中亞語言與文字中的摩尼教文獻*

宗 德 曼

Werner Sundermann, “The Manichaean Texts in Languages and Scripts of Central Asia”, 原刊：Shirin Akiner & Nicholas Sims-Williams (eds.),LanguagesandScriptsofCentralAsia(阿齊納、辛姆斯—威廉姆斯主編：《中亞的語言與文字》), School of Oriental & African Studies, University of London, 1997, pp. 39- 45. 中譯文的發(fā)表得到原編者Nicholas Sims-Williams教授的支持，謹表謝意。摩尼教文獻術語素稱難譯，本文對學界現(xiàn)有的成熟譯名接受沿用，也嘗試做一點新的譯名建議，原則之一是盡可能減少不必要的音譯，對非專名標題盡量加以義譯，如摩尼教書名ābuhragān，中古波斯語義為“獻給沙溥羅(王)”即據(jù)中古波斯語義譯為《沙溥羅御覽》，希望有助于概念的理解。

對多民族文化交融地區(qū)的多語共存文化和圣典的多語種文本的研究而言，在新疆吐魯番盆地出土發(fā)現(xiàn)的宗教社團圣書文獻是一個引發(fā)人探究興味的對象。正如佛教、摩尼教和基督教聶斯托利派在中亞地區(qū)所經(jīng)歷過的那樣，宗教團體想要卓有成效地傳播其教義信仰，都不可避免地要面對一個令人左右為難的問題：一方面，為了吸引非信徒并在他們中吸收教徒，譯經(jīng)勢所必須；另一方面，他們又不能無視他們教派原汁原味、正宗本真的福音其實僅存在于一種語言一種文字的事實。一方面需要發(fā)展出一套翻譯轉寫的技巧來，另一方面又必須確保正典文獻在翻譯之后仍不走樣，足以保障傳教、舉行法事，對蕓蕓眾生皈依信從施加影響。

但凡一個宗教教團立意傳教，都必須找到應對這種兩難處境的辦法。當然，辦法有種種，即便是同一宗教，針對不同情勢，應該采取的方式、作出的選擇也應不同。在下文里，我將以摩尼教的文獻為例作一點說明。我將解釋本人在研究幾組多語種文獻時的一項發(fā)現(xiàn)，即一種特定文獻是否得到翻譯。這也許對解決文獻史上的一個問題不無啟發(fā)。

創(chuàng)立了摩尼教的摩尼(Māni，216/7—277)，他對用自己的言語記錄下他的福音是很上心在意的。由最近刊布的都柏林本科普特語摩尼教經(jīng)典《師尊篇章》(Kephalaia)殘篇我們得知，摩尼手下有一班書手，他口授，書手筆錄其言*A. B?hlig, “Neue Initiativen zur Erschlie?ung der koptisch-manich?ischen Bibliothek von Medinet Madi”, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der lteren Kirche, 80, 1989, 251(貝理希：《Medinet Madi藏經(jīng)室所出科普特語摩尼教文獻整理的新倡議》，《新約學與古代教會研究雜志》總第80集，1989年，第251頁)。。不過摩尼同時也要設法讓他的教義翻譯成其他語言。因為他本人懂中古波斯語，他就用這種語言寫了一部解說他的教義的書，題名ābuhragān(《沙溥羅御覽》)，獻給波斯君主沙溥羅一世*W. Sundermann, “Namen von G?ttern, D?monen und Menschen in iranischen Versionen des manich?ischen Mythos”, AoF 6, 1979, 106, 109-12(宗德曼：《伊朗語本摩尼教神話中所見的神名、鬼名與人名》，《古代東方研究》第6卷，1979年，第106、109—12頁)。。在翻譯事業(yè)上，摩尼也努力保證原文與譯本之間的完美一致。他自己使用了兩種語言——阿拉美語和中古波斯語撰寫原典。他的示范鼓勵了弟子們效仿老師所為，將他的更多作品譯成帕提亞語、希臘語及科普特語，這顯然為摩尼所嘉許。眾所周知，摩尼直傳弟子末冒(Mār Ammō)是帕提亞語本摩尼教文獻的開山人*W. B. Henning, “Two Manichaean Magical Texts. With an Excursus on The Parthian ending-ēndēh”, BSOAS, XII, 1947, 50(恒寧：《摩尼教巫術文獻兩題——附論帕提亞語的詞尾-ēndēh》，《東方與非洲學院學報》第12卷，1947年，第50頁)。。我們還可推測，另一位摩尼弟子末阿馱(Mār Addā)將摩尼教文獻譯成了希臘語，他曾作為摩尼的使徒西行傳教，行蹤遠至埃及的亞歷山大城*參W. Sundermann, “Studien zur kirchengeschichtlichen Literatur der iranischen Manich?er I”, AoF, 13, 1986, 55, 56, 59-60(宗德曼：《伊朗語摩尼教教史文獻研究(一)》，《古代東方研究》第13卷，1986年，第55、56、59—60頁)。。

摩尼將阿拉美字母用于記錄中古波斯語，這一事實本身并不意味著他認為后來被學術界稱為“摩尼文字”的記錄系統(tǒng)具有獨尊的神圣性。理由反而很簡單，那就是一般用于記錄中古波斯語的婆羅缽文字難掌握，實用性也差，在摩尼生活的那個時代就很少用來記錄宗教性的文獻*W. B. Henning, “Mitteliranisch”, Handbuch der Orientalistik, l.Abt., 4.Bd., 1.Abschn., Leiden/K?ln: Brill, 1958, 72-73(恒寧：《中古伊朗語》，《東方學手冊》甲類第4卷第1篇，萊頓/科隆：布雷爾書局，1958年，第72—73頁)。。凡有適用的現(xiàn)成字母可以稱心應手地記錄本土語言，摩尼教中人自然會毫不猶豫地拿來為我所用。他們書寫希臘語和科普特語的文獻時，便沒有使用摩尼文字(圖1)。

圖1 柏林藏吐魯番出土摩尼教文書M4(?Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften)

摩尼與他的弟子門生們對于外族語言和文字的開放心態(tài)也不是一成不變的。摩尼身后，他親力親為鼓勵迻譯摩尼教經(jīng)典的做法不再，教團對此事的熱情就顯出衰歇的勢頭。帕提亞語在一段時間內(nèi)似乎繼續(xù)作為摩尼教教會用語在中亞地區(qū)行用，在粟特人和大夏人中亦然。恒寧認為，直至6世紀，大夏摩尼教徒還是用帕提亞文書寫摩尼教文獻的*W. B. Henning, “Two Manichaean Magical Texts. With an Excursus on The Parthian ending-ēndēh”, BSOAS, XII, 1947, 50(恒寧：《摩尼教巫術文獻兩題——附論帕提亞語的詞尾-ēndēh》，《東方與非洲學院學報》第12卷，1947年，第50頁)。。 粟特語摩尼教文獻在7世紀以前似有可能尚未出現(xiàn)*I. Gershevitch, A Grammar of Manichean Sogdian, Oxford, 1961, VI(格舍維奇：《摩尼教粟特語語法》，倫敦：牛津大學出版社，1961年，序言第VI頁)。。 果若如此，我們便大可以嘗試將粟特語摩尼教文獻的發(fā)端與著名教會首腦人物末設嗢末斯(Mārād-Ohrmezd)的名字聯(lián)系起來。

后來涉足中亞的摩尼教傳教師僧們將他們的圣典和文書陸續(xù)譯成大夏語、圖木舒克語*W. Henning, “Neue Materialien zur Geschichte des Manich?ismus”, ZDMG, 90, 1936, 11-14(恒寧：《新發(fā)現(xiàn)的摩尼教史料》，《德國東方學會學報》第90卷，1936年，第11—14頁).、吐火羅語、古突厥語和漢語。摩尼教文獻在這些語言文字里都有文本實證。不過也許還存在過于闐語和藏語的摩尼教文獻。摩尼教徒們在他們向東傳教的過程中接受了粟特文字及由之衍生出來的回鶻文。他們間或使用婆羅謎文字和古突厥如尼文字。不過，即使有如此種種語言和文字的摩尼教文本，原始教會的中古波斯語和帕提亞語文本仍保留了教會準官方語言的地位。這兩種文字在并不講這兩種語言的人群中能得到廣泛流傳，這一事實本身就是其特殊地位的最有力證明。

中古波斯語和帕提亞語取阿拉美語而代之，成為中亞地區(qū)摩尼教特殊的教會用語，對這些語言擁有一定的知識對于虔誠奉教的信徒而言是必不可少的?？梢韵胍?，這兩種語言使用的范圍所及，贊文勝于散文，儀式文勝于教誨文。粟特語摩尼教文本中散文(布道書、論說和信件)比重大，贊偈集有一些，而標準的贊文極少，我想正是出于這一層原因。

在再晚近一些的9世紀、10世紀和11世紀，中亞地區(qū)的摩尼教徒主體變成突厥人之時，摩尼教圣書語言的層級逐漸得到了確立，雙面書寫的多語種殘片M 172(圖2， 原件現(xiàn)藏柏林亞洲藝術博物館，館藏號MIK III 196)就是一個明證。一面是給聽者(即普通信眾)使用的回鶻語懺悔文(Xwāstwānīft)片段，另一面是伊朗系語言的《活命福音》(Living Gospel)的開篇及摩尼福音之前對三位一體的莊嚴贊美，為作儀式時念誦之用。這些話本來是用中古波斯語念的，隨后逐句譯成粟特語，以便參與儀式的在家信徒可以跟隨念誦。它們之譯成粟特語而非突厥語，也許可回溯到早些時期，那時中亞大多數(shù)摩尼教徒仍使用粟特語。無論是福音書的中古波斯語正典，還是歷史悠久的粟特譯本，都傳給了講突厥語的團體，并忠實地保存下來。因此，在高昌王國的摩尼教儀式中可以聽到不下三種——也許更多——的語言。

圖2 柏林藏吐魯番文書M 172(?Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften)

摩尼字母在中亞地區(qū)同樣也扮演了一種更尊顯的角色，地位之高超過它在3世紀的伊朗所享有的情形。此時是7世紀至10世紀，它在中亞扎根立足，與其他幾個高度發(fā)達的字母系統(tǒng)比肩而立，承擔傳寫圣書福音的職能。同時代的粟特人和突厥語社群使用粟特字母，塞種人、吐火羅人和突厥諸族使用婆羅謎字母，漢人使用漢字。因為摩尼字母也用于書寫粟特語、突厥語以及吐火羅語，甚至書信也使用到它，我們就此可以推論說，在當時摩尼字母已經(jīng)獲得了一種僧侶字母的特征，在摩尼的信徒中具有比其他文字更高的地位。

下文中我舉幾個例子。首先須指出的是這里所提到的任何日期或數(shù)字至多是近乎大膽的估值，因為我們要掌握的零散樣本是來自于大量抄本、貝葉書和古卷的殘片，在真正統(tǒng)計意義上只有有限的說服力。有鑒于此，也許可以說帕提亞語文獻似乎比中古波斯語文獻更常被譯成東方語言。我們有兩部帕提亞語文獻的粟特語、古突厥語和漢語譯本：《惠明寶訓》(manohmed rō?n wifrās)*W. Sundermann, “Der chinesische Traité Manichéen und der parthische Sermon vom Lichtnous”，AoF 10, 1983, 232- 236(宗德曼：《漢語摩尼教殘經(jīng)與帕提亞語惠明經(jīng)》，《古代東方研究》第10集，1983年，第232—236頁); idem, Der Sermon vom Licht-Nous, Berliner Turfantexte XVII, Berlin 1992(同氏《惠明經(jīng)》，柏林吐魯番文獻叢刊第17輯，柏林，1992年).和贊偈集《我等同歡娛(Huyadagmān)》*參此前研究：W. Sundermann, The Manichaean Hymn Cycles Huyadagmān and Angadrō?nān in Parthian and Sogdian, CII Supplementary Series II, London 1990, 9-11, 23-32(宗德曼：《帕提亞語與粟特語本〈我等同歡娛〉與〈我等明結愿〉》，伊朗語銘文集成增刊系列II，倫敦，1990年，第9—11, 23—32頁)。。據(jù)我們所知，帕提亞語的《性命寶訓》(gyān wifrās)譯成了粟特語和古突厥語*W. Sundermann, Der Sermon von der Seele. Ein Literaturwerk des ?stlichen Manich?ismus, Rheinisch-Westf?lische Akademie der Wissenschaften. Vortr?ge G 310, Opladen 1991(宗德曼：《東方摩尼教文獻心性經(jīng)研究》，萊茵—威斯特法倫科學院講演錄系列G310，奧普拉登，1991年)。，帕提亞語的《我等明結愿(Angadrō?nān)》譯成了粟特語。帕提亞語的圣徒布道書曾譯成粟特語，可能還譯成古突厥語，甚至也有中古波斯語的譯本。雖是如此，帕提亞語本卻未必是最早的文本，追溯祖本，也許要回溯到阿拉美文獻*W. Sundermann, “Studien zur kirchengeschichtlichen Literatur der iranischen Manich?er II”, AoF 13, 1986，298-302(宗德曼：《伊朗語摩尼教教史文獻研究(二)》，《古代東方研究》第13卷，1986，第298—302頁)。。翻自中古波斯語的譯作似乎扮演了一個更為低調(diào)的角色，這方面可以舉《活命心性論》(gōwi?n i grīw zīndag)曾從帕提亞語譯成粟特語為例。

摩尼的幾部正典著作中，《大力士經(jīng)》(Book of the Giants)有中古波斯語、粟特語及古突厥語文本，但是沒有帕提亞語本，引人注目*W. B. Henning, ‘The Book of the Giants’，BSOAS, XI, 1943, 56-69(恒寧：《大力士經(jīng)考》，《東方與非洲學院學報》第11卷，1943年，第56—69頁)。。摩尼親撰的中古波斯語《沙溥羅御覽》亦然，它以《二宗經(jīng)》為題似乎有多種東方摩尼教語言譯本存在*W. Sundermann, “Studien zur kirchengeschichtlichen Literatur der iranischen Manich?er I”, AoF, 13, 1986, 84(宗德曼：《伊朗語摩尼教教史文獻研究(一)》，《古代東方研究》第13卷，1986，第84頁)。。 摩尼的《活命福音》(Living Gospel)的開篇部分，已經(jīng)在中古波斯語和粟特語殘片中勘定出來*F. W. K. Müller, “Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan, Chinesisch-Turkistan II”，Anhang zu den APAW 1904, Berlin 1904, 25- 27, 100-103(米維禮：《新疆吐魯番發(fā)現(xiàn)的福音字體寫本殘卷(之二)》，《普魯士科學院論集》1904年度附錄，第25—27、 100—103頁)。。 最近于《科隆摩尼教書冊》中比勘出來的一種希臘語平行版本也值得一提*A. Henrichs, L. Koenen, “Ein griechischer Mani-Codex (P. Colon, inv.nr. 4780) ”, ZPE, 5, 1970, 189- 202(亨里克斯、寇能：《一種希臘語摩尼教書冊(科隆紙草文獻4780號)》，《紙草與銘文學報》第5卷，1970年，第189—202頁)。另參L. Koenen, C. R?mer, “Der K?lner Mani-Kodex”, Abh. d. Rhein.-Westf?l. Akademie d. Wissenschaften, Sonderreihe Papyrologica Coloniensia, XIV, 44- 47(寇能、羅瑪：《科隆摩尼教書冊》，《萊茵—威斯特法倫科學院論集》特集《科隆紙草研究》第14卷，第XIV, 44—47頁)。。

正如上文所述，中亞地區(qū)的文獻包含了兩個截然不同的部分，我們應予注意。其一是福音書的序言(exordium)，以摩尼本人的圣言原話寫成(僅存中古波斯語本)。其二是進一步解釋的前言(prooemium)，以中古波斯語及粟特語寫成，非摩尼親撰(見于M 17 /r/-/v/3/段落及M172 I全文)。在M 644殘篇中，部分段落出現(xiàn)了相同的語句，屬于福音正典的以朱筆寫成，前言則以墨筆寫就，這樣就使得福音書部分尤為突出。此處討論的所有殘篇，現(xiàn)由麥肯齊做了全面的重新釋讀*D. N. MacKenzie, “I, Mani, …”, In: H. Prei?ler & H. Seiwert (eds.), Gnosisforschung und Religionsgeschichte. Festchrift für Kurt Rudolph zum 65. Geburtstag. Marburg 1994, 183-198(麥肯齊：《“我，摩尼……”》，普萊斯勒、賽福特主編：《靈智哲學研究與宗教史——庫爾特·魯?shù)婪?5歲生日紀念文集》，馬堡，1994，第183—198頁)。。

有一點殊堪注意，即以摩尼本人的圣言原話寫成、保存在中古波斯語和希臘語的文本，都得以幾乎無增改地流傳開來。然而前言文獻則粗略地由中古波斯語譯成粟特語，其粟特語版本比中古波斯語本更為累贅臃腫且更多發(fā)揮性闡釋。

本人刊布過一部由佚名作者撰寫的中古波斯語摩尼教開天括地文獻*W. Sundermann, Mittelpersische und parthische kosmogonische und Parabeltexte der Manich?er, BTT IV, Berlin 1973, 41-55(宗德曼：《中古波斯語與帕提亞語本摩尼教宇宙創(chuàng)成論文書與譬喻文書》，《柏林吐魯番寫本叢刊》第4輯，柏林，1973年，第41—55頁)。，其實也有帕提亞語、粟特語和古突厥語版本，從敘述上看，彼此關系緊密。

比較所有這些文獻的翻譯技巧是件有意思的事，能夠具備條件讓我們能這樣做的時候不多見，因為出現(xiàn)多種語言不同版本的內(nèi)容重合現(xiàn)象的情況畢竟是少之又少的。同書異譯之間的差別已經(jīng)找到一些，在此可以一說。如《我等同歡娛》、《我等明結愿》和中古波斯語的《活命心性論》的譯本都很忠實?！段业韧瑲g娛》的漢譯本大體上也是直接的對譯，局部韻文結構上的調(diào)整，乃是出于漢文自身特殊的韻律和結構要求。散文較少被鄭重其事地對待，與其說是翻譯，莫如說是改寫，是否不同于其他正典文獻，未易斷言。前文提及的佚名中古波斯語開天括地文就是一例，語言和文化的距離愈遠，原文與譯本之間的差異就愈大，因此帕提亞語的《惠明講義》與其對應的漢文文獻相去甚遠，后者全文被用佛經(jīng)文體重構*Sundermann, “Der chinesische Traité Manichéen und der parthische Sermon vom Lichtnous”, 237(宗德曼：《漢語摩尼教殘經(jīng)與帕提亞語惠明經(jīng)》，第237頁)。，原寫本殘卷失去標題，現(xiàn)在學界沿襲沙畹、伯希和的做法，定名為稱作“摩尼教論書”(Traité Manichéen漢語學界稱為《摩尼教殘經(jīng)》)。不貼近原文的翻譯作品，通常比原作冗長而加詳。我們本想探究摩尼的正典文獻是如何翻譯的，但我們所能做的僅能通過比較摩尼《活命福音》序言的希臘語和中古波斯語版本而略知經(jīng)緯：一種是從正典文獻如實翻譯而來，另一種是寬泛地轉譯自摩尼弟子輩手筆的教義散文，它們近乎一致。

但這并非唯一可能的解釋。我們并不能排除，一套不那么注重緊貼原文、解釋論述美化意味更重的翻譯技巧在東方被發(fā)明出來，這種翻譯方式一般而言正好適用于散文。文章開頭我已提到存在著不同的翻譯技巧，不論它們緣于何種理由，發(fā)揮了某種功用，這事實都是存在的。

在纂輯帕提亞語贊文的圖版本之時，我發(fā)現(xiàn)，《我等同歡娛》似乎只有完整的粟特語譯本。我們有這部贊偈集的第一、第二、第三、第五頌和第六頌，此外或許還有些無法辨認出的片段*Cf. W. Sundermann, The Manichaean Hymn cycles Huyadagmān and Angadrō?nān in Parthian and Sogdian, 23-31(宗德曼：《帕提亞語與粟特語本Huyadagmān 與 Angadrō?nān》，伊朗語銘文集成增刊系列II，倫敦，1990年，第23—31頁)。同時也有古突厥語和漢語文，不過這些譯文都屬于第一頌。以粟特字母寫成的帕提亞語兩件殘篇，亦同屬第一頌*W. B. Henning, “A Fragment of the Manichaean Hymn-Cycles in Old Turkish”, AM, 7, 1959, 122-124(恒寧：《古突厥語摩尼教偈頌殘篇考》，《大亞雜志》第7卷，1959，第122—124頁); W. B. Henning apud Tsui Chi, “Mo Ni Chiao Hsia Pu Tsan. The Lower (Second?) Section of the Manichaean Hymns”, BSOAS, XI, 1943, 217- 219(恒寧：《崔驥摩尼教下部贊英譯跋》，《東方與非洲學院學報》第11卷，1943年，第217—219頁)。。

所以，與《我等同歡娛》的其他篇章相比，這部作品的首頌有更多的中亞語文譯本；《我等明結愿》贊偈集姑且暫不置論。這種情況有可能是偶然的：如前文已經(jīng)提及，我們現(xiàn)有的寫本是殘佚、不成系統(tǒng)的，當初的情形如何實不能據(jù)此確切推論。不過，換一個視角觀察，可以得到的解說或許更為近情近理。

自從1943年恒寧將帕提亞語的贊文《我等同歡娛》和《我等明結愿》歸到摩尼的東行傳教使者Mār Ammō的名下，這種觀點就為所有學界同行全盤接受。他的依據(jù)是漢文摩尼教《下部贊》中的一段，當中提及一位名為“未冒”的慕阇(摩尼教高階僧侶)，說他撰寫了“嘆明界文(凡七十八頌分四句)”(圖3。也就是《我等同歡娛》的漢文本的藍本)。未冒一名在摩尼教文獻中毫無記錄。不過將該名中的“未”作一細微勘正，改為“末”，名字的第一部分就變成古音*Muat。據(jù)恒寧考訂，這應即阿拉美語Mār“師”一詞的音譯，因此末冒*muat mau實際上就是Mār Ammō*Henning apud Tsui Chi, “Mo Ni Chiao Hsia Pu Tsan. The Lower (Second?) Section of the Manichaean Hymns”, 216(恒寧：《崔驥摩尼教下部贊英譯跋》，第216頁)。。

當我們將柏林吐魯番特藏中的帕提亞語殘片M 233(圖4—5)考慮進來時，情況便變得更為復雜，該殘片明確提到《我等同歡娛》的作者另有其人。

圖3 摩尼教下部贊第261行(?British Library)

圖4—5 M 233r & M 233v(?Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften)

博伊斯(Mary Boyce)刊出殘片的正面，背面未刊出，當時她似乎不知道背面的內(nèi)容。

背面釋讀如下：

1/ nys’r’(d) hwydgm’n

3/ q(wny)d (o mryx)[wrx?y](d) whmnspsg

英譯：1/ Begun (is)Huyadagmān. 2-3/Mar X[warxse]d-Wahman the Bishop reveals and makes (it) manifest. 4/Finished (is) “The First of the Righteous”.

漢譯：《我等同歡娛》已然開始。主教末活設巴門開示并明曉(之)?！罢ǖ谝弧苯K。

此處提到的主教Mār Xwarx?ēd-Wahman末活設巴門是《我等同歡娛》的開示者，這肯定了他就是這部贊文的作者，或至少被看作是這一神圣信息的傳承人。這無疑與《我等同歡娛》有關，而非上文中無人知曉的Naxwistēn ī rāstīgar[ān]文獻，因為短語中的動詞變化為現(xiàn)在式而非過去式。

那么這一結論又該如何與恒寧認為師尊末冒極有可能就是兩部贊文集的作者的說法相協(xié)調(diào)呢？換句話說，這兩個不同的結論是不是彼此排斥？我傾向于認為兩種解釋在其各自的范圍里都是正確的。末冒或許是漢語《下部贊》那部分內(nèi)容即《我等同歡娛》第一頌的作者，“嘆明界文”這一部分完整地對明界加以描述。后來的摩尼教主教末活設巴門撰寫了一套贊文，其第一頌吸收了末冒的文本，并根據(jù)以開篇首句為大題的慣例名之為《我等同歡娛》。

這不過是一種假說。但如下的觀察支持我的解決辦法，即《我等同歡娛》首段頌文在不同的中亞語言和文字版本中數(shù)量最大，非頌文的其他部分可比。這也許強調(diào)第一頌是早期作品，且擁有無與倫比的地位*這個問題筆者曾有所討論，請見“Probleme der Edition iranisch-manich?ischer Texte”(宗德曼：《伊朗語摩尼教文獻整理的一些問題》)，刊H. Klengel, W. Sundermann (eds.), gypten Vorderasien Turfan, Berlin 1991, 110-112(克連格爾、宗德曼主編：《埃及、近東、吐魯番》，柏林，1991，第110—112頁)。。

如此，似乎一方面文本翻譯與文本轉寫存在著相互關系；另一方面，文獻在宗教實踐上的功用與由文獻產(chǎn)生的時代及其作者權歸屬等形成的聲望也存在著相互關系。但這樣一種體系，我們充其量也只能勾勒出一個大致的輪廓。