始終貫徹了這一原則。一為追溯陶淵明崇尚的“自然”之精神理想的來源，乃是陶淵明所屬溪族世奉之天師道傳統(tǒng)，其既不與“名教”對立，也不同于道教“自然”說的“別求騰化之術(shù)”，對佛教則采取回避的態(tài)度，陳寅恪將之命名為“新自然說”，指出其要旨為“委運(yùn)任化”，云：“夫運(yùn)化亦自然也，既隨順自然，與自然混同，則認(rèn)己身亦自然之一部?！币源藖斫忉寽Y明的《形影神并序》中提到的“我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑”“應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”的語義，實(shí)為抓住了根本。二為體察到陶淵明的文學(xué)思想是在復(fù)雜的政治條件之下衍生出來的，魏晉南北朝時期新的社會結(jié)構(gòu)變動與南方各民族文化的沖突交融是其深層的存在背景。陳寅恪細(xì)致地考察了被陶淵明奉為曾祖的陶侃的生平經(jīng)歷，看到身為江南土族人士的陶侃雖然憑借顯赫的戰(zhàn)功身躋顯貴的行列，但在兩晉時代社會積習(xí)影響之下，一直深受北方世家門閥的輕慢和侮辱。這種寒門文化基因在鑄就陶淵明的文學(xué)創(chuàng)作形態(tài)和文化人格特質(zhì)的道路上發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。陳寅恪的闡釋成果在陶淵明的詩文接受史上亦開啟了一條別有開創(chuàng)性的道路。

與嚴(yán)謹(jǐn)、質(zhì)實(shí)的歷史學(xué)考量相異，王國維與朱光潛的研究方向皆執(zhí)著于抓住文本的文學(xué)特質(zhì)。梁啟超與陳寅恪作為文史學(xué)者，則堅(jiān)持認(rèn)為文學(xué)研究和歷史研究是緊密相連的，“文學(xué)同樣產(chǎn)生于具體的復(fù)雜環(huán)境中；如果不經(jīng)由歷史的目光，考察清楚這個特定時空的各個方面，那么對文學(xué)作品的解讀只能局限于閱讀者的詮釋視界，而無法通達(dá)寫作者的想象空間”。從方法論上來看，他們的目光同樣深邃，“直逼其根系究竟扎在何等思想土壤”，故其結(jié)論是貫通、結(jié)實(shí)與深刻的。無論是基于“詩史互證”的意識與方法，還是回歸到文學(xué)本身的直觀研究，都因闡釋者清晰且有說服力的詮釋和說明，最大限度地獲得了學(xué)術(shù)話語共同體的接受和認(rèn)同，并在方法論的意義上得到了沉淀和發(fā)揚(yáng)。無論是《形影神》《飲酒》《述酒》諸篇，還是《歸去來兮辭》與《桃花源記》等散文作品，只有經(jīng)過綜合的解讀路徑加以考量，方能獲得全面的和科學(xué)的視角。可以推知，闡釋公共性的實(shí)現(xiàn)不完全以確定性的知識形式呈現(xiàn)，能夠在理性和實(shí)踐的框架下推進(jìn)認(rèn)知的真理性的方法與路徑，或許可以在更大的可能上成為可共享的精神場域的構(gòu)建支撐。

與“強(qiáng)制闡釋”理論相比較，“公共闡釋”理論更多地將目光投向公共理性和公共視域，即接受者之間的交流和共鳴，以此來重新對文本闡釋的理性原則、實(shí)證原則和確當(dāng)性原則給予重視，這對建構(gòu)當(dāng)下中國的馬克思主義文論話語體系、防止文學(xué)闡釋領(lǐng)域內(nèi)部出現(xiàn)各執(zhí)一端的非理性混亂局面具有深遠(yuǎn)的意義。