淺析莊子思想中的否定精神

姜森

摘 要：莊子的“指不至，至不絕”思想從否定的認識論角度強調了認識無限性的重要性，極具后現(xiàn)代思想的特征。德里達對中心主義進行解構，對語言和文字的解構更是突出了概念的局限性，同樣突出了認識的無限性。莊子和德里達的思想在否定的思維上具有很高的契合度，這種思維方式有助于我們在認識事物的過程中擺脫束縛、打開視野，提升認識事物的全面程度，具有極大的現(xiàn)實意義。

關鍵詞：指不至，至不絕；認識的無限性；解構主義

中圖分類號：B223.5 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2018）03-0096-03

本文通過運用馬克思主義基本原理分析了莊子思想以及德里達解構主義兩種思想中關于認識無限性的觀點以及其思想中“否定”的方面，總結出二者所共有的由否定所帶來的積極作用，并指出這種積極作用在現(xiàn)今認識實踐中的現(xiàn)實意義。

一、莊子思想中有關絕對否定與認識無限性的思想

早在戰(zhàn)國時期，公孫龍①率先提出了“指不至，至不絕”這樣一個命題，其后莊子就在《莊子·天下》中對這一命題進行了新的詮釋：“卵有毛，雞三足，郢有天下，犬可以為羊，馬有卵，丁子有尾，火不熱，山出口，輪碾不地，目不見，指不至，至不絕；一尺之捶，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應，終身無窮。”也就是說對事物的命名和定義是無法囊括其所有屬性的，由于主體了解事物的出發(fā)角度不同，對其本質屬性的把握也沒有終點，而后半句更可以理解為是運用了一個數(shù)學中極限的概念，突出強調了認識的無限性。在一般人看來，只要看到并用手指觸摸某件事物，也就知道了事物的所有情況，這就是古人們所說的“視而可識，察而見意”（《說文解字·序》）。但莊子則認為常人這種認知事物的方法是極不全面的，總是無法將其全部屬性進行概括，“指不至，至不絕”這種強調認識屬性的否定表達，更加突出無限性不可忽視的重要地位。莊子還認為：“自虞氏招仁義以擾天下也，天下莫不奔命與仁義。是非以仁義易其性與？”（《莊子·外篇·駢拇》）雖然堯舜之道是儒家思想一貫推崇的圣人模式，在“禮崩樂壞”的時代儒家所追求的目標是“克己復禮”，但莊子認為這才是天下大亂的原因之一。人們?yōu)榱俗非笕柿x，就會或多或少摒棄其他的道德追求，而且隨著生產力的發(fā)展和社會的進步，不加思索的克己復禮只會阻礙生產力的進一步發(fā)展。也就是說一味地控制人們的思想方向，不歷史地考察時代背景就刻意強調過去的圣賢之術是百害而無一利的。莊子的否定思想無疑充分反映了認識無限性的特點，但無論是命題人本身還是后人，都沒有道出既然有這些否定的思想，那我們應該怎么看待這個客觀世界。為了實現(xiàn)認識的目的，還是要達到主體與客體的統(tǒng)一，必須要找尋一個實現(xiàn)主觀與客觀統(tǒng)一的認識論的方法論。

從認識論的本體論即認識的主體來看，“指不至”的主體必然是人，只有人能通過思維將具體的客觀事物抽象成形而上的概念或范疇的概括。這種概括既是限定性的體現(xiàn)，又是普遍性的體現(xiàn)。限定性體現(xiàn)在一個定義提出的同時就意味著異質的特定的屬性被拋棄了，普遍性體現(xiàn)在擁有相同屬性的事物都適用同一個定義或范疇，但是也拋棄了自身的個性。若是“指至之”，那事物的個性就凸顯不出來了，那么從個性中抽象出來的共性也就不存在了。從認識論的辯證法來看，如果斷章取義地來看“指不至，至不絕”，那必然會導致主體與客體的分離，這兩種對立面的無法統(tǒng)一，對認識過程的作用是消極的，甚至導致認識論的斷裂，無法完成感性認識到理性認識的第一次飛躍，更無法想象第二次飛躍。但從“指不至，至不絕”提出的歷史背景來看，它的辯證法原理恰恰是強調認識過程的反復性與無限性，講求的是追求主客統(tǒng)一的過程，最終達到“指盡至，至盡絕”。當然對這個目標的追求就和對絕對真理的探求過程一樣，對于個人而言激勵作用遠大于其實現(xiàn)的可能性?！爸覆恢?，至不絕”就是矛盾的體現(xiàn)之處，推動事物發(fā)展的內在動力是矛盾，就是因為有“不至”與“不絕”的存在，所以才需要經歷從肯定到否定再到否定之否定的發(fā)展過程，不斷深化認識，從而達到對事物的更準確把握。

二、莊子與德里達的否定觀與無限性之比較

德里達的解構主義思想是后現(xiàn)代理論的重要向度，其核心是對抗西方語言中心主義并拒絕以形而上學的方式固定下來的現(xiàn)有存在，十分接近莊子的思想。德里達認為設立本源是形而上學的本質特征，而本源可以包括理念、始基、目的、現(xiàn)實、真理、先驗性等[1]，從這些本元出發(fā)，設立了一系列的二元對立，并引起了一系列的二元對立和不平等。而這些對立和不平等都是一方持有優(yōu)勢，而另一方被動地持有劣勢，而前者的衍生被當作是后者，得不到吸納和肯定，于是一步步形成了邏各斯中心主義。德里達進一步提出，“從柏拉圖到盧梭，從笛卡爾到胡塞爾，所有形而上學家都是這樣進行思想的，這并不是形而上學態(tài)度中的一個特例，而是思維中自發(fā)的潛在程序?！盵2]德里達的否定觀就是要破除這種中心主義的形而上學，他的做法是先選取了語言與書寫這一對范疇進行消解，并滲透進意識形態(tài)領域乃至文化領域對西方傳統(tǒng)的中心主義進行批判。莊子與德里達作為東西方與主流文化相異的文化代表，在哲學思想的出發(fā)點、方法、闡釋手段等方面有著某些相似之處。

首先，解構主義思想是一種非傳統(tǒng)，非常規(guī)的思維方式。德里達解構主義的歸宿就是要推翻真理和權威，消解傳統(tǒng)和理性，以達到瓦解現(xiàn)有社會不合理秩序的目的，這就與同時期的其他主流思想背道而馳，這種否定的結構基調為其之后的思想形成指明了方向。這種思想也并不是沒有其他與其相呼應的思想，如法蘭克福學派的代表人物阿多諾的否定辯證法，作為一種認識論的“否定的辯證法”，使思維擺脫形式邏輯的同一性，使人們不對認識對象進行本質抽象，做出同一的肯定，要求人們在對立中思維，做到“絕對不相容”。這樣“否定的辯證法”還體現(xiàn)出了反體系性，即“事物的分歧、不協(xié)調和否定都是由于意識結構強迫體系中的所有元素同一所產生的壓抑”[3]，因而認識過程應該放棄建立整體認識和理論體系的這種認識途徑，權威和真理也就形同虛設了。而在《莊子》一書中描寫到：第一，王侯等于強盜，指出權力掩護下的虛假性，解釋了某種意義下王侯與強盜的相同之處。第二，圣人之道等于枷鎖，揭示了禮法在其形成后對于人的束縛。 第三，顯貴等于下流低俗，是對權威的直接否定，揭示了顯貴在光環(huán)掩護下的種種不可告人的骯臟行徑。第四，置身社會等于置身于地獄，直接否定了當時社會制度和價值觀意義，揭示了大眾在現(xiàn)實社會中的迷茫與統(tǒng)治階級的欺騙性。在當時的歷史背景之下，莊子的思想無疑是對權威、真理甚至是對政權的挑戰(zhàn)。無論是德里達還是莊子，這些破壞性的否定，都是為了突破現(xiàn)存的枷鎖，為無限的認識提供可能性。因此，對無限性的維護就是對認識可能性的維護，更加說明表面上消極的否定，在其實際意義上是積極的，即可能性是能動性的體現(xiàn)，可能性越大，能動性就越高。

其次，在理論和實證的方法上，德里達以兩個對立模式的逆轉構建了他對邏各斯中心主義的解構，“中心從來不是自然存在的，它不是一個固定的點，這是一個函數(shù)，一個非本源的存在”[4]，他致力于打破西方自從古希臘的形而上學理論中的一系列二元對立，恢復二者的平等地位，使后者能夠掙脫長期壓抑的牢籠而重見天日。與此，莊子在《齊物論》 中說：“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是……是亦彼也，彼亦是也 ……”也就是突出了事物的兩面性。《齊物論》強調解構精神，用相對的思想突破自我為中心的思想，從而取消對立并消解絕對真理。莊子認為：“至人無名，神人無功，圣人無己”，其中無名消解了自我與非我的對立，無功消解了非我和非我的對立，無己消解了自我和自我的對立，這也體現(xiàn)了《逍遙游》中的“游”（自由的概念）。“游”所指的思維模式是一種不受對立范疇的邏輯界限的限制，而建立的思維模式，這種思維方式明顯帶有打破權威、注重平等、消除對立的后現(xiàn)代思想特征，不僅反映了認識的無限性，還表達了認識對無限性的迫切需要。

最后，莊子和德里達都否認了語言，他們都認為語言不能顯示所有的真實，所以變得虛偽且不可靠。莊子認為“道”是存在于語言之上的存在，語言不能表達它的真正意義，只是虛無存在，所以有“世之所貴者，書也，書不過語。語有貴也；語之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也?！敝赋隽苏Z言的虛假性。德里達致力于邏各斯中心主義的解構，也就是對語言中心的解構，是對自古以來的西方理性主義傳統(tǒng)下的西方文字思維方式的排斥。德里達認為在西方文字思維方式中，言語是最先的，文本只是語言一個向度的表面特征。而且他認為語言最大的特點恰恰是說話者與聽話者之間的不可消除的距離性，容易引起誤解和模糊歧義，這是一種新的語言概念。實際上，這種對語言的否定從另一個方面否定了認知的準確性，甚至決定了語言所表達的真理的準確性，打破了語言對人類認知的束縛。

三、否定精神的缺陷及在當代的現(xiàn)實意義

除了中西的這些思想所表達的本意之外，它們在之后的發(fā)展中都出現(xiàn)了偏頗，甚至產生了消極的意義。德里達的后現(xiàn)代主義精神在后期的發(fā)展中，由于他的攻擊目標是所有現(xiàn)有結構和語言，要把結構都解構化，也就是進入了后結構主義，最終發(fā)展到虛無主義和相對主義。虛無主義和相對主義最大的弊端就是讓一切都沒有了中心，這樣無論形而上還是形而下都會導致沒有中軸的局面，沒有中軸就沒有出發(fā)點，沒有中軸就沒有了目標和方向，那么帶來的就只有全面的虛無，接踵而來的將是毀滅。

“指不至，至不絕”的思想原意是要為當時的人們講明一個道理，簡單地說就是對世界上的萬物的認識是無限的，但由于當時的思想理論大都是唯心的，并且更加注重思辨的重要性，過分強調思辨就又可能陷入徹底的唯心。在《世說新語》中，王衍就簡單地從字面上理解了這個思想的意思。他在清談的過程中與其他名士交流“指不至，至不絕”這個辯題時就把其意思簡單地曲解用手或事物指其他事物，接觸到其他事物的時候，也就是“至”的時候，兩個接觸物的距離為零了，也就是“絕”了。這樣的只字片解和斷章取義，只是抓住了字面上的只言片語，完全忽略了其真實反映的更為全面的意義。也就是說每個人都可以根據(jù)自己特點去理解其意思，如此這般認識的不統(tǒng)一，還有別于阿多諾所說的認識論中辯證法所尋找的起源，也就更談不到普遍性。這與百家爭鳴還是有本質區(qū)別的，百家爭鳴是站在自己的立場，闡發(fā)自己的思想，它代表的是一個集團的利益和觀點，雖然無法達到最大的普適性，但至少是一個集團的普遍認同，斷章取義的清談內容則只是個人的觀點，為的是在清談過程中顯示自己的思辨能力，到最后往往變成了“白馬非馬”的詭辯論。

兩種帶有“否”的思想在各自的歷史位置都表現(xiàn)出各自強烈的社會歷史性，雖然在現(xiàn)在看來都體現(xiàn)出了不少的局限性，但對現(xiàn)今同樣具有不可忽視的現(xiàn)實意義。德里達的解構主義最大的特點就是解除一切現(xiàn)有結構，還事件本真，還事物無限的可能。解構不否定聯(lián)系，打破結構也是為了尋找新的聯(lián)系，開創(chuàng)新的理路?！爸覆恢?，至不絕”的思想在告訴我們認識局限性的同時，也用否定的語法強調了認識無限性；指不能至，至不能絕的雙層否定，更加突出了得到正確認識的艱難，也從另一個角度強調了認識的反復性。正如《周易》中所講的：“天行健，君子以自強不息”，自強是不應該停息的；那么同樣，為了向盡至盡絕的遠大目標進發(fā)，那么就必須指不息，至亦不息，唯有此方法，才能克服“指不至，至不絕”的境地。正如真理的二重性那樣，無數(shù)的相對真理組成絕對真理，這里就更加強調對相對真理的正確認識和對絕對真理的合理把握。就像對絕對真理的不斷追求的過程，更加強調的是追求的過程性，這種不斷全面、不斷向絕對真理靠近的過程才是我們真正需要關注并加以實踐的。如此看來，莊子的思想就比德里達的思想具有更大的積極意義，提出的“不至”與“不絕”，實質上是為了彰顯出他們背后所隱藏的“不息”。在此，我們不妨把這種否定的思想當作是我們認識和實踐過程中的上下兩把標尺，時刻提醒我們認識的局限性和無限性。認識的局限性是下限，提醒我們現(xiàn)有的認識都是具有局限性的認識，不能拘泥于現(xiàn)階段擁有的認識就故步自封。認識的無限性是上限，提醒著我們不僅還有許多未知等待我們去發(fā)現(xiàn)，而且現(xiàn)有的認識還仍需發(fā)展與完善。如何走好在這兩把標尺中間的路，實踐無疑發(fā)揮著最重要的作用，無論是從實踐中得到的認識，還是作為實踐的認識，都離不開實踐；認識正確與否的檢驗和認識本身的完善也都有賴于實踐。為了從實踐中更好地把握、升華認識，用認識更好地指導實踐，達到二者的辯證統(tǒng)一，就要時刻提醒自身用好“否”的兩把標尺。

參考文獻：

[1]德里達.寫作與差異 [M].盛寧，譯.芝加哥，1967.

[2]卡勒.論結構 [M].北京：中國社會科學出版社，1998.

[3]阿多諾.否定辯證法 [M].紐約，1973.

[4]德里達.符號·結構·與人文科學中的話語嬉戲[C]//王逢振.最新西方論文集.桂林：漓江出版社，1991.