陳寶良的“得魚(yú)”與“忘筌”

高壽仙

明朝延續(xù)了270多年，在此期間，政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化各個(gè)方面都發(fā)生了重大變化。今人閱讀明史時(shí)，面對(duì)形形色色、奇奇怪怪的紛繁事象，有時(shí)會(huì)產(chǎn)生如墜濃霧的困惑感。在一篇短文中，我曾將晚明時(shí)代概括為兩個(gè)字：“變”與“亂”（參看《變與亂：光怪陸離的晚明時(shí)代》，《博覽群書(shū)》2012年第4期）。但對(duì)于怎樣“變”，怎樣“亂”，卻又覺(jué)得很難說(shuō)得清楚。近日拜讀了陳寶良的新著《明代士大夫的精神世界》（北京師范大學(xué)出版社2017年版），得到很多啟發(fā)，覺(jué)得自己對(duì)明朝“變”與“亂”的認(rèn)識(shí)，一下子清晰、深化了不少。

近些年來(lái)，明史研究比較繁盛，而思想史和社會(huì)史都是十分活躍的領(lǐng)域，相關(guān)成果層出不窮。令人稍感遺憾的是，治思想史與社會(huì)史者，術(shù)有專攻，歧為兩橛，兩者之間缺乏深度的融合與互滲。陳先生有意打通思想史與社會(huì)史的界限，因而該書(shū)借鑒了“新文化史”（New Cultural History）的理路，力圖對(duì)明代士大夫進(jìn)行系統(tǒng)的“精神史”（Intellectual History）研究。所謂“新文化史”，是上世紀(jì)七八十年代在西方出現(xiàn)的一種史學(xué)新思潮，目前在當(dāng)代西方史學(xué)中已蔚為大宗，正如該思潮的代表人物彼得·伯克所說(shuō)：“新文化史是今天文化史研究中最主要的形式，甚至可以說(shuō)是歷史研究中最主要的形式?！眹?guó)內(nèi)學(xué)界雖然對(duì)新文化史已做過(guò)諸多介紹，不少學(xué)者也在模仿實(shí)踐，但具體成果尚不夠豐富，該書(shū)可以說(shuō)是這方面一個(gè)可貴的新嘗試。

如果僅從表面上看，該書(shū)論題的選擇和論述的方式，可能不太合乎新文化史的主流：新文化史強(qiáng)調(diào)眼光向下，注重地方知識(shí)，偏愛(ài)特殊人群和細(xì)小事件，而該書(shū)則是以精英群體為研究對(duì)象，采用的是宏觀論述的方式?？梢哉f(shuō)，如同彼得·伯克早期撰寫(xiě)的那本《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化與社會(huì)》一樣，該書(shū)仍是“一本高級(jí)文化的社會(huì)史”，并未完全契合新文化史“把研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向民眾文化”的趣向。此外，新文化史興起之前的古典文化史，將“文化”視作一個(gè)單數(shù)名詞，因而特別注重總結(jié)文化的“時(shí)代精神”；而新文化史所說(shuō)的“文化”則是復(fù)數(shù)的，特別強(qiáng)調(diào)文化的多元性和話語(yǔ)建構(gòu)的多樣性。以此衡量，該書(shū)的學(xué)術(shù)理路可能更接近古典文化史，偏重對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型與文化變遷大勢(shì)的把握，以及對(duì)“時(shí)代精神”的提煉和總結(jié)。不過(guò)，在精神實(shí)質(zhì)上，該書(shū)的確又體現(xiàn)出新文化史的色彩，其中最重要的一點(diǎn)，可能就是重視描述復(fù)調(diào)而非單線的歷史，在凸顯主線和共性的同時(shí)，也給予支流和分歧以充分的關(guān)注，從而揭示了變動(dòng)社會(huì)中士大夫群體極其復(fù)雜的心路歷程。

西方史學(xué)流派紛繁復(fù)雜，新理論層出不窮。隨著中國(guó)改革開(kāi)放程度的不斷擴(kuò)大，西方不同時(shí)代產(chǎn)生的史學(xué)理論一下子都涌進(jìn)國(guó)內(nèi)，許多人起而效之，極大地豐富了中國(guó)史學(xué)的內(nèi)容、方法和視野，并促成了歷史人類學(xué)等交叉學(xué)科的出現(xiàn)和發(fā)展。同時(shí)不可否認(rèn)，將西方理論應(yīng)用于中國(guó)歷史，其實(shí)也面臨著諸多困難，做得不好，便成了以西方理論裁剪中國(guó)事實(shí)，制造出一些堆砌概念、食洋不化，甚至連表述語(yǔ)言也刻意模仿西文句式的論著。陳先生之借鑒新文化史理論，卻是得其魚(yú)而忘其筌，對(duì)此他有著充分的方法論自覺(jué)。他在后記中特別談到：

我一直抱持這樣的觀點(diǎn)，新的理論模式可以啟迪甚或開(kāi)拓研究者的思路，卻不可能取代任何具體問(wèn)題的研究。與其迎合潮流，陷入模式化史學(xué)的范式陷阱，倒不如從史料出發(fā)，老老實(shí)實(shí)地從凌亂而又具體的史料中，勾勒出一條獨(dú)特的內(nèi)在變遷理路。

因此，作者雖然受到新文化史的影響，但在具體研究中并未生搬硬套新文化史常用的概念和詞匯，而是堅(jiān)持了“論從史出”實(shí)證史學(xué)傳統(tǒng)。

走進(jìn)該書(shū)所描述的明代士大夫的精神世界，讀者將會(huì)看到一幅漸次展開(kāi)的色彩斑斕的巨幅長(zhǎng)卷，從家國(guó)情懷到個(gè)人志趣，其間充滿了多種多樣的交融與張力。對(duì)于當(dāng)時(shí)士大夫精神世界的多姿多彩和“多樣化”風(fēng)貌，陳先生有一段簡(jiǎn)潔而精辟的概括：

在明代的士大夫群體中，有的還在堅(jiān)守傳統(tǒng)的道德與精神，矢志不渝，甚至不乏有人成為殉道者；有的面對(duì)社會(huì)的變遷，物欲的橫流，不免顯得彷徨；而有的則迎合時(shí)代潮流，不再固守傳統(tǒng)，精神面貌煥然一新，進(jìn)而引領(lǐng)時(shí)代精神。與之相應(yīng)，再來(lái)看明代士大夫的個(gè)人生活乃至私德，有的依然故我，堅(jiān)守“孔顏之樂(lè)”，不為物欲所動(dòng)，顯得有些古板甚或道貌岸然，不過(guò)這也是他們的真性情；有的猶猶豫豫，既想恪守一貫的道德準(zhǔn)則，卻又不免對(duì)新生活心生羨慕之意，戴著一頂假帽子活著；有的則干脆拋棄舊的生活準(zhǔn)則，充分享受物質(zhì)所帶來(lái)的快樂(lè)，生活總是那么活潑潑的。

明代士大夫的生活領(lǐng)域至為寬廣，精神世界至為繁富，在一本書(shū)的篇幅內(nèi)，顯然不可能面面俱到、巨細(xì)靡遺地予以展示。但如果只挑選一些話題進(jìn)行“厚描”，又容易產(chǎn)生“碎片化”的弊病，使人難以洞悉明代士大夫精神世界的全貌和變遷大勢(shì)。于是陳先生首先用一個(gè)超長(zhǎng)的導(dǎo)論，將明代士大夫的精神世界放到歷史長(zhǎng)河中加以觀照，對(duì)其歷史定位及其在明代的轉(zhuǎn)向進(jìn)行了系統(tǒng)論述。陳先生指出，傳統(tǒng)中國(guó)的士大夫及其精神世界，在隋唐前后形成了鮮明的對(duì)比。隋朝以前的六朝士大夫具有以下兩大特點(diǎn)：一是士大夫基于門(mén)閥制度之上，大多出自豪族乃至貴族，亦即屬于與“庶”相對(duì)的“士”階層；二是以漢末清流勢(shì)力的結(jié)集為契機(jī)，輿論亦即“清議”，在士大夫范疇的確定上，成為至關(guān)重要的一面。但自隋朝以后，基于科舉制度的廣泛實(shí)施，形成了一種新的士大夫形象。明代士大夫理應(yīng)屬于隋唐以后新型的士大夫，但與此同時(shí)，就他們過(guò)分追求“清議”，且具個(gè)性解放的特點(diǎn)來(lái)說(shuō)，其精神世界則又是六朝士大夫的直接繼承者，他們以其豐富多彩的生活而確立了一種全新的形象。據(jù)陳先生追溯，明代的士大夫精神淵源有自，與先秦時(shí)期的孟子、魏晉風(fēng)度以及宋代蘇軾之學(xué)大有傳承關(guān)系。陳先生還從游樂(lè)生活、人格志趣、忙與閑的互動(dòng)、借助清議而對(duì)朝政的批判精神、安身立命的人生態(tài)度、人格上自我之拓展等方面，揭示了明代士大夫別具一格的精神世界，并從“求真務(wù)實(shí)”和“德才之辨”兩個(gè)維度，分析了“士大夫精神史的內(nèi)在轉(zhuǎn)向”。從中既可以領(lǐng)略明代士大夫們紛繁多歧的言論和見(jiàn)解，又可以看出明代士大夫精神轉(zhuǎn)向的清晰脈絡(luò)。

在對(duì)明代士大夫的精神世界做出宏觀描繪的基礎(chǔ)上，陳先生挑選了當(dāng)時(shí)士大夫經(jīng)常面對(duì)的五大人生問(wèn)題，包括君子小人之辨、出處仕隱的困惑、忠孝節(jié)義的兩難境地、生死之間的抉擇、雅俗之辨及其互動(dòng)，各用一章篇幅進(jìn)行了細(xì)致的描述與分析。面對(duì)這些人生難題，不同時(shí)代的士大夫，以及同一時(shí)代的不同士大夫，甚至同一士大夫在不同的情境下，都會(huì)做出不同的選擇，而社會(huì)輿論對(duì)于各種選擇的評(píng)論更是復(fù)雜多樣。陳先生匯集了豐富翔實(shí)的史料，采用描述與分析相結(jié)合的方法，對(duì)明代士大夫面對(duì)這些人生難題時(shí)的選擇，以及選擇背后的心態(tài)和情感，進(jìn)行了細(xì)膩而生動(dòng)的揭示，使讀者可以充分體會(huì)當(dāng)時(shí)士大夫的歡樂(lè)與痛苦，憧憬與絕望，決絕與彷徨，堅(jiān)守與沉淪。

以出處仕隱為例，自先秦以來(lái)，這便是士人一生行為抉擇的大端。中國(guó)古代喜歡把士人分為“青云之士”和“巖穴之士”兩類，前者出仕行道，后者隱居修身。但士人苦讀力學(xué)的目的，顯然是想要出仕行道，隱居修身只是不得已的選擇。孔子曾為出處仕隱確定了一條基本原則：“邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之?！泵鞔看蠓虍?dāng)然也傳承了這種理念，正如陳先生所總結(jié)的，其出處觀念與行為抉擇大多具有以下兩大偏向：一是不以高蹈為潔，而是以孔子棲棲于春秋、孟子營(yíng)營(yíng)于戰(zhàn)國(guó)為榜樣，通過(guò)濟(jì)世立功，借此表正當(dāng)世；二是一旦碰到“女樂(lè)饋而圣政妨，臧倉(cāng)進(jìn)而吾道沮”的世道，即使具有孔孟用世之心，亦不得不為“接淅窮日之行”。不過(guò)，對(duì)于士大夫來(lái)說(shuō)，出處仕隱的基本原則雖然十分明確，但具體到特定的時(shí)代、特定的人物，由于面臨的具體情境千差萬(wàn)別，是選擇出仕，還是選擇處隱，其實(shí)并沒(méi)有那么簡(jiǎn)單，很多人要經(jīng)歷痛苦的心靈掙扎。明代士大夫圍繞出處仕隱做過(guò)許多討論，本身就反映了這個(gè)問(wèn)題的復(fù)雜性，以及他們面對(duì)這個(gè)問(wèn)題的矛盾性。其中最值得注意的，是伴隨明代社會(huì)的劇烈變化，明代士大夫的出處仕隱觀念也與時(shí)俱進(jìn)，不少人試圖把“出世”與“經(jīng)世”“身隱”與“心隱”融合起來(lái)，最終出現(xiàn)了一種“大隱”觀念，即將隱居境界分為“避世”與“玩世”兩個(gè)層次。所謂避世，就是隱居不仕；所謂玩世，就是出仕而有隱居之心。避世不過(guò)是小隱，而玩世才是大隱。

再如生死抉擇，人生之大事莫過(guò)于此。自古以來(lái)，儒佛道對(duì)生死問(wèn)題各有主張，到明代則出現(xiàn)了儒佛道生死觀念合流的趨向。據(jù)陳先生總結(jié)，明代士大夫的生死觀念，大致包括這樣幾個(gè)方面：其一，人終究不免一死，但揆之人之死狀，卻有等第之差；其二，同是一死，或死得慷慨，或死得從容，于是也就有了“從容”之死與“激烈”之死的區(qū)別；其三，人固有一死，但很多人的死，與“氣”有關(guān)，無(wú)關(guān)乎“道”；其四，人能直面死亡，盡管與“氣”有關(guān)，但必須上升到“道”的高度，使之成為“殉道”“殉節(jié)”，才不枉一死。事實(shí)上，與出處仕隱的經(jīng)常性不同，生死抉擇平時(shí)并非時(shí)常面對(duì)，但當(dāng)出現(xiàn)改朝換代這樣的重大事變時(shí)，又往往成為全體士大夫都需要面對(duì)的抉擇。明清易代就是這樣一個(gè)歷史劇變，當(dāng)時(shí)士大夫“殺身成仁”“舍生取義”者固然不少，以各種名義選擇不死者為數(shù)更多。圍繞生死問(wèn)題，當(dāng)時(shí)的士大夫做過(guò)許多討論，觀點(diǎn)紛紜，立場(chǎng)歧異，對(duì)其復(fù)雜情形，陳先生做了非常細(xì)致的勾勒與分析。其中一點(diǎn)很值得關(guān)注，就是當(dāng)時(shí)士大夫?qū)τ凇安凰馈鄙趸颉芭滤馈?，已?jīng)不再一味指責(zé)，而是抱著一種審慎的態(tài)度給以理性的分析，出現(xiàn)了對(duì)忍辱不死、“念死難”、不輕死者的諒解。

近些年來(lái)，明代社會(huì)變遷成為眾多學(xué)者關(guān)注的熱點(diǎn)課題，陸續(xù)發(fā)表了大量成果。當(dāng)然，學(xué)者們的看法也差異極大，從令人眼花繚亂的晚明時(shí)代，有人看到了旭日的霞光，有人看到了落日的余暉；有人看到了變化和生機(jī)，有人看到了混亂和滅亡。該書(shū)從“精神史”的角度切入這個(gè)劇烈變化的時(shí)代，采用思想史與社會(huì)史相結(jié)合的方法，深入到士大夫群體的精神世界之中，揭示了他們復(fù)雜而曲折的心路歷程，借此闡明中國(guó)社會(huì)近代化過(guò)程的漸進(jìn)乃至復(fù)雜，大大加深了對(duì)于明代社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型與文化變遷的認(rèn)識(shí)。

（作者系北京行政學(xué)院校刊編輯部主任、《新視野》主編、中國(guó)明史學(xué)會(huì)常務(wù)副會(huì)長(zhǎng)。）