劉小楓 面向當(dāng)下的古典政治哲學(xué)求索

劉小楓 劉怡

1974年春天高中畢業(yè)后，我到重慶豐都靠近武隆仙女峰的大山里插隊(duì)落戶，當(dāng)時(shí)抱定的信念是“扎根農(nóng)村一輩子”，村里的農(nóng)民紛紛打量我是否可能做誰家的女婿。差不多用了兩年左右時(shí)間，我學(xué)會(huì)了所有農(nóng)活，在農(nóng)民鄉(xiāng)親眼里已經(jīng)夠得上合格勞力的標(biāo)準(zhǔn)。這時(shí)我才明白，毛主席并非真要我“扎根農(nóng)村”，而是要我認(rèn)識(shí)中國的土地。所以，在完成“認(rèn)識(shí)土地”這項(xiàng)階段性任務(wù)之后，我開始自學(xué)古代漢語和古典樂理，迷上了拉小提琴，也讀了一些外國小說：《約翰·克里斯多夫》讀了三遍，喜歡莫泊桑、梅里美，但不喜歡巴爾扎克。

當(dāng)時(shí)大部分國有單位實(shí)行“子女頂替”的招工制度。我父親在重慶市文化系統(tǒng)工作，1977年秋天他退休后，我“頂替”他進(jìn)了文化局下屬的市圖書館。這個(gè)圖書館創(chuàng)建于1946年，為了紀(jì)念前一年去世的美國總統(tǒng)羅斯福，開館時(shí)定名為“國立羅斯福圖書館”。1949年，第一任館長嚴(yán)文郁去了美國，任職于聯(lián)合國圖書館，后來轉(zhuǎn)到俄亥俄州立大學(xué)任東亞圖書館主任。之后的20多年里，嚴(yán)先生一直在給重慶市圖書館寄資料，主要是美國期刊、新書通訊、聯(lián)合國教科文組織的科技出版物之類。有一次，我在館內(nèi)一個(gè)公共走廊邊上的外文廢舊期刊堆里翻到一本1956年的《時(shí)代》周刊，里面報(bào)道“匈牙利事變”的血腥照片讓我渾身戰(zhàn)栗：世上竟然有這種事情！當(dāng)時(shí)我就下決心要學(xué)好外文，否則自己的眼界必受限制。因此，在圖書館工作的那一年里，我組織了一個(gè)法語學(xué)習(xí)小組，請(qǐng)館內(nèi)懂法語的老師給我們幾個(gè)年輕人講課。

恢復(fù)高考來得很突然。1977年冬天我匆匆忙忙參加考試，上了錄取線也通過了體檢，不知何故沒有被錄取，遲了一年才如愿以償。因?yàn)橄矚g文學(xué)，我報(bào)考的是四川外語學(xué)院的法語專業(yè)，卻陰錯(cuò)陽差被分配到了德語專業(yè)。當(dāng)時(shí)我從陀思妥耶夫斯基的回憶錄里得知，要成為好的小說家，先得學(xué)好哲學(xué)，于是就找到一本艾思奇的《大眾哲學(xué)》來讀，但沒讀懂，卻不明就里地覺得哲學(xué)很乏味，從此不再理會(huì)任何“純”哲學(xué)書籍。大學(xué)時(shí)代我把大部分閑暇時(shí)間拿來讀歷史書，從文學(xué)史、哲學(xué)史、中國通史直到世界史。要是當(dāng)時(shí)我能注意到陀思妥耶夫斯基讀的是什么哲學(xué)書，就不會(huì)不幸多走了后來的20年彎路，因?yàn)橥铀纪滓蛩够f：他最喜歡讀柏拉圖。

因?yàn)橄矚g文學(xué)，同時(shí)又偏好理論性的東西，加上當(dāng)時(shí)學(xué)界正興起“美學(xué)熱”，1982年我報(bào)考了北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)專業(yè)的碩士班。由于我是學(xué)德語出身，碩士論文以德國美學(xué)為題遂也變得順理成章。至于為什么最后搞成了現(xiàn)代性批判，現(xiàn)在想來與海德格爾的影響有關(guān)，他讓我改變了對(duì)哲學(xué)的看法。1986年，我的這篇碩士論文以《詩化哲學(xué)》為題單獨(dú)出版，無意中呼應(yīng)了80年代的新詩潮，但其實(shí)我對(duì)詩歌一竅不通。這本書關(guān)注的是啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，德意志學(xué)界為什么會(huì)出現(xiàn)“美學(xué)熱”，而英國和法國卻沒有類似的情況?，F(xiàn)在回過頭看，這個(gè)思想史問題還是過于復(fù)雜了。假如我當(dāng)時(shí)就能讀到卡爾·施米特的《政治的浪漫派》，我的認(rèn)識(shí)就不會(huì)那么簡單、平面。不過在80年代初，不僅是我本人，整個(gè)中國學(xué)界的學(xué)術(shù)視野都還非常狹窄。

1985年碩士畢業(yè)后，我到深圳大學(xué)中文系擔(dān)任助教。系主任樂黛云教授交給我一個(gè)寫作“比較詩學(xué)概論”的任務(wù)，我無法推辭，結(jié)果寫成了不倫不類的《拯救與逍遙》，于1988年出版。但這本書關(guān)涉的問題相較《詩化哲學(xué)》要開闊得多，而且直面中國思想的“世紀(jì)性難題”，即中國學(xué)人應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)西方文明。與當(dāng)時(shí)坊間流行的“新啟蒙”或“傳統(tǒng)文化批判”等議題相比，我認(rèn)為這才是中國思想面臨的“真問題”。當(dāng)時(shí)這本書曾經(jīng)頗受好評(píng)，但到了新世紀(jì)卻被一些反對(duì)者當(dāng)作論據(jù)，批評(píng)我“背叛”了曾經(jīng)的自己。但倘若一個(gè)人關(guān)注的是中國思想面臨的真問題本身，那他就不會(huì)看重自己如何被人評(píng)說。所以十幾年后，我又修訂再版過這本書。

動(dòng)筆寫作《拯救與逍遙》之前，我已經(jīng)在同時(shí)研究基督教理論和社會(huì)理論。到了1989年，我到瑞士巴塞爾大學(xué)讀博士，論文題目選擇了馬克斯·舍勒（Max Scheler），而我的博士生導(dǎo)師奧特（Heinrich Ott）以憑靠海德格爾的思想闡發(fā)神學(xué)觀念見長。舍勒既是現(xiàn)象學(xué)家和社會(huì)理論家，又是基督教精神的現(xiàn)代傳人，他致力于將傳統(tǒng)基督教精神與現(xiàn)代學(xué)問樣式相結(jié)合，這讓我著迷。90年代初，全球?qū)W界一度興起“現(xiàn)代化問題熱”，當(dāng)時(shí)討論“亞洲四小龍”就像今天討論“中國崛起”一樣時(shí)髦。但我覺得，在搞清楚現(xiàn)代西方的思想大家是如何面對(duì)現(xiàn)代性問題之前，談?wù)摫就恋默F(xiàn)代化問題難免缺乏理論深度。因此在寫完博士論文后，我在1996年出版了《社會(huì)理論緒論：現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》。

雖然在今天，我本人的名字經(jīng)常被學(xué)界中人和列奧·施特勞斯（Leo Strauss）聯(lián)系在一起，但實(shí)際上，直到上世紀(jì)90年代末，我才和這位德裔美籍猶太哲人“接上頭”。當(dāng)時(shí)我正在研究德國公法學(xué)家卡爾·施米特（Carl Schmitt）的政治法學(xué)著作，海因里?！み~爾的《施米特與施特勞斯：隱秘的對(duì)話》一書讓我開始重視施特勞斯其人。不過，讀完朗佩特的《施特勞斯與尼采》我才猛然開竅，也直接催生了2000年發(fā)表的《尼采的微言大義》。這篇長文以及隨后的《刺猬的溫順》，讓我開始遭受知識(shí)界的猛烈抨擊。我向好些朋友推薦過朗佩特的這本書，盡管我完全不贊同他對(duì)尼采的頌揚(yáng)和對(duì)施特勞斯的批評(píng)。

施特勞斯把現(xiàn)代性思想的源頭追溯至馬基雅維利和霍布斯，為我理解整個(gè)西方政治思想史尤其現(xiàn)代的三次激進(jìn)思想浪潮提供了通透的全局觀。這就回答了我自《拯救與逍遙》以來一直在探問的“何謂西方文明”的問題。施特勞斯教導(dǎo)我用古人的自我理解來理解古典，通過追溯柏拉圖筆下蘇格拉底的生活方式和教誨，學(xué)會(huì)抵制現(xiàn)代的種種“主義”論說。對(duì)我而言，既然《拯救與逍遙》已經(jīng)拒斥了各種現(xiàn)代式的回歸中國古典的可能性，那么，施特勞斯也讓我有可能去回答“何謂西方文明”這一問題的另一面：如何理解中國的古典及其與現(xiàn)代的關(guān)系。

讓我逐漸變得能夠從容應(yīng)對(duì)一波又一波后現(xiàn)代思潮的20世紀(jì)思想大家，不僅是施特勞斯一人。我多次對(duì)自己的研究生們說，你們真正的博士生導(dǎo)師是施特勞斯、施米特和埃里克·沃格林（Eric Voegelin），我僅僅是他們的助教。還可以聘尼采為副教授，其他人就算了，名額有限。聘這三位生長于德國現(xiàn)代學(xué)術(shù)土壤的思想家當(dāng)博導(dǎo)，與我自己看到的現(xiàn)實(shí)需求有關(guān)。凡好學(xué)之人，首先需要搞清楚何謂以及應(yīng)當(dāng)如何“好學(xué)”，施特勞斯在這方面是最好的老師。好學(xué)的熱情仍須置身于現(xiàn)實(shí)的政治處境中，而政治處境從來就極為復(fù)雜難辨。如果我們?cè)敢獗孀R(shí)自己所處的環(huán)境，而非僅僅以頭腦簡單的態(tài)度面對(duì)政治問題，那么施米特會(huì)是一位好老師。他勇于面對(duì)時(shí)代困境所引致的思想難題，經(jīng)驗(yàn)難能可貴。不僅如此，理解現(xiàn)實(shí)的政治處境，尤其需要培養(yǎng)深邃的眼光，或者說需要?dú)v史的眼光。如何把政治思想史與政治史關(guān)聯(lián)起來，而且具有世界文明的視野，沃格林是再好不過的老師，盡管他的表述方式令人不敢恭維。

相形之下，中國本土的自由主義話語最大的問題在于，他們始終不愿直面施特勞斯提出的“哲人敗壞”問題——這個(gè)問題最早見于柏拉圖和阿里斯托芬筆下的“蘇格拉底問題”——從而陷入了現(xiàn)代性制造的“思想進(jìn)步”神話無法自拔。但也需要理解這種話語產(chǎn)生的土壤。我們應(yīng)該記得，80年代初，“傷痕文學(xué)”很熱，我們?cè)诋?dāng)時(shí)養(yǎng)成了一種“傷痕思維”的習(xí)慣，而且至今沒有走出這種習(xí)慣。不應(yīng)該忘記傷痕，但需要正確看待自己身上的傷痕，要做到這一點(diǎn)不容易。我自己曾經(jīng)長期是個(gè)傷痕主義者，直到進(jìn)入西方和中國的古典思想，我才覺得能更恰切地理解個(gè)人乃至國家身上的歷史創(chuàng)傷。

2002年之后，我開始著手策劃“經(jīng)典與解釋”書系這項(xiàng)工程，分為西學(xué)、中學(xué)、輯刊三大系，目前的出版數(shù)量已經(jīng)超過500種。我自己的期許是，通過這套以整理和解讀經(jīng)典文本為主線的書系，夯實(shí)中國學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)。改革開放以來，中國學(xué)界的心力幾乎全部撲向了西方的當(dāng)代學(xué)術(shù)，即20世紀(jì)以來的學(xué)術(shù)。60年代以前尚存的對(duì)西方現(xiàn)代早期，即16世紀(jì)至18世紀(jì)思想的研究資源，如今幾乎蕩然無存。整全地認(rèn)識(shí)西方文明思想傳統(tǒng)，是中國學(xué)界面臨的歷史性任務(wù);改革開放給我們帶來了越來越好的生活條件，如果我不趕緊做些實(shí)實(shí)在在的事情，真覺得對(duì)不起前人經(jīng)受的磨難。聶榮臻元帥曾問周恩來總理為何如此拼命干活，他的回答是：他身邊有太多戰(zhàn)友遇難，他要用加倍工作來替難友們實(shí)現(xiàn)對(duì)中國的熱愛。這話讓我刻骨銘心，也讓我想起20世紀(jì)的中國學(xué)界，我今天所做的只是接續(xù)上那些壯志未酬的前輩們的事業(yè)。

手記

在那篇?jiǎng)庸P于1998年底、意圖作為“告別1999獨(dú)白”的著名文章《刺猬的溫順》中，劉小楓勾勒了兩種不同類型哲人的面相：一種是以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）所代表的、秉持價(jià)值相對(duì)主義的狐貍型哲人，也是現(xiàn)代人;另一種則是列奧·施特勞斯筆下的蘇格拉底所代表的、堅(jiān)信自然正當(dāng)之絕對(duì)性的刺猬型哲人，也是古典人。富于形象感的“刺猬揪住狐貍”這一比方，不僅揭開了他將“古今之爭”視角引入中文政治哲學(xué)研究的序幕，也使他本人的學(xué)問在中國的傳播，自此與施特勞斯這位猶太裔政治哲人的姓氏產(chǎn)生了莫大關(guān)聯(lián)。

狐貍與刺猬這組意象，同樣適用于不同知識(shí)背景、不同思想傾向的學(xué)人對(duì)劉小楓本人的評(píng)價(jià)。在上世紀(jì)80年代的“美學(xué)熱”中，他的那本《拯救與逍遙》對(duì)將人視為目的的歷史理性主義所做的解構(gòu)，一度被“新啟蒙”的倡導(dǎo)者引為同道。但在21世紀(jì)初，由他所掀起的古典政治哲學(xué)研究的波瀾，卻又曾被昔年的舊相識(shí)批評(píng)為“思想糊涂”。劉小楓本人對(duì)此有一段幽默的解讀：他回憶起李澤厚先生曾說，若是年輕30歲，自己會(huì)去研究劉小楓，言下之意是“1998年之后的劉小楓反對(duì)的正是1988年時(shí)的劉小楓”，前后立場不一，而且變化之大令人無法理解。但他本人愿以政治哲學(xué)史家沃格林自況，相信他所發(fā)現(xiàn)的“真問題”的價(jià)值遠(yuǎn)勝于對(duì)他個(gè)人思想傾向的臧否。而與1988年時(shí)的劉小楓相比，30年后的劉小楓除去脫卻了當(dāng)初的“啟蒙狂熱”，關(guān)注的元問題似乎并無分別。

“中西之爭”與“古今之爭”兩大問題，構(gòu)成了劉小楓學(xué)術(shù)研究的智識(shí)動(dòng)力之源。前者始于80年代“西化”爭論中對(duì)“何謂西方”的發(fā)問，解決路徑則是在施特勞斯、施米特和沃格林的襄助下一路回溯，最終覺知到了西方政治哲學(xué)中固有的“古今之爭”。而施特勞斯指出的路徑，又可以作為參照系，為重新認(rèn)識(shí)和接續(xù)本土固有的古典政治哲學(xué)提供借鑒。在追問和碰撞之中，“何謂中國”這一原初問題終將獲得解答;在那之后，“中西之道應(yīng)當(dāng)如何共處”“今日中國將如何自立于世界”等一系列衍生話題的答案自然也會(huì)呼之欲出。

劉小楓并不諱言自己的工作受到的質(zhì)疑。他曾由衷感慨，當(dāng)海德格爾、福柯、伯林乃至羅爾斯的學(xué)說傳入中國時(shí)，從未滋生過猶豫、抵觸甚或反感;唯獨(dú)本身不算西方“顯學(xué)”的施特勞斯學(xué)派的入華，收獲了形形色色的反對(duì)之聲。但他用一個(gè)略顯晦澀的意象“哲人的敗壞”來概括自己的深意：大眾可以接受馬基雅維利以來的狐貍式哲人所倡導(dǎo)的基于工具性需要的現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)，而學(xué)園中的少數(shù)“愛智”的知識(shí)精英卻應(yīng)當(dāng)斷然遠(yuǎn)離這種“敗壞”了的德性，重歸古典學(xué)問的滋養(yǎng)。畢竟，從柏拉圖筆下的蘇格拉底開始，對(duì)“什么是善”“什么是善的生活”“如何才能實(shí)現(xiàn)善的生活”的追問就已經(jīng)被開啟;而對(duì)改革年代的中國，它們依舊重要。