道學(xué)與詩的人生綰結(jié)

郭萬金 艾冬景

摘?要：理學(xué)大儒薛瑄是最早得以從祀孔廟的明代儒者，有“明代醇儒，瑄為第一”的盛譽。這位理學(xué)醇儒不僅是程朱道統(tǒng)的典范傳人，更是一位頗具性情的詩人。詩歌雖被薛瑄明確定位為以余力游之的余事，然見景而生、因事而感、隨時而發(fā)的四溢詩情，卻使得詩歌成為其立身處世所不可或缺的人生構(gòu)成，登臨游歷，同僚酬唱，莫不有詩。平實雅正的詩歌世界成為這位道學(xué)夫子的情志寄托，記錄著他的心路歷程。

關(guān)鍵詞：理學(xué);明儒;薛瑄;詩歌

中圖分類號：I109.2 文獻標識碼：A ?文章編號：1005-6378（2018）03-0016-08

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2018.03.003

一、引?言

有明一代，理學(xué)最盛，眾儒蕓蕓，得以從祀孔廟者，不過薛瑄、胡居仁、陳獻章、王守仁四人。對傳統(tǒng)士子而言，從祀孔廟無疑是莫大的榮耀，隨同孔孟程朱歆饗天下香火，實是勝過封侯拜相的無上功烈，更是一生立言行事的最高褒獎?！拔覈瘡撵胨南壬陶嫘迣嵨?，有光圣門，而文清薛先生崛起永宣之際，于吾道尤有草昧功，蓋一代理學(xué)大儒也”[1]248，四儒中，薛瑄最早從祀，生時，山東諸生已以“今夫子”目之，大學(xué)士李賢更譽為“本朝理學(xué)一人”[2]1633;歿后，天下士子私淑尤多，論稱：“國朝理學(xué)真儒，首文清薛公”[2]959，“我朝真儒上追往哲，下開來學(xué)，惟瑄一人而已”[2]1634。清儒于明學(xué)素來不屑，一以“空疏”“淺陋”目之，《明史·儒林傳》稱：“有明諸儒，衍伊洛之緒言，探性命之奧旨，錙銖或爽，遂啟歧趨，襲謬承訛，指歸彌遠?！薄端膸烊珪偰俊放u明代學(xué)術(shù)空談臆斷，考證必疏，認為明人著述私意穿鑿，膠固不解，汨亂古經(jīng)，然于薛瑄的著作卻頗有好評。

考自北宋以來，號為大儒者，朱子之外，率不留意于文章。如邵子《擊壤集》之類，道學(xué)家謂之正宗，詩家究謂之別派。相沿至莊昶之流，遂以“太極圖兒大，先生帽子高”“送我兩包陳福建，還他一疋好南京”等句，命為風(fēng)雅嫡派。雖羽翼之者，大言劫制，究不足以厭服人心。明代醇儒，瑄為第一。而其文章雅正，具有典型，絕不以語錄、方言縱情破格。其詩如《玩一齋》之類，亦間涉理路，而大致沖澹高秀，吐言天拔，往往有陶、韋之風(fēng)。蓋有德有言，瑄足當之。然后知徒以明理載道為詞，常談鄙語無不可以入文者猶客氣矣。①

四庫館臣的學(xué)理爬梳中暗含著對于理學(xué)詩作的一般判斷：道學(xué)家自許的正宗，終歸不是詩家的本色，就詩而言，仍為別派，褒貶之意已然隱寓其中。其實，在為《仁山集》所撰提要中，四庫館臣已經(jīng)肯定了《擊壤集》“以詩為寄”的美學(xué)取向，但對于仿效邵雍的莊昶、陳白沙等卻沒有太多的價值認可，溯其本源，或在清儒對明學(xué)的偏見與歧視。儒者第一要義在學(xué)術(shù)，明學(xué)既然空疏鄙陋，糾纏于門戶之爭，由學(xué)知人，由人論詩，其詩自然已在第二等了。然而，對于“語錄講義之押韻者”，宋人已經(jīng)不滿，連并宋詩都不欣賞的明人又怎會步趨末流呢？其論薛瑄，先有明代醇儒第一的定位，隨后考其詩文，則“文章雅正，具有典型，絕不以語錄、方言縱情破格”，詩篇“沖澹高秀，吐言天拔，往往有陶、韋之風(fēng)”，了無道學(xué)先生語調(diào)。對于一代理學(xué)名儒的如此文字，四庫館臣匆匆以“有德有言”一語作結(jié)，并無深論，意旨卻頗明了，作為明儒之冠的薛瑄自為道德君子，因人論詩，人品既高，詩品亦佳，所論淺泛，誠不能“厭服人心”。這位承繼宋儒道統(tǒng)的明代理學(xué)典范如何能在詩文中一洗陋習(xí)？作為明代道學(xué)先生的楷模，詩歌卻不過“間涉理路”，隱藏其后的又是怎樣的詩歌生態(tài)與詩人心境？“濂洛關(guān)閩之后，以斯道為己任者寥寥其人。在元則有魯齋許公，靜修劉公，國朝則有文清薛先生，皆所謂道學(xué)之儒者是也”[3]550冊，111。首祀孔廟的薛瑄于道學(xué)延繼有著承上啟下的樞紐意義，既開明代理學(xué)之宗，其于躬行禮教、道德歷練間的性情投寄，于性情禮義、天理人欲各種關(guān)系的取舍處理，大抵有著引領(lǐng)一時風(fēng)氣的范式意義，推而論之，或可為有明一代理學(xué)諸儒之詩情、詩心、詩風(fēng)之先導(dǎo)。

二、理學(xué)醇儒的詩歌態(tài)度

（一）志于道學(xué)，詩為余事

明初，朱元璋詔示，“一宗朱子之書，令學(xué)者非五經(jīng)孔孟之書不讀，非濂洛關(guān)閩之學(xué)不講”[3]458冊，199，其后，朱棣下令輯成《性理大全》，頒行天下，程朱理學(xué)獨為正統(tǒng)，更成為科舉考試的經(jīng)典教材，朱注《四書》被定為開科取士的規(guī)程和科試答卷的標準，國家政策的干預(yù)使得明初思想變成了朱學(xué)的詮釋，“此亦一述朱，彼亦一述朱”[4]179。薛瑄無疑是“述朱”的典范，其不止一次地稱道，“四書五經(jīng)，周程張朱之書，道統(tǒng)正傳，舍此而他學(xué)，非學(xué)也”，“濓洛關(guān)閩之書，一日不可不讀;周程張朱之道，一日不可不尊，舍此而他學(xué)，則非矣”，極端的推崇中雖有著“衛(wèi)道者”的色彩，卻已旗幟鮮明地標出了自己的學(xué)術(shù)旨歸。嘗曰：“ 自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳?！盵5]7229寥寥數(shù)字已大致標明了薛瑄于道統(tǒng)延續(xù)中的自我定位與歷史選擇，矩矱程朱，躬行踐履成為這位明代理學(xué)大師恪守的人生信念，而其詩歌態(tài)度、美學(xué)認知自然也循著程朱道學(xué)的脈絡(luò)延伸。

宋代理學(xué)諸儒對于詩文的態(tài)度是很明確的：詩文妨道，乃至害道。程頤以為，但凡為文作詩，必須“專意”“用心”方得為工，而此，必然妨害學(xué)者的情性修養(yǎng)，故當以閑事視之，寧可不為。朱熹亦稱，“才要作文章，便是枝葉，害著學(xué)問，反兩失也”[6]3319，“今言詩不必作，且道恐分了為學(xué)工夫，然到極處，當自知作詩果無益”[6]3333。薛瑄于詩文的基本態(tài)度亦大抵如此，“作詩、作文、寫字，疲弊精神，荒耗志氣，而無得于己。惟從事于心學(xué)，則氣完體胖，有休休自得之趣。惟親歷者知其味，殆難以語人也”[2]1069，此言直可看作朱熹“詩不必作”一言之注腳，其言“用力于詞章之學(xué)者，其心荒而勞;用力于性情之學(xué)者，其心泰然而樂”[2]1075，則是于心理層面為朱熹的“作詩無益”論進行辯護。薛瑄早歲“性善詩，人以為天授”，十二歲時，便因“幼而能文”而被父親任職所在地地方官子弟喜歡尊敬。薛父友人陳宗問偶得 “綠水無憂風(fēng)搊面”一言，因不得對句，語與薛父，與薛瑄談及，十七歲的薛瑄不思即答：“青山不老雪白頭?！奔匆源艘痪涠裕吧圃姟敝u已為不虛。然而這位幼而能詩且善詩的“奇童”，非但謝絕了陳宗問欲以奇童薦諸朝的好意，更在數(shù)年之后，因修習(xí)宋諸儒性理諸書，以之為“道學(xué)正脈”，而盡焚詩賦，專精性命，至忘寢食[2]1700-1701?！氨M焚詩賦”的行為正是“作詩妨道”意識的自覺體現(xiàn)，更是初涉理學(xué)的薛瑄于道學(xué)文藝觀的躬行實踐。

（二）詩言志

道學(xué)家的詩歌態(tài)度雖然明確干脆，但卻非決絕的禁止不作，如前所言，在保證“重道”的前提下，文是可以不必“輕”的。詩歌“妨道”“害道”之處原在勞神分心，耗費了學(xué)者的修養(yǎng)工夫。既然如此，那么只要不勞心，不耽誤學(xué)道的工夫，偶爾的詩歌創(chuàng)作亦不妨事。朱熹于此有段極為精彩的論述。

詩者，志之所之，在心為志，發(fā)言為詩。然則詩者豈復(fù)有工拙哉，亦視其志之所向者高下如何耳。是以古之君子德足以求其志，必出于高明純一之地，其于詩固不學(xué)而能之。至于格律之精粗，用韻屬對、比事遣詞之善否，今以魏晉以前諸賢之作考之，蓋未有用意于其間者，而況于古詩之流乎？近世作者乃始留情于此，故詩有工拙之論，而葩藻之詞勝，言志之功隱矣。[7]22冊，1728

借助“詩言志”的經(jīng)典命題，朱熹將詩歌的美學(xué)特征——藝術(shù)技巧納于“志向高下”的主旨判斷之下，君子德盛志高，作為“志”之載體的詩自也就“不學(xué)而能”，進德修業(yè)的人格鍛煉本身即是“放心養(yǎng)志”的詩學(xué)訓(xùn)練，自不分心“妨道”。所謂格律、用韻等詩技工拙本已落于詩之第二義，古人并不留意，近人的“留情”才是“害道”所在，如此，“作詩”與“道學(xué)”的矛盾便在“詩言志”的經(jīng)學(xué)話語遮掩下自然解決了?！安粚W(xué)而能”的詩歌便在詩藝精粗的不留意中成為了儒者的“正當余事”，“而間隙之時，感事觸物，又有不能無言者，則亦未免以詩發(fā)之”[7]24冊，3627。對詩情感特殊，卻又恐怕“陷溺”害道，朱熹于“道學(xué)”與“作詩”間周旋調(diào)和的良苦用心，不僅為這位理學(xué)宗師自身的詩情投寄，更為后世儒者的情志寄寓，贏得了正當合法的價值認可。盡管周敦頤、程顥、邵雍都曾以“孔顏樂處”“曾點意思”的圣賢言行作為“吟風(fēng)弄月”的合理性依據(jù);盡管邵雍甚至有“所作不限聲律”“殊無紀律詩千首”的具體實踐，但缺乏理性思辨的摹擬古圣并不具備太強的感染力，朱熹引經(jīng)據(jù)典的理論闡釋顯然有著更為徹底的說服力。在后世理學(xué)官方化背景下，朱熹的儒宗地位自然有著不同凡響的號召力，“不學(xué)而能”“不計工拙”的詩歌創(chuàng)作也便成為理學(xué)主潮下的士人余事。

（三）性理之余的詩歌創(chuàng)作

盡管薛瑄二十一歲即“盡焚詩賦”，但潛心性理工夫之余，仍舊留下了5篇賦，各體詩歌1 398首據(jù)《河汾詩集》，其中古選59首，長短歌行62首，五律261首，七律319首，七絕407首，五絕17首，凡八卷，1 130首。，其稱，“作詩、作文、寫字，皆非本領(lǐng)工夫，惟于身心上用力最要，身心之功有余力，游焉可也”[2]1069，自是朱熹的一貫腔調(diào)，同樣也抬出了儒家經(jīng)典作為根據(jù)?！墩撜Z·學(xué)而》曰，“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文”;《禮記·少儀》稱“士依于德，游于藝”，以“余力”游于“詩”既是經(jīng)典認可的合理行為，這位道學(xué)醇儒遂將“修己教人”外的“余力”全副交與藝文。詩在薛瑄心中的的確確被當作了“余事”——并非“時文之余”，乃是“性理之余”，成為幾乎每日必須的余事，暇時必然的余事。所謂“長夏飛霜幾硯清，公余景物稱詩情”最是寫照，案牘公事之外良辰美景原是詩情的良媒：元夜觀燈則“詩從見月添新興，人喜觀燈得俊僚”;正旦回京則“歸到臺中添喜氣，紅梅花底覓詩情”;寓館錦城，見海榴落英，竹筍新出，石砌綠苔則有“小屋知心靜，繁花覺眼明。少陵今遠矣，誰與論詩情”;杏花開后的清明時節(jié)，放眼郊外，見“風(fēng)轉(zhuǎn)綠蕪浮曉色，氣催黃鳥變春聲。山連少室峰巒秀，地入梁園草樹平”更有“此景真堪供眺賞，恨無知己論詩情”之嘆。襄陽見雪，則詠出“空階密雪下無聲，葉落層層蓋已平。盡日戟門清似水，端居誰與論詩情”，雪景本就極易引發(fā)詩情，雪之純潔又與人品之高潔相通，持身方正的薛瑄為官清廉，因雪自警，有感而作，正是詩家常事。唐相國鄭綮善詩，或曰：“相國近為新詩否？”對曰：“詩思在灞橋風(fēng)雪中驢子上。此處何以得之？”蓋言平生苦心也[10]2205。所言頗為詩家稱道。然薛瑄《四景為張給事題四首》其一則曰：“仙家樓觀郁嵯峨，雪嶺冰溪眼底過。驢背探春春信早，詩情不必灞橋多”。反用鄭綮之意，詩情何必定在驢背灞橋，仙觀雪嶺，觸目即是詩思，何須苦心索求。以“余力”游于“詩”的創(chuàng)作態(tài)度于中可見一斑，所謂“才要作文章，便是枝葉”，落腳處本在“要”字，亦即“有意為之”之“要”，即已屬意，必分心而作，則已廢了問學(xué)工夫。薛瑄的用意亦在于此，苦心作詩已是“要作文章”，自然不足為道，詩為余事，當以余力為之，工拙不計，觸景即發(fā)，無心而作，迥異于詩家的創(chuàng)作觀正是道學(xué)身份的彰顯。

詩歌雖被薛瑄明確定位為以余力游之的余事，但見景而生，因事而感，隨時而發(fā)的四溢詩情卻使得詩歌卻成為其立身處世所不可或缺的人生構(gòu)成，登臨游歷，同僚酬唱，莫不有詩。朱子有言“作詩間以數(shù)句適懷亦不妨，但不用多作，蓋便是陷溺”[7]3333。老夫子于此雖處處留心，卻屢屢犯戒。學(xué)宗考亭的薛瑄雖也稱“自七情肆而天理微，九竅邪而人欲橫，雖老生宿儒專于講誦者，尚溺于語言文字，不知主敬以救其弊，況他乎哉”[2]801，力主居敬復(fù)性，要“向自家身心上做工夫”。然略覽其集，《十二景為衍圣公孔彥縉賦》二十四首，《舟中雜興柬韓克和劉自牧王尚文宋廣文》十八首，《行臺雜詠簡黃憲長暨諸憲僚》二十首，《太常許卿送菜戲簡》十首，《送李永年大參致仕》十首，連篇累牘的應(yīng)酬文字，俯拾即是。朱熹言“好景盡將詩記錄”，薛瑄則曰“如此山川元不惡，可無詩句記春秋”，大體相類的思路正是兩位道學(xué)夫子的“溺詩”證據(jù)。朱熹為自己辯解道“詩之作，本非有不善也，而吾人之所以深懲而痛絕之者，懼其流而生患耳，初亦豈有咎于詩哉！然而今遠別之期近在朝夕，非言則無以寫難喻之懷”[7]24冊，3705，雖然入情入理，“詩非不善，懼其流患，非咎于詩”論調(diào)倒也延續(xù)了“余力作詩”的一貫主張，然“難喻之懷”的用心抒寫實已是詩人語氣。有了先圣的創(chuàng)作實踐與理論辯護，后學(xué)薛瑄的賦詩顯然更為心安理得了，悔其少作的焚稿行為之后，仍舊詠言不輟，其《久不作詩偶賦》更有“案頭彩筆倦長吟，陡覺詩情動不禁”之句，直是詩人情狀。雖未象朱熹那樣標明身份，劃清與詩家的界限，然而，以承繼道學(xué)自任的薛瑄自然也不肯以詩人自居。其實，隨著詩歌融入士人生活，作詩成為一般讀書人的身份標識與交流手段、感情輔助，不管是否心甘情愿，傳統(tǒng)士子大多是可以貼上詩人標簽的，惟在創(chuàng)作態(tài)度，用心程度及技巧工拙等處區(qū)別。在天下書生皆詩人的一般氛圍中，加之以余力游焉的詩歌態(tài)度，薛瑄的詩人身份早已被理學(xué)醇儒的奪目光環(huán)遮掩。身處如此詩歌生態(tài)之下的薛瑄，自不必刻意回避自己的詩人身份——盡管有詩歌千首傳世，將其視作詩人卻不多。然而，除卻理學(xué)醇儒的第一身份外，薛瑄仍然是位不折不扣的性情詩人。

三、性情詩人的詩歌世界

（一）道學(xué)與詩情

門人閻禹錫為乃師薛瑄《河汾詩集》作序稱：“自漢魏而下，名作詩賦者無慮數(shù)千百家，中間聞道者幾何人也？洪惟我朝，作養(yǎng)人林，百余年間，惟睹我先師河?xùn)|薛文清公，了明斯道而允迪之”。于業(yè)師的頌美推崇中，先以“明道”標出薛瑄的立身所在，再稱其《讀書錄》“發(fā)揮斯道，無余蘊也”，待將薛瑄道學(xué)醇儒的身份完全表明后，方論其“支言詩賦”“皆發(fā)于情，本于性，一動靜，一語默，一行止，一草木，一水石，近而一塵之微，遠而天地之大，觸景動中，皆沛然形諸比興而卒歸于道，初無雕刻意”[2]955。閻禹錫以道學(xué)受知薛瑄，“得其大指”，在其看來，詩賦之作本是“余事支言”，言行舉止，山水草木，觸景動中，吐而為詩，不計工拙。顯然于其師的詩文態(tài)度與人生定位有著切身感知的準確把握，然其著眼之處大抵仍在理學(xué)眼光下的價值判斷，論詩務(wù)以“道”為旨歸：雖然承認“先師吟風(fēng)弄月之趣”，然此“趣”卻一定要與聞道、世教相關(guān)聯(lián)，更于“皆本于道”詩意發(fā)端中，獲得“吾與點也”的圣人認可后方能接受;許為前賢知音的則是邵雍、朱熹，最后落腳處卻是“為此詩者，其知道乎”的圣人語錄。

對薛瑄而言，身體力行的踐履、體會經(jīng)典中所承載的圣人心意，以不貴言語的實踐態(tài)度昌明道學(xué)，方是正途，至于文字著作卻非有心為之，“所著《讀書錄》……蓋惟體驗身心，非欲成書也”[2]955，需要指出的是，其于身心的道學(xué)體驗同樣亦在“余力游焉”的詩歌中體現(xiàn)?！案┭銮甑?，?？慈f卷書”[2]955原是薛瑄一生志業(yè)寫照，“真?zhèn)饕延X千年遠，大道還從六籍求”，圣人之意，載于六經(jīng)，讀經(jīng)悟道，修身養(yǎng)性成為薛瑄讀書問學(xué)的一貫思路。若其讀《抑》詩，“相在爾室，尚不愧于屋漏。無曰不顯，莫予云覯。神之格思，不可度思，矧可射思”，則曰，“此即川流不息之意，其要在謹獨，予誦此詩，深有警于心”[2]1341，又稱，“茍能力行之，可以至天德”[2]1344，全是收斂身心的涵養(yǎng)工夫。若“《思齊》一詩，修身齊家治國平天下之道備焉，讀之有以遠想前王之盛”，其于詩中讀出的則是對儒學(xué)理念中圣王時代的向往?？鬃佑凇对姟分疤焐鸁A民，有物有則。人之秉彝，好是懿德”稱“為此詩者，其知道乎”，薛瑄于此闡釋曰，“以有一物必有一理而言，謂之‘則，以秉執(zhí)此常理而言，謂之‘秉彝，以是理之美得于心而言，謂之‘懿德。則也，彝也，德也，皆理也，理即道也，故曰‘為此詩者，其知道乎”[2]1405。完全是循著圣人思路的理學(xué)腔調(diào)，著眼處全在于“道”，并不見“詩”。非但《詩經(jīng)》如此，即便唐人詩作，以理學(xué)之心讀之的薛瑄亦每見其“道”：“韋應(yīng)物詩曰‘所愿酌貪泉，心不為磷緇，亦可以為守身之戒”;“少陵詩曰‘水流心不競，云在意俱遲，從容自在，可以形容有道者之氣象”;“少陵詩‘寂寂春將晚，欣欣物自私可以形容物各付物之氣象，‘江山如有待，花柳自無私唐詩皆不及此氣象”[2]1079-1080，“‘人實不易知，更須慎其儀，杜詩之近理者也”[2]1178，其于唐詩的觀照大抵仍就修身慎行，體會道學(xué)立論，略無詩情。

對于寄道于詩、以詩言道的宋儒邵雍，薛瑄的審視角度就更為微妙了?！翱倒?jié)首尾吟，多盛極慮衰之意”[2]1187，“邵子詩‘玄酒味方淡，太音聲正希乃形容陽稚之意”， 其于太極變化、《易》理周轉(zhuǎn)的體悟自是理學(xué)解詩一貫思路。然其又曾作《讀邵康節(jié)擊壤集二十首》，予邵雍以“乾坤清氣產(chǎn)英豪，大隱天津道德高”“清風(fēng)百世誰招得，望斷嵩高送去鴻”的稱美，其狀寫邵康節(jié)“小車游處情何適，大筆揮時興自豪”“萬象有情渾自得，詩囊還載小車兒”的詩意人生亦頗傳神。邵氏“雪月風(fēng)花閑諷詠，溪云水竹自游遨”的孔顏樂處固為薛瑄心慕，而“每與真儒論大道，時從國老和新詩”，“劇論直窮天地外，清吟多在水云間”，道學(xué)與作詩間的兩相調(diào)停，同樣是其孜孜所求。邵雍之詩“不限聲律，不沿愛惡，不立固必，不希名譽”[9]180，率性而發(fā)，頗為詩家詬病。于此，薛瑄卻屢稱，“后學(xué)難窺擊壤集，先天都屬弄丸翁”，“空余首尾詩垂世，誰識秋風(fēng)八月高”，“首尾詩成多寓興，調(diào)高白雪少人聽”，以“道”之崇高提升詩體，更稱，“莫道千年清響絕，知音還自有鐘期”，“寶匣瑤琴遺響在，幾何人識伯牙懷”，直以邵康節(jié)之知音自居。以闡明圣學(xué)為任的理學(xué)同調(diào)固是引為同道的先決條件，但能以伯牙、子期相喻的知音比擬卻非“同為道學(xué)”所能涵蓋的?！懊钜舛紤?yīng)窮卦畫，余情聊爾托詩篇”，“余事盡從吟詠見，感時懷古興滔滔”，固是邵康節(jié)理學(xué)立身，詩意人生之寫照，然其中實已蘊含著薛瑄的夫子自道?！吧圩悠缴畷湫男g(shù)之精微在《皇極經(jīng)世》;其宣寄情意在《擊壤集》。凡立乎皇王帝霸之興替，春秋冬夏之代謝，陰陽五行之運化，風(fēng)云月露之霽曀，山川草木之榮悴，惟意所驅(qū)，周流貫徹，融液擺落，蓋左右逢原，略無毫發(fā)凝滯倚著之意”[10]。此言移于薛瑄又有何不可，性理學(xué)問在《讀書》二錄，情志寄寓見于《河汾詩集》，天地萬物，統(tǒng)于心中筆端，率意流出，并無滯澀。知音之謂，當以道學(xué)詩情并舉，方得完整。

醇儒薛瑄雖因道學(xué)詩情的兩相呼應(yīng)，將邵康節(jié)引為知音，但詩作卻不落“擊壤”窠臼。明人蔣一葵言，“文清以理學(xué)名，其詩則非宋調(diào)”。清儒朱彝尊亦曰：“文清《讀書錄》專以宋儒為師，其詩有云‘吾意六籍外，尚多古人書。一朝秦焰烈，焚蕩無遺余。掇拾煨燼者，補綴誠區(qū)區(qū)。訛關(guān)固已多，盡信寧非愚。獨有群圣心，昭哉難翳如。多謝宋諸老，萬世開迷涂，宜于詩亦宗擊壤矣。而集中五言醇雅，有陶孟韋柳之風(fēng)。予嘗謂宋之晦庵，明之敬軒，其詩皆不墮宋人理趣，未見有礙于講學(xué)，又何苦而必師擊壤派也”[11]。薛瑄以詩為余事，不計工拙，更無論格調(diào)風(fēng)尚，本無派系觀念，唐音宋調(diào)更非留心所在，惟是寄托情懷，宣泄心志而已，理學(xué)思辨雖偶然也借詩表出，卻非主流。以《敬軒文集》所錄薛瑄詩賦而論，“情”字出現(xiàn)凡171次，“理”出現(xiàn)71次，“性”出現(xiàn)僅有27次，“道”字雖出現(xiàn)271次，但其中包括了諸多如“聞道”“人道”之類的聽說之“道”，“遠道”“道中”的路途之“道”等等，所言理學(xué)之“道”處不超過50次，由此而論，敬軒詩作固以寄情為主，作為本職的“道學(xué)性理”并未太多地侵占作為余事的詩歌空間。必須指出的是，當時的詩學(xué)審美主流一以唐詩為宗，鄙薄宋詩，同僚友人間的應(yīng)酬唱和則是其時詩壇活動的重要構(gòu)成，而這種群體性的詩歌行為所貫穿的則是詩壇主流的審美風(fēng)尚，唱和的內(nèi)容亦大抵不出“情”字——無論其真摯還是敷衍。“理學(xué)”雖成為了明代士人的一般知識背景，卻是無法成為唱和的主題——道學(xué)先生不肯，詩家不情愿，主流詩學(xué)的審美判斷亦不接納。在如此詩歌生態(tài)下，薛瑄當然不能以“理學(xué)”作為詩歌酬唱的內(nèi)容（或者這也是他將邵雍引作知音的原因之一），只能依照主流詩學(xué)的審美認知，進入作為士人交流的詩歌酬唱中。對以余力游于詩的薛瑄而言，所作的只是要將自己的心志情意真切平實地表達出來而已。進入詩歌世界的道學(xué)醇儒，也與一般詩家一樣地吟風(fēng)弄月，水光山色、花草木石均是筆下宣情寄意的載體，當然，“發(fā)乎情，止乎禮義”則是不可或缺的先決條件，醇雅平淡的詩風(fēng)亦由此形成。

（二）詠物抒懷的性情詩人

薛瑄詩作幾乎篇篇有景，或行道，或游歷，或登臨，或感懷，寺觀廟宇，山川草木，雪雨風(fēng)花，無不入詩。若《宿山亭》：“山深郵舍孤，入門晚色靜。四顧足喬林，蕭蕭北風(fēng)勁。向夕起重霏，窗戶倏已暝?！薄队尉剿隆贰隘E籬野蔓懸，老圃寒泉注。徑轉(zhuǎn)山房深，重與絕境遇。白云檐外生，清風(fēng)竹間度。庭花雜無名，歲晏色猶故”，狀景貼切，臨寫平實，澄心妙悟，蕭疏平淡之意油然而生;又《過徐州》：“風(fēng)寒堤柳落，波減岸石稠。白見高城堞，蒼出遠山丘”，《武陵曉泛》“碧水寒依岸，蒼林遠護堤。沙光揺野馬，人語散鳧鹥”，目力所至，依次入筆，遠近交錯，以動寫靜，不事雕琢而意境全出?！八蚊骼韺W(xué)諸儒，流連光景，玩索端倪，其工夫乃與西土作者沆瀣一氣”，“向‘風(fēng)月景山水中，安身立命，進德悟道”，孔子、曾皙的“以怡情于山水花柳為得道”，實為后儒先導(dǎo)[12]236-238?！暗劳ㄌ斓赜行瓮猓既腼L(fēng)云變態(tài)中”，“欲觀萬物自得意”的因“景”見“理”并不同于“押韻語錄”的死板說教，理學(xué)諸儒以“孔顏樂處”“曾點意識”為入手處，于山水風(fēng)月中悟道明理，其于傳統(tǒng)詩學(xué)的感悟直觀并無太大破壞，卻頗有著于詩中發(fā)明義理的意義。中國詩歌歷來以“情”“景”交融的美學(xué)境界為尚，哲理思辨本非所長，以“景”悟“道”更有著范式突破的美學(xué)意義。宋儒的初試不免有落入“理障”的歧途，卻是極好的前車之鑒，明代理學(xué)諸儒則大多可沿著前賢的路徑，繼續(xù)著“理”“景”交融的美學(xué)突破。薛瑄的詩作自然也有著這樣的突破：其見萱草從生則曰：“自是春風(fēng)造化機，織成錦翠爛相依。細看一種生生意，真宰無言識者稀”;見石榴繁茂則曰“庭前雙榴樹，葉密枝相交。時當四五月，吐花紅夭夭。人愛花爛漫，我愛花始苞。堯夫有妙識，造化滿即消”，于花草竟生中領(lǐng)會宇宙運行玄機;《率成》詩曰：“舟過水無跡，云收天本清。外物自紛擾，吾心良獨明”，《睡起口號》稱：“黃梅熟后無風(fēng)落，翠蘚看來冒雨生。學(xué)向靜中方識味，道全身內(nèi)不干名”，則是于景物的動靜轉(zhuǎn)化中參悟養(yǎng)心問道的修身要旨;《冬至》一詩：“萬古天開只此時，卻憐春意正如絲。群生已向無中見，一氣還從靜處移。匝地寒風(fēng)徒凜凜，行天化日漸遲遲。吾心欲說知何似，靜里仍含未動機”，則于時序節(jié)令的秩序變化中覓得萬物運行的永恒規(guī)律，動靜互蘊的物候描寫滲透著陰陽相生的太極之理。若其《池邊筍生》：“綠錦池塘春已深，池邊青筍欲成林。貪看物理添新趣，不管滔滔歲月浸”，《錦城寓館》：“清晨坐書合，初日照花林。宿露泫庭竹，晴天囀野禽。心無一念雜，窗絕半塵侵。道理無邊在，悠然思轉(zhuǎn)深”。怡心美景，情思哲理，相生相融，因景生情，因景悟道，因理得趣，反觀于景，則景為情中景，理中景矣。循著宋儒的思路，明代道學(xué)諸儒將哲學(xué)思辨投射于詩歌的寫景寄情，所呈顯的正是傳統(tǒng)思維中整體感悟的民族特色，并不刻板的理學(xué)詮釋于“以理言詩”的詩學(xué)命題無疑有著拓展詩境、深化詩思的范式意義[13]。身預(yù)其潮，薛瑄的此類詩作也自然有著不應(yīng)遺忘的文學(xué)史意義。

其實，拋卻理學(xué)醇儒的身份名頭，薛瑄還是位極富性情的詩人。雖稱許“《詩》三百篇，天道人事無不備”的經(jīng)學(xué)判斷，卻也道出過“《詩》一經(jīng)，性情二字括盡”的詩學(xué)理解，更稱，“凡詩文出于真情則工，昔人所謂‘出于肺腑者是也。如《三百篇》《楚詞》、武侯《出師表》，李令伯《陳情表》、陶靖節(jié)《詩》，韓文公《祭兄子老成文》，歐陽公《瀧岡阡表》，皆所謂‘出于肺腑者也，故皆不求工而自工，故凡作詩文皆以真情為主”[2]1190。如此的重情主張自與宋調(diào)劃清了界限，“真情為工”的詩學(xué)思路中固然有著不計技巧工拙的“余事”心態(tài)，卻亦體現(xiàn)了儒家“修辭立其誠”的一貫主張。雖于肺腑之情有著相當?shù)目隙?，但作為理學(xué)家的薛瑄，其詩中所吟詠的“性情”，卻有著濃重的道學(xué)色彩——溫柔敦厚、平和中庸。薛瑄“少性急易怒，（其父）嘗大書于牕曰：‘暴怒猶有，亦宜戒之”[2]913，嘗稱，“氣直是難養(yǎng)。余克治用力久矣，而忽有暴發(fā)者，可不勉哉。二十年治一怒字，尚未消磨得盡，以是知‘克己最難”[2]1022。然薛瑄的詩中卻極少有金剛怒目式的憤慨，更不消說使性摜氣的罵詈了。其于陶詩的關(guān)注亦僅在“所以見諸詩，淡泊出天造。掩卷思其人，清風(fēng)起林杪”而已，以至其因忠直遭王振構(gòu)陷入獄，幾乎喪命，削籍歸里時，亦不過稱：“孤臣泣血省愆尤，詔釋羈縲出鳳州。滿目山光迎馬首，一鞭歸思繞林丘。罷官已是安時命，報國空驚不自籌。遙想到家春已暮，麥黃蠶老稼盈疇”。孤臣的自怨交織著心灰意冷的失望，一腔的憤懣不平完全壓抑于“怨而不怒”的平和詞氣中，結(jié)尾的田園氣息更以歸隱的恬淡完全掩蓋了無端被貶的激憤。更大的憤懣亦僅于古人思慕中發(fā)出，“浩浩滄浪水自清，曾聞漁父扣舷聲。四知稀復(fù)思楊震，千載誰能慕屈平。得失真如鴟嚇鳳，高低應(yīng)似鸴嘲鵬。何當挽取天河水，一洗人間兩眼明”[2]553，際遇相似下的同情感召最能激起、放大胸中的不平之氣，然而，詞句雖顯激昂，性情仍屬“不怒”的中庸范疇?；剜l(xiāng)不久后，其子不幸亡故，薛瑄作《哭少子治》：“患難歸來始自憐，悲傷何事又相煎。一經(jīng)賴爾傳先業(yè)，二豎嬰人殞少年。遺卷不堪尋舊墨，荒岡忍復(fù)見新阡。傷心問寢寒齋夜，鴻雁行中訝失聯(lián)”。今昔比照下的往事回首中，痛惜之情溢于字里行間，然而，接連的沉重打擊并未使這位理學(xué)家失去應(yīng)有的風(fēng)范：哀挽悼念的語調(diào)雖然低沉，“遺卷”“問寢”等日?，嵤录耐兄须m有悲情無限，但大旨仍不出“哀而不傷”的儒家規(guī)范。但我們卻不能即此批評薛瑄“偽情”，如其言“人之為學(xué)，當于性情上用功尤切”[2]1261，這位道學(xué)醇儒畢生理學(xué)訓(xùn)練惟在復(fù)性克己，對其而言，中正和平的君子風(fēng)范既是理想所趨，更是躬行所在，其于詩中所體現(xiàn)的正是這種“君子”性情，是其一生用心用力所在，固不得以道學(xué)末流之偽情做作視之。薛瑄于“竹”極為喜愛，自言“生平苦愛竹，義若君子交”。從《詩》三百的“瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋”到王徽之的“何可一日無此君”，竹與君子間的文化隱寓日漸沉淀為傳統(tǒng)士人的一般觀念。

“竹”成為君子人格的文化象征，凝結(jié)于士人心理深處的集體無意識。士人生活中的養(yǎng)竹愛竹，筆下詩中的歌竹詠竹，溯其發(fā)端，大抵于此，所謂“比德於竹者有在焉，因又以知一時詠歌之者，未必不有取于淇澳之遺意也”[4]1237冊，277，薛瑄之愛竹亦在于此。如其見東平行臺有竹，翳于惡木荒草，便命仆芟治，嘉植，還要“作詩紀顛末，庶為同心謠”，護竹、紀詩的舉措之后正是追求君子人格的文化心理。又其《盂城驛雪中詠竹》稱：“獨彼凌云竹，郁有冒雪青。飄蕭散寒葉，修直揺蒼莖……賞玩竟朝夕，似當西南朋。乃知歲寒操，匪獨松柏貞。矢心又不如，愧我為物靈”，見“竹”思齊的道德自省正是君子“性情”的體現(xiàn)，并于松柏意象的比附中凸顯了“君子比德于竹”的心理積淀?！毒窜幬募分?，“竹”字凡出現(xiàn)121次，每敘美景，則多半有竹?！耙灾駷榕?，因竹進德”的文化心理是薛瑄“慕竹”行為的源初動機與文化遠源。除卻以竹為朋外，薛瑄又以蘭、蓮、梅、菊為友，號為“五友”，多有題詠，其余四友均與竹相類，是傳統(tǒng)文化中可以標志君子德行的成熟象征物。所謂“五友留連興趣多，相看長是動吟哦”，固然仍于君子“性情”用力也。

“人惟肖天地，亦具天地性。性無物不存，存性惟一敬……一敬茍不存，萬欲皆奔縱。身心墜卑污，綱常滅天正。禽獸將同歸，人類孰與共。噫嘻敬怠間，狂圣越天阱?！盵2]120-121涵養(yǎng)主敬是程朱力主的修身要法，薛瑄奉為圣典，兢兢檢點。除所號為“敬軒”外，并作《持敬箴》以自警，至于“為學(xué)時時處處是做工夫處，雖至鄙至陋處，皆當存謹畏之心，而不可忽。且如就枕時，手足不敢妄動，心不敢亂想，這便是睡時做工夫，以至無時無事不然”，“靜而敬，以涵養(yǎng)喜怒哀樂未發(fā)之中，動而敬，以省察喜怒哀樂中節(jié)之和”，力主踐履躬行的薛瑄更以一生的品行磨礪實踐著內(nèi)外兼?zhèn)涞暮V敬涵養(yǎng)。“近而屋漏無所愧，遠而天地無所怍”，“欣戚情懷渾索寞，升沉聲譽總悠然”，皆是河?xùn)|薛夫子的風(fēng)范寫照。無時無刻的定心涵養(yǎng)、敬誠專一蘊育出道統(tǒng)支持下的自由精神、浩然之氣，無所畏懼，無所羈絆，若其《偶題》“磊磊落落塞胸臆，推蕩始覺心和平。丈夫志量包宇宙，細故那得風(fēng)波生”，襟懷灑落，不遜“光風(fēng)霽月”。以此情懷投諸詩篇，固非王韋詩風(fēng)可限也。若其《醉吟樓歌為劉僉憲父賦》云：“四時風(fēng)景佳，翁來日登賞。賞心苦未足，呼酒滌塵想。一觴一詠自風(fēng)流，興酣萬物良悠悠。傲睨五岳眾山小，吞吐七澤三江秋。有時醉倚闌干望八極，便欲排風(fēng)御氣仍丹丘。卻思李杜文章伯，只今已作神游客。舉杯且復(fù)一招之，招之共飲樓頭月。月光入口清心魂，唾珠灑作澄江雪?！睒O具太白風(fēng)韻，雖置于唐詩亦不為弱，亦可知薛瑄儒者身份之下依然有詩人的性情氣質(zhì)。

結(jié)?語

“權(quán)勢利達無以動其心，死生利害無以移其志”[2]1630，薛瑄一生正行，出處進退，莫不合乎禮義規(guī)范，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的君子人格在他身上得到了淋漓盡致的體現(xiàn)，無論是安貧樂道的恬淡怡然，還是入獄臨刑的無畏坦然，抑或是仗義執(zhí)言的氣節(jié)凜然，儒學(xué)理念的信仰與秉承始終是貫穿其中的浩然元氣，正是這脈坦蕩淋漓的渾然正氣造就了一代醇儒。光明俊偉的仕宦生涯，剛直耿介的夫子品格，正道亢行的處世原則，莫不折射出這位儒者對儒學(xué)道義的人生詮釋?！暗梦恼氯绮疾豁氃娋浔冉鸶唷?，平實雅正的詩歌世界是這位道學(xué)夫子的情志寄托?！安粍賽蹏斨夷睿瑹o限思親感舊情”自是忠臣孝子心聲，“吏情更有山林趣，綠樹門前畫戟雙”原為不戀名利的隱逸情思，“古劍匪新器，古瑟匪新音。雖無適俗態(tài)，知己在所尋”，乃是高古自期的人格熏陶，“為邦誰似朱夫子，道與湘漓晝夜流”則是繼任道統(tǒng)的使命自許，道學(xué)躬行與詩歌人生并行不悖，相得益彰。河?xùn)|薛文清，首祀孔廟，引領(lǐng)一代儒風(fēng)，其言、其行、其學(xué)、其詩，于有明士人誠然有著不可或缺的典范意義。

薛瑄的詩歌實踐與詩學(xué)關(guān)注，大體標明了有明一代儒學(xué)主潮下的詩歌旨趣。“士志于道”，“道”是遠比“詩”更為典范與深刻的士人標識。對于理學(xué)訓(xùn)練下的傳統(tǒng)儒者而言，將詩歌視為道學(xué)余事自是毋庸置疑的基本態(tài)度，盡管各自的性情、興趣各不相同，但以詩為第二義，乃至更低層次的“末事”卻大體相近。經(jīng)典所認可的“情動于中，不得不發(fā)”成為個體詩歌行為最被認可的合理辯護，但合乎儒學(xué)規(guī)范的性情之正卻是必須的前提，踐履圣道的具體方式各不相同，對于詩歌行為的寬容程度亦不盡同。與“道”相近，詩歌自然為輕，但“文以載道”的文學(xué)觀念卻早已為詩奠定了儒學(xué)傳統(tǒng)中的立足之地，道學(xué)、性情、詩歌得以根據(jù)個人要求而隨意結(jié)合，自由表現(xiàn)，作為余事的詩歌仍舊有著載道陶情的存在價值，有時甚至成為發(fā)明道學(xué)的直接媒介。理學(xué)醇儒薛瑄的詩歌人生，自可視為明代道學(xué)詩情之“具體而微者”，至其游歷授徒，講學(xué)論道，雖不專就詩而言，然言傳身教，潛移默化，其于明詩文學(xué)生態(tài)的轉(zhuǎn)移影響自然不應(yīng)忽視。

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【責任編輯?盧春艷】