生生而仁，通達(dá)天命

申淑華

摘 要：先秦儒家生態(tài)思想有其內(nèi)在邏輯性。其天道依據(jù)是“生生”，蘊含“時”“變”觀念?！叭省笔菍μ斓馈吧钡娜说莱薪?，其內(nèi)在規(guī)范性是以“位”為前提，“中”為尺度，“止”是“中”的精微之地，同時以“愛”為基礎(chǔ)，“忠恕”為方法。先秦儒家正是通過對“生生之仁”的終身踐行，參贊天地，化育萬物，此即“生生而仁”?！吧省笔侨藢又S度的筑造，先秦儒家通過生生而仁，通達(dá)天命，實現(xiàn)渾然與物同體的和樂境界。

關(guān)鍵詞： 生生而仁；通達(dá)天命；先秦儒家；生態(tài)；邏輯性

中國哲學(xué)不是純思辨哲學(xué)，她知行合一的內(nèi)在要求，決定了中國哲學(xué)即知識即踐行的特性。同時，從認(rèn)識論的角度來看，中國哲學(xué)有其天道依據(jù)，秉承天道且通過人道努力，最終實現(xiàn)人輔助天道實現(xiàn)并進(jìn)而發(fā)揮人道價值的天人合一境界。知行合一與天人合一也是生態(tài)主義的兩個重要維度。暫且擱置中國哲學(xué)是否是西方概念下生態(tài)哲學(xué)這一爭論不休的問題不論，不可否認(rèn)的是：中國哲學(xué)早在先秦時期就體現(xiàn)了時下的生態(tài)觀念。中國哲學(xué)尤其是先秦儒家哲學(xué)所確立的模式，對于生態(tài)哲學(xué)有積極的構(gòu)建意義。正是從這一角度出發(fā)，本文采用先秦儒家生態(tài)哲學(xué)這一概念來闡釋生態(tài)維度下的先秦儒家哲學(xué)所體現(xiàn)的內(nèi)在邏輯性，揭示其獨特性。

一、生生而仁

先秦儒家哲學(xué)的生態(tài)意蘊體現(xiàn)在：它是對天地萬物的理性關(guān)照，以此以確立人類生存及對待自然的法則，此即“觀物取象”?！抖Y記》于此記載較多。如《三年問》闡釋喪服五服的由來是分別取象于天、地、人[1]1376；又《郊特牲》亦曰天垂象，取法于天[1]686?！兑讉鳌肥菓?yīng)用“觀物取象”典型?！断缔o下》云包犧氏作八卦，仰觀象于天，俯觀法于地。[2]298八卦、六十四卦正是通過取象天地、類比萬物，進(jìn)而確立人的行為準(zhǔn)則。這樣的例子很多，茲不一一列舉?？傊?，“觀物取象”是先秦哲學(xué)提出元理論的方法論，通過這一方法，先秦哲學(xué)觀察到天地運行的法則——生生。

（一）生生

生字的甲骨文是 ， 指土地， 指草，即草從地下生長出來?！吧弊帧墩f文解字》的解釋是：“生，進(jìn)也。象艸木生出土上?！毕惹卣軐W(xué)就是從草木之生，進(jìn)而認(rèn)識到整個天地萬物的統(tǒng)一性：周而復(fù)始的生的循環(huán)——生生。并將生生視為天地最大的品德、最高的法則。此即《系辭下》所謂“天地之大德曰生”[2]297 “生生之謂易”[2]271?？追f達(dá)認(rèn)為天地常生萬物，所以用大德來稱謂；又以萬物恒生不絕，故以易稱之。喬清舉教授進(jìn)一步指出此二者重在說明自然界生命的共時性、連續(xù)性和歷時性。喬教授還認(rèn)為，《易傳·序卦》把六十四卦的順序說成是自然界萬物生成的的順序，最后一卦《未濟(jì)》表明天地生生的過程要永遠(yuǎn)進(jìn)行下去，這也是生生之謂易的含義所在。①孔子不語怪、力、亂、神，祛除天之神性觀念，在他看來，天道看似是與人無關(guān)純粹的客觀存在，但實則以四時運行、萬物榮生示人。人秉承“生生”原則而生，生就遠(yuǎn)比死更為重要和更具有意義。孟子則提出舍生取義。由天地之生生，落到人這里雖然獲得了對生的呵護(hù)和敬重，但卻并不止于此，先秦儒家殺身成仁，舍生取義的價值觀恰恰完成了對生的超越，即以個體對道義的追求實現(xiàn)對自然有限性的超越。

（二）時變

“生生”是先秦儒家通過“觀物取象”確立的天道法則，是從道德層面對宇宙法則的揭示。“生生”本身又內(nèi)在包含“時”“變”觀念。

“時”并不是《說文解字》所謂的“四時”那么簡單。篆體時為 ，由日、生、寸三個部分構(gòu)成。中國的漢字有很多由日旁構(gòu)成的字，這充分說明古人在文化認(rèn)知上對于太陽的重視。日、生結(jié)合在一起，則說明中國古人已經(jīng)充分注意到太陽和植物生長的密切關(guān)系?！按纭弊种甘窒峦蟛?，從寸衍生的時的右邊的寺字，有法度、繹理的含義?？梢?，時字本身就是天道和人道的結(jié)合，是天道四季變化、時間客觀流轉(zhuǎn)與人對時間的感悟、體驗、應(yīng)用、踐行的結(jié)合。

因此，“時”分為“天道之時”與“人道之時”。關(guān)于“時”的兩層含義，學(xué)界已有共識。林麗真就指出，《十翼》所見之“時”字，主要不出以下兩方面：一方面是論到時間的知解；另一方面是論到時間的運用。②

具體來看，“天道之時”指先秦儒家在天地運行、四時變化、生物枯榮不息的過程中，看到整個世界的動態(tài)性、過程性、流逝性?！疤斓乐畷r”在《周易》中得到集中體現(xiàn)，林麗真指出《周易》“其明用‘時字之處，即多達(dá)六十”③。其中，言“天道之時”如《觀》卦《彖》曰：“觀天之神道，而四時不忒?！盵2]271《豫》卦《彖》曰：“日月不過，而四時不忒?！盵2]83 - 84如《賁》卦《彖》曰：“觀乎天文，以察時變?！盵2]271《革》卦《象》曰：“君子以治歷明時?！盵2]203

《易傳》完成了“天道之時”到“人道之時”的轉(zhuǎn)變④，此即《坤》卦《文言》所謂“承天而時行”[2]31?！敦S》卦《彖》曰：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息。”[2]224《大有》卦《彖》曰：“應(yīng)乎天而時行”[2]76。對“天道之時”的把握，落實到人事的應(yīng)用，此即“人道之時”。《易傳》圍繞“人道之時”提出待時、時止、時行、時中、隨時、時義、時用、時舍等概念。

孔子對“人道之時”亦有準(zhǔn)確的把握，孟子稱孔子是“圣之時者”。[3]234《中庸》亦贊孔子“上律天時”[3]37。

在先秦儒家看來，明“時”是為了應(yīng)“變”。眾所周知，《周易》是一部試圖借助陰陽二爻變化來揭示整個宇宙變化的書。《周易》對“變”的揭示體現(xiàn)在三方面：第一，易之名，如鄭玄解釋有三義，其一即變易。第二，《周易》不論是八卦還是六十四卦，都是由陰陽兩爻變化而成。就卦與卦之間的關(guān)系來看，也是兩兩一個小循環(huán)，除了《乾》《坤》，《頤》《大過》，《坎》《離》，《中孚》《小過》，《既濟(jì)》《未濟(jì)》五對，因覆變（又稱綜卦、反卦，指下一卦由上一卦反倒而來。）后還是其自身，從而兩兩構(gòu)成錯卦而陰陽互變外，其余五十四卦皆為兩兩覆卦構(gòu)成終始變化關(guān)系。就六十四卦來看，前六十三卦，從乾坤天地互感滋生，屯之始生到既濟(jì)是一個周期、一個大變化，而未濟(jì)則意味下一個周期、變化的開始。最后，不論是卦辭還是爻辭的解說都充分注意到變化性，所謂時行、時中、隨時、時義、時用、時舍等實則是順時應(yīng)變。

孔子亦深諳變通、相時而動。在對待出世入世的問題上，他反對不分“時”的一味入世，此點在《論語》中有多處記載，茲不贅述。甚至，孔子將能否做到“權(quán)變”視作交友的最高境界。先秦儒家基于生生原則之下的察時待變、以時處變的時變觀念，對于生態(tài)環(huán)境理論、生態(tài)政治理論具有不可或缺的借鑒意義。

（三）生生之仁與生生而仁

先秦儒家針對客觀自然展開的，對天道生生觀念與而時因變法則的揭示，不是其最終目的。尋求人道的天道依據(jù)是其最終目的，不過先秦儒家哲學(xué)的思維方式不是從人出發(fā)追問天，而是從天道出發(fā)落實到人道形成應(yīng)有之義，天道“生生”落實到人道為“仁”。

關(guān)注到先秦儒家的“生生”落到“仁”，并揭示其關(guān)系始于宋明理學(xué)。①周敦頤指出，天陽生萬物，陰成萬物。生，仁也。[4]23戴震從陰陽流行的層面，指出“觀于生生，可以言仁”[5]368，“觀于生生，可以知仁?！盵5]333“生生，仁也。”[5]332不過，不論是周敦頤還是戴震，都僅從秉承層面指出“生生”是“仁”的天道依據(jù)，此即“生生之仁”。

“生生之仁”重在揭示“仁”的形上學(xué)依據(jù)，屬于對“仁”的知識層面的揭示。但先秦儒家更多的是對踐行“仁”的強(qiáng)調(diào)。換言之，“仁”是以孔子為代表的先秦儒家生態(tài)思想的踐行原則及行動本身。眾所周知，《論語》非常重視“仁”，有108處提到“仁”字。不過，除了對仁、仁者的界定，更多的是對仁之踐行的強(qiáng)調(diào)：擇處仁；仁者安仁，知者利仁；無終食之間違仁；我欲仁，斯仁至；克已復(fù)禮為仁等等。

由孔子對踐行仁的強(qiáng)調(diào)，到孟子明確提出親親、仁民、愛物，孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！边@里，“仁”與第一個“親”和“愛”同為動詞，具有踐行含義。所以，“仁”既是人與人相處的行為規(guī)范，也是人之為人本有的行為本身。前者是作為名詞與形容詞的“仁”，在此意義上探究其天道本源即“生生之仁”；后者則是作為動詞的“仁”，作為踐行之仁。正是從先秦儒家對于“生生”的秉承與對“仁”的沉潛踐行角度，本文提出“生生而仁”的概念?！吧省弊鳛槿伺c天地的互動，就是《中庸》所謂參贊天地、化育萬物。

德國詩人荷爾德林的《人，詩意地棲居》云：“充滿勞績，但人詩意地，棲居在這片大地上?！盵6]203海德格爾指出，棲居并非指人類的居住狀況，而是基于對天空與大地所共屬的那個維度的仰望著的測度，此測度有其自身的尺度，即神性、天空。[6]197 - 211在海氏看來，并非真如荷爾德林所說，大地上沒有尺度，并且，海德格爾最后指出，人詩意地棲居，實則是人基于自身善良基礎(chǔ)上的，以神性度量自身，對棲居之維度的筑造。[6]213 - 215“生生而仁”不僅是人生存的尺度，更是源于天空之下、大地之上人對自身棲居之維度的筑造。

二、踐行之仁

作為名詞與形容詞的仁，包含仁、義、禮、智、信等內(nèi)容，對于此部分，學(xué)界已達(dá)成共識，本文不予討論。本部分主要探討作為動詞的踐行之仁。

（一）愛

儒家常?！叭蕫邸辈⒅v，因踐行之仁以愛為基礎(chǔ)。篆書愛字寫作 ： ，《說文解字》解釋為：“行遲曳夊夊，象人兩脛有所躧也?！?是跨步的含義。上下兩部分都跟人的腳步動作有關(guān)。再結(jié)合愛字中間的心字，可以從構(gòu)字上看出，愛是發(fā)自于心的行動，《說文解字》解做：“行皃”。這與前文所述仁之踐行的含義不謀而合，只不過仁強(qiáng)調(diào)是對應(yīng)人人關(guān)系展開的，而愛則強(qiáng)調(diào)行動的發(fā)自內(nèi)心。這就是孔子所謂的“愛人”。在孔子看來，仁愛都不是口號，而是行動。

仁愛作為一體化的行動，鄭玄解釋得比較準(zhǔn)確。鄭玄稱：“仁謂仁愛相親偶也。言行仁之法，在于親偶。欲親偶疏人，先親己親，然后比親及疏，故云‘親親為大?！盵7]1684在鄭玄看來，“仁”非自愛，單獨的人不成“偶”，亦不成“仁”?！叭省笔侨司陀H疏遠(yuǎn)近關(guān)系而言的行為，即親偶、仁愛。

仁愛思想到孟子那里得到了細(xì)化。孟子的親親、仁民、愛物三者實則不是平等的并列關(guān)系，而是有源流本末之不同。親親為源，仁民、愛物為流；親親、仁民特別是仁民為本，愛物為末。親親，作為不證自明、相互感通的血緣之情，是儒家“仁愛”的源頭，孟子稱之為良知良能。親親的血緣之情是愛之純粹性而非功利性的發(fā)端，正是基于此，儒家的差等愛真于墨子的兼愛。有了親親之情，推擴(kuò)出去，才有仁民之愛，所以有子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”[3]48有子從源頭與根基的角度，揭示了親親與仁愛的關(guān)系。不過，在孟子看來，親親作為源頭，不是目的，以民為本的仁政才是目的。鑒于仁政核心的觀念是愛民，生態(tài)政治在環(huán)境、生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的張力之間，是否考慮將愛民視為其一極？此外，在仁民與愛物之間，亦體現(xiàn)出有差等的愛，民為本，物為末。可見，在人物不分與暴殄天物之間，儒家選擇了一條中庸而又實際的道路。

（二）忠恕

在孔子看來，踐行仁應(yīng)求諸己而非求諸人，此即“為仁由己”。內(nèi)求諸己踐行仁，方法是忠恕之道?？鬃釉唬骸胺蛉收撸河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵3]91 - 92所謂“仁之方”即踐行仁的方法，亦即忠恕之道。

何謂忠??？盡己之謂忠，此即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；推己及人之謂恕，此即“己所不欲，勿施于人”，孔子視此為可“終身行之”之言。在曾子看來，孔子學(xué)說的一貫之旨，都可以用忠恕兩字概括。孔子的“恕”即孟子的“達(dá)”與“及”。孟子認(rèn)為應(yīng)該將良知良能“達(dá)之天下”，將愛推己及人：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！盵3]209這被《禮記》視為人類社會最美好的大同狀態(tài)。不過，正像宋明儒者所說，恕說到底，還是一個忠。

綜上所述，“仁”是一個通過“成人”“成物”來“成己”的踐行過程，此即孔子所謂“古之學(xué)者為己”之意。

（三）位

在參天法地的思維方式中，先秦儒家依天地之德，四時之序，提出“位”的觀念?！拔弧笔芹`行仁的前提，是先秦儒家對于自身所處動態(tài)世界與人生的靜態(tài)把握，是人對自身及自身與世界關(guān)系的審視與界定。

“位”在孔子那里，僅指人的社會地位，尤其是政治地位。孔子說：“不在其位，不謀其政?！盵3]106曾子說：“君子思不出其位。”[3]156到孟子提出：“位卑而言高，罪也?！盵3]321孔曾孟之言，皆表明“位”是儒家處理事情的出發(fā)點、前提，但同時，位也是對人的限定。所以，儒家之“位”，可以有兩種傾向的理解：一是從積極的角度看，要做好分內(nèi)事，在什么位就要做好這個位所要求的事；二是從消極的角度看，不在這個位，就不要干涉這個位之事。

眾所周知，孔子被視作上承堯、舜、禹、湯、文、武、周公，下啟思、孟，雖然提出“大德必得其位”[3]25，但他自己卻被后世認(rèn)為“有德無位”。朱熹就明確說以孔子之圣“不得君師之位以行其政教?！盵3]1 - 2可見，無位并沒有限制孔子對于政治的關(guān)心，蓋孔子并不執(zhí)意于位，他考慮的并不是自己有位無位，而是何以立于世，正如他所說的那樣：“不患無位，患所以立?！盵3]72

《周易》對“位”闡釋得比較集中，主要體現(xiàn)為兩點：一是并作為構(gòu)成八卦基本符號的陽爻與陰爻各有其位。在卦爻辭中，傾向于認(rèn)為如果陰陽爻各得其位則較好，反之則不好。圍繞爻位，《周易》揭示了一系列與“位”相關(guān)的概念，如上位、下位、得位、當(dāng)位、不當(dāng)位、正位等。于此，“位”的含義延伸到事物所處之位，所處之定在，并對所處之位有當(dāng)不當(dāng)、正不正等的考慮。二是提出了“君子以思，不出其位”[2]214，曾子亦有“君子思不出其位”，這里無從討論二者孰先孰后，不過相較于曾子一句之言，《易傳》的“思不出其位”更具代表性。

《中庸》提出“素位”的觀點，這是對前文所說位之積極意義的發(fā)展。《中庸》“素位”含義有二：一是人就當(dāng)下所處之位做好份內(nèi)事，朱熹所謂“因見在所居之位而為其所當(dāng)為”[3]24?！盀槠渌?dāng)為”恰是踐行仁。二是不凌下援上，保持定在，此即“正己”“反求諸其身”。反求諸己，恰與忠恕之道相通。“素位”此兩點含義，前者揭示人如何對待人自身的過去、現(xiàn)在、未來，強(qiáng)調(diào)的是做好現(xiàn)在；后者揭示的是如何處理好自身和他者的關(guān)系，既要做好自己，同時不凌下援上又多少體現(xiàn)出一點平等的意味。

（四）中

踐行仁，既要注重出發(fā)的前提——位，又要把握度，此即中。《尚書·大禹謨》提出“允執(zhí)厥中”[3]132。對于“允執(zhí)厥中”，朱熹的解釋比較符合先秦之意，即“動靜云為自無過不及之差”[3]14?？鬃泳鸵詿o過無不及界定“中”，不得中行則為狂狷?？裾哌^，狷者不及，在孔子看來，過和不及一樣，都沒有達(dá)到“中”。如既能做到恰到好處，又能不特立獨行，則是中庸，孔子稱贊中庸為至德，并感嘆“民鮮久矣”。孟子對“中”極為推崇，他將“權(quán)”與“中”進(jìn)行結(jié)合，提出權(quán)變之說。《周易》六爻，二、五為中位，因此，對于中的解說多見《彖》辭及二五爻象之辭，且多以得中、居中為吉、無咎。

先秦“中”的思想在《中庸》中得到繼承和發(fā)展，“中”是《中庸》的核心觀念。首先，《中庸》繼承了先秦《論》《孟》的“中”的觀念，并借孔子之言，稱贊舜“執(zhí)其兩端，用其中于民”[3]20，稱贊顏回“擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”[3]20，感嘆中庸難行，“擇乎中庸而不能期月守也”[3]20，“中庸不可能也”[3]21。其次，《中庸》對先秦“中”的觀念在三個方面進(jìn)行了豐富發(fā)展：第一，提出時中觀點，“君子之中庸也，君子而時中”。第二，對“庸”的著重詮釋，提出“極高明而道中庸”的觀點，所謂“庸”非“素隱行怪”，而是“夫婦之愚，可以與知”，庸即“素其位而行”。第三，把“中”上升到本體論的高度，提出“中也者，天下之大本”，且以情釋中，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”。

正是在《論語》《孟子》《中庸》的基礎(chǔ)上，陳淳將“中”的含義概括為已發(fā)、未發(fā)兩方面[3]48。“中”之未發(fā)之意，主要是《中庸》揭示出來的。不過，如就已發(fā)層面而言，要做到“中”，還需知“止”。止也可以說是對“中”的一個具體規(guī)范。

在《論語》中，止是停止的意思，在孔子看來，無論事君還是交友，皆須忠告而善道之，“不可則止”，即便是哀喪，如子游所說，亦要“哀而止”。先秦儒家雖然認(rèn)為“勇”是一個可貴的品格，但反對魯莽行事，反對冒進(jìn)，從《論語》中孔子對子路的批評就可見一斑。孟子就稱贊孔子“可以止則止”，并且，孔、孟周游列國，是知難而進(jìn)；不被受用，則返回故里著書立說，是不能輒止。

《易傳》明確表達(dá)了艮止的觀點?！墩f卦》：“艮，止也?！盵3]214艮象征山，《論語》記載孔子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜。”[3]90這就把山和靜、不動、不進(jìn)聯(lián)系到了一起?！兑讉鳌妨呢陨县曰蛳仑杂婶迚虺梢还彩鞘遑裕恕吨t》《頤》《遯》《損》《小過》五卦利于行進(jìn)，因而沒有用止，《蒙》《蠱》《賁》《剝》《大畜》《咸》《蹇》《艮》《漸》《旅》十卦的《彖辭》都表達(dá)了止的觀點。《易傳》中“止”多是停止之意。

“止”的思想在《大學(xué)》中得到集中闡釋?！爸埂痹凇洞髮W(xué)》中不僅僅是人的一種行為方式，還上升為一種可貴的品德。同時，《大學(xué)》將止與至善結(jié)合起來，開篇即謂大學(xué)之道，在止于至善?！爸褂谥辽啤北磉_(dá)了兩層含義：第一，要懂得停止；第二，要于恰到好處之際停止，此即子貢稱《詩經(jīng)》所表達(dá)的切磋研磨之義。這種極盡切磋研磨功夫之止，就是至善、就是中。

綜上所述，中、止是仁者之事，是踐行仁的度，只有準(zhǔn)確的把握度，才符合中庸之道，才符合天地生物、長物的原則。

三、通達(dá)天命

先秦儒家生態(tài)思想，是通過對仁的踐行，幫助天地完成天道生生的使命，此乃通達(dá)天命。

（一）通達(dá)天命

“通”是中國哲學(xué)一個重要的概念，喬清舉教授對其有很好的梳理，指出通分別針對自然現(xiàn)象之間、人與自然之間、人自身、人和人之間情感和精神四方面展開。其中，人是天人合一的物理基礎(chǔ)；又是自然的惻隱慈愛者、欣賞者、贊美者，人與自然融為一體、情景交融，從而對自然有感應(yīng)，進(jìn)而道德地對待自然，為天地立心。正如喬教授所指，“通”以氣為基礎(chǔ)，是氣的流動，是“通氣”。比如《易傳》的“山澤通氣”“天地交感”，《禮記》的“山川出云”等。①“通”既是天人合一的物理基礎(chǔ)又是最終要實現(xiàn)的目標(biāo)。

因為通，才能達(dá)，達(dá)于上天，承載上天所予人，此謂“通達(dá)天命”?？鬃诱f：“君子上達(dá)，小人下達(dá)?！盵3]155又說：“下學(xué)而上達(dá)。”[3]157即上達(dá)天命。孔子的上達(dá)天命，即孟子的盡心、知性、知天。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”[3]349

（二）和樂境界

先秦儒家生態(tài)思想的終極指向是“和樂”的境界。

“和”的境界，是人通過自身的生的過程，對仁終身踐行，參贊天地，化育萬物，從而達(dá)到人與自身、人與人、人與世界的和諧一體。“和”的境界，即程顥“渾然與物同體”的仁者境界，馮友蘭的“天地境界”。

孔子盛贊“和”，以“和”、“同”區(qū)分君子、小人。君子之和就是包含差異的同一，君子能夠做到包容異己，群而不黨。上升到國家層面，和具有更加積極的意義，孔子說：“均無貧，和無寡，安無傾?！盵3]170此處之和，有在統(tǒng)一體內(nèi)調(diào)劑、互通有無之意，世間人有貧富，物有多寡，平均則無貧富，互通則無多寡。這也是史伯所謂“以他平他”之意。

《中庸》將“和”上升到終極指向的高度，將中和置于一起論述：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！盵3]18認(rèn)為中是天下之大本；和是天下之達(dá)道，既只有做到和，物各付物，才算達(dá)道，完成人之為人的使命，天地星辰各列其位，萬物各得化育。

“樂”的境界，是人對天人一體境界的體悟，此即《論語》的“吾與點也”與“孔顏樂處”。無論是“吾與點也”還是“孔顏樂處”皆體現(xiàn)出天人和諧一體的怡然自得的樂之意，此非物質(zhì)的滿足能實現(xiàn)的，反之，物質(zhì)生活的匱乏并不阻礙天人一體之樂。此樂，乃樂天地生生之意，樂人仁愛厚生之意，樂天人和諧一體、人隨心所欲不逾矩。

綜上所述，自然界雖是一個客觀的世界，但她不是靜止的，而是一個創(chuàng)生的動態(tài)過程。人從天地四時變化萬物生生不息得以窺知。生生不息是天地最大的德性。人對天地參，將天道的生生不息視作倫理的最高規(guī)范。因為世界是道德的存在，作為萬物靈長的人亦是道德的存在。人正是通過對上天生生之美好德性的秉持，通過對仁之中規(guī)中矩的踐行，修身立命，通達(dá)上天，實現(xiàn)天地萬物一體的和樂境地。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 孫希旦.禮記集解.北京：中華書局，1989.

[2] 王弼.周易正義. 孔穎達(dá)，疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[3] 朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[4] 周敦頤.周敦頤集.北京：中華書局，1990.

[5] 戴震.戴震集.上海：上海古籍出版社，2009.

[6] 馬丁·海德格爾.演講與論文集. 孫周興，譯.北京：三聯(lián)書店，2005.

[7] 鄭玄.禮記正義. 孔穎達(dá)，疏.北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[8] 孔安國. 尚書正義.孔穎達(dá)，疏.上海：上海古籍出版社，2007.

[9] 陳淳.北溪字義.北京：中華書局，1983.

（編校：馬延煒）