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    自由主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化理念沖突研究

    2018-09-17 01:10:34董偉
    新西部下半月 2018年5期
    關(guān)鍵詞:中國(guó)文化自由自由主義

    董偉

    【摘 要】 自由主義在近代中國(guó)的傳播命運(yùn)多舛,關(guān)鍵就在于自由主義與中國(guó)文化基本理念之間存在系統(tǒng)的、全方位的沖突。自由主義的哲學(xué)根基不可能得到中國(guó)文化的認(rèn)同,且在對(duì)待個(gè)人的權(quán)利與天性、社會(huì)觀、政治觀以及道德觀上兩者都有著不同甚至相反的主張。我們今天倡導(dǎo)社會(huì)主義核心價(jià)值觀中的“自由”,需要融合與超越這些沖突,在新的基礎(chǔ)上實(shí)踐與發(fā)展社會(huì)主義的自由。

    【關(guān)鍵詞】 自由主義;中國(guó)文化;沖突;自由;權(quán)利;價(jià)值

    自由,是馬克思主義經(jīng)典作家非常關(guān)注的一個(gè)理念,在《共產(chǎn)黨宣言》中馬克思與恩格斯指出,在共產(chǎn)主義社會(huì)里,“每個(gè)人的自由發(fā)展,是一切人自由發(fā)展的條件。[1]”黨的“十八大報(bào)告”提出的社會(huì)主義核心價(jià)值觀中也倡導(dǎo)自由,但實(shí)事求是地說(shuō),核心價(jià)值觀十二個(gè)方面,被誤解最多、被理解最少的就是“自由”。原因在于近代自由主義中的一些基本觀點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)文化中眾多的理念相沖突。

    一、自由主義與中國(guó)文化理念沖突概說(shuō)

    1、自由主義對(duì)于自由的哲學(xué)根源及自由與人的關(guān)系之探討很難得到中國(guó)文化的同情

    對(duì)何謂自由的表述,康德大概是最深刻的,康德認(rèn)為,在現(xiàn)實(shí)中我們不可能找到自由的原因——如果自由有條件,自由就仍是在自然律的支配之下,也就無(wú)所謂自由了,“對(duì)規(guī)定感官世界的那些原因的獨(dú)立性(理性任何時(shí)候都必須把這樣一種獨(dú)立性賦予自身)就是自由。[2]”所以,自由作為人的一種特質(zhì)是在現(xiàn)象界重起一個(gè)因果鏈條,而這只有把人想象為不服從自然律的物自體才是可能的,人作為存在者,既屬于現(xiàn)象世界,也屬于不可知的理知世界,因?yàn)楹笳?,自由才有了保證。要把人設(shè)想為不可知的物自體自由才是可能的,中國(guó)文化不會(huì)承認(rèn)這個(gè)前提,因?yàn)橹袊?guó)文化認(rèn)為人自身是可知的,孔子就說(shuō):“視其所以,觀其所由,察其所安,人焉廋(隱藏)哉?人焉廋哉?”(《論語(yǔ)·為政》)

    自由主義認(rèn)定自由是人的本質(zhì),盧梭說(shuō):“放棄了自己的自由,就是放棄了自己做人的資格、權(quán)利。[3]”中國(guó)傳統(tǒng)文化則把人的本質(zhì)歸結(jié)為德性(孟子)、或者知性(荀子)。荀子道:“人之所以為人者,何已也?曰:以其有辨也……夫禽獸有父子而無(wú)父子之親,有牝牡而無(wú)男女之別,故人道莫不有辨?!保ā盾髯印し窍唷罚?/p>

    康德認(rèn)為,自由作為人的本質(zhì),自由使人成為目的,而不能僅僅作為手段來(lái)對(duì)待,“只有人連同人在內(nèi)的所有的有理性的造物才是自在的目的本身。因?yàn)樗麘{借其自由自律而是那本身神圣的道德律的主體。[4]”人是目的,是因?yàn)槿四苤环淖杂梢庵局挟a(chǎn)生出來(lái)的道德法則,人是道德法則的創(chuàng)立者,這使人所具備的主體性有了絕對(duì)價(jià)值。中國(guó)文化也在竭力提升人的地位,在天人合一觀中人上同于天,但這里的“人”主要指有覺(jué)悟的圣人,現(xiàn)實(shí)中,對(duì)待他人,中國(guó)文化更認(rèn)可工具論,這也符合常識(shí),就如俗語(yǔ)“養(yǎng)兒防老”,這是父慈子孝的動(dòng)力之一。但康德的人是目的論,表達(dá)的是對(duì)人性的一種敬重,它并不排除人在生活中會(huì)具有工具性,但我們不能有意識(shí)的為了達(dá)到某種目的而把人僅當(dāng)作工具來(lái)看待。

    2、關(guān)于人的個(gè)性、創(chuàng)造性以及人的權(quán)利

    中國(guó)傳統(tǒng)文化不十分鼓勵(lì)人展現(xiàn)個(gè)性,這是因?yàn)橹袊?guó)文化更重視秩序,所以要求每個(gè)人遵守其尊卑等級(jí)中的本分。司馬光說(shuō):“夫民生有欲,無(wú)主則亂,是故圣人制禮以治之。自天子、諸侯至于卿、大夫、士庶人,尊卑有分,大小有倫,若綱條之相維,臂指之相使,是以民服事其上,而下無(wú)覬覦?!保ā顿Y治通鑒》卷二百二十)中國(guó)文化無(wú)法理解,在每個(gè)人都充分展示個(gè)性的情況下如何保證社會(huì)的有序。

    自由主義看重人的個(gè)性,這是人是目的論的應(yīng)有之義,而這也是社會(huì)活力的體現(xiàn)。穆勒說(shuō):“在并非首先關(guān)及他人的事情上,個(gè)性就應(yīng)該得到伸張。如果行為法則不是出于個(gè)人的性格,而是出于他人的傳統(tǒng)或習(xí)俗,人類幸福就缺少了其首要因素之一種,而這項(xiàng)因素恰恰對(duì)個(gè)人和社會(huì)的進(jìn)步十分重要。[5]”個(gè)性張揚(yáng)后如何保障秩序?依靠法律。法律作為一個(gè)框架,就是要確定個(gè)人權(quán)利、國(guó)家權(quán)力各自行使的邊界。就個(gè)人權(quán)利——例如個(gè)性——來(lái)說(shuō),它的行使不能對(duì)同等的他人權(quán)利造成傷害。

    人明了自己的自由,就有責(zé)任發(fā)現(xiàn)與發(fā)揮自己的潛能,這就是人的創(chuàng)造性。創(chuàng)造性是自由的必然結(jié)果,正如康德所說(shuō):“人性必須停留于其上的那個(gè)最高的程度將是什么,因而在理念及其實(shí)行之間必然留下的那道裂縫會(huì)有多大,這是任何人都不能也不應(yīng)當(dāng)加以規(guī)定的,而這恰好是因?yàn)?,它就是自由,而自由是可以超出每個(gè)被給定的界限的。[6]”但自由創(chuàng)造對(duì)界限的不斷突破是儒家不愿意看到的,而儒、道兩家都保持著對(duì)于技術(shù)創(chuàng)新的蔑棄,道家從“有機(jī)心者必有機(jī)事”(《莊子·天地》)觀點(diǎn)出發(fā),認(rèn)定技術(shù)創(chuàng)新有悖于“自然”。在儒家,則認(rèn)為技藝容易引誘人趨于奢華,《禮記·月令》中說(shuō):“毋或作為淫巧,以蕩上心?!边€警示道:“奇技奇器以疑眾,殺!”

    自由主義在近代的興起是從揭示人的自然權(quán)利開始的?;舨妓埂⒙蹇藦淖匀环ǖ慕嵌取罢撟C”人的生命、自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)的天賦性。所謂自然法,就是聲稱在現(xiàn)實(shí)的法律之上有一個(gè)更高的法律,那就是大自然、神或者人的理性所指示的法律,人的天然權(quán)利就來(lái)自這種自然法。中國(guó)文化中也講天志、天道,但從天道中并沒(méi)有抽衍出人的天然權(quán)利觀念,相反,就儒家的天道說(shuō),宣示的是上下尊卑有序,如《易經(jīng)·系辭上》中所說(shuō):“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣?!边@是中國(guó)傳統(tǒng)文化意義上的自然法,它的價(jià)值在于社會(huì)的超級(jí)穩(wěn)定。在尊卑有序的體系中,尊長(zhǎng)的意志可以貫穿于卑下者的幾乎所有領(lǐng)域,就連最應(yīng)該體現(xiàn)個(gè)體意志的愛(ài)情,中國(guó)文化講的也是“父母之命,媒妁之言。”

    為保證“人”這個(gè)稱號(hào),以賽亞·伯林從消極自由的角度宣稱,一定要給人保留一塊私人領(lǐng)域,“如果這個(gè)領(lǐng)域被踐踏,個(gè)人將會(huì)發(fā)現(xiàn)他自己處于一種甚至對(duì)于他的自然能力的最低限度發(fā)展也嫌狹窄的空間中,而正是他的那些自然能力,使得他有可能追求甚或領(lǐng)會(huì)各種各樣人們視為善良、正確或神圣的目的。[7]”但個(gè)人私領(lǐng)域的存在,很容易造成“私我”主義。中國(guó)文化所證明的是,人要“無(wú)我”才能做一個(gè)完整的人,也就是圣人,王陽(yáng)明說(shuō):“古先圣人許多好處,也只是無(wú)我而已……”(《傳習(xí)錄》下)既無(wú)我,何來(lái)私人領(lǐng)域?

    3、自由與社會(huì)

    自由主義者認(rèn)為,在社會(huì)層面宣講自由的理由之一在于人的無(wú)知。哈耶克認(rèn)為,“主張個(gè)人自由的依據(jù),主要在于承認(rèn)所有的人對(duì)于實(shí)現(xiàn)其目的及福利所賴以為基礎(chǔ)的眾多因素,都存有不可避免的無(wú)知……(如果人無(wú)所不知)主張自由亦就無(wú)甚意義了。[8]”因?yàn)椤霸谖覀冏顭o(wú)知的地方――亦即現(xiàn)有知識(shí)之邊界,換言之,在沒(méi)有人能夠預(yù)言邁出下一步的結(jié)果為何的地方――自由最重要?!?[9]

    自由主義認(rèn)為人必然會(huì)存在無(wú)知,這種對(duì)待認(rèn)知的態(tài)度與儒家正相反,在知上,儒家是樂(lè)觀主義者,《周易·系辭上》中就說(shuō):“《易》與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反終,故知死生之說(shuō);精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀?!笔ト司褪巧c全知的,程子道:“孔子生而知之者也。”(《二程集·河南程氏外書》卷三)知《易》、追隨圣人,就能獲得全知,也就沒(méi)了必要建立探索的自由。

    因?yàn)殛P(guān)注個(gè)體的主體性,在人、群關(guān)系上自由主義首先考慮的是個(gè)人的感受,穆勒說(shuō):“只要個(gè)人行為僅關(guān)一己利害而與他人無(wú)干,個(gè)人就無(wú)須對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)。[10]”因此,自由主義反對(duì)社會(huì)對(duì)個(gè)人的干涉,因?yàn)楣姼缮鎮(zhèn)€人行為,往往“錯(cuò)謬百出,且動(dòng)輒干涉它所不應(yīng)干涉的事?!?[11]

    中國(guó)文化雖然也講“窮則獨(dú)善其身”,(《孟子·盡心上》)但在個(gè)體與群體的關(guān)系上,儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人的行為首先要考慮到對(duì)周圍人的影響。人倫之“倫”,就是指人與人之間的關(guān)系;儒家認(rèn)為人必然處在五倫(父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友)之中,脫離五倫之人,可以不被當(dāng)作“人”來(lái)對(duì)待,就如孟子所說(shuō),堯以“契為司徒,教以人倫,”因?yàn)椤叭酥械酪?,飽食、暖衣、逸居而無(wú)教,則近于禽獸。”(《孟子·滕文公上》)身處五倫,首要考慮的是對(duì)他人的責(zé)任而不是自我的獨(dú)立;而他人對(duì)我們善意的關(guān)心我們也要欣然接受而不是以其不適合于自己就加以拒絕。

    自由主義還是進(jìn)步主義的,認(rèn)為社會(huì)逐漸向善向好,所以自由主義往往又是改良主義,自由主義者借助自由觀來(lái)不斷改造社會(huì)中不善的方面。儒家也有憑借他們的基本理念批評(píng)社會(huì)的傳統(tǒng),孔子要夢(mèng)見(jiàn)周公,理學(xué)對(duì)于三代之后歷史的批判也比比皆是,就連小說(shuō)家都說(shuō)“臟唐臭漢”,(《紅樓夢(mèng)》第六十三回賈蓉語(yǔ))但儒學(xué)中雖有《禮記·禮運(yùn)》“大同”說(shuō)之進(jìn)化觀,其歷史觀如道家一樣主要還是退化論的,又是循環(huán)論的,儒家學(xué)者大都認(rèn)定遠(yuǎn)古三代才是人類的黃金時(shí)代,而世間的變化卻是循環(huán)的,就如《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同》中的五德(指“金木水火土”五行)始終說(shuō)與董仲舒“三統(tǒng)(黑、白、赤)”說(shuō),(見(jiàn)《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》),中國(guó)文化不相信歷史會(huì)向著終極善變化。

    4、關(guān)于政府、權(quán)威

    自由主義認(rèn)為,個(gè)人權(quán)利是先天的,不需要證明,而政府權(quán)力卻需要證明自己,哈耶克引Gilbert Burnet的話說(shuō):“在權(quán)力與自由間的所有沖突之中,權(quán)力必須且始終要獲得證明,而自由則不需要?!?[12]這是現(xiàn)代自由觀對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治學(xué)的最大挑戰(zhàn)之一。自由主義政治學(xué)要求證明政府現(xiàn)行權(quán)力的合法性,尤其當(dāng)政府權(quán)力要施行于個(gè)人權(quán)利之上時(shí)。在西方自由主義政治學(xué)史上最早是利用契約論來(lái)證明政府權(quán)力的合理性――政府權(quán)力來(lái)自民眾在契約中的讓渡。按照霍布斯、洛克等人的理論,處于自然狀態(tài)的人為了保全自己,通過(guò)締結(jié)契約讓渡每個(gè)人的一部分權(quán)利而建立起國(guó)家,所以,代表國(guó)家的政府是不得已而有的“惡”,目的是為公眾服務(wù)。

    中國(guó)文化一開始就把政治權(quán)力設(shè)想為天(帝)為民利而設(shè)置,墨子講:“古者上帝鬼神之建設(shè)國(guó)都,立正長(zhǎng)也,非高其爵,厚其祿,富貴佚而錯(cuò)之也。將以為萬(wàn)民興利除害,富貴貧寡,安危治亂也?!保ā赌印ど型小罚┧赃h(yuǎn)古的帝王都是仁圣的化身,教民稼藝,教民倫理,這樣的權(quán)力是必要的正義,本身具有正面價(jià)值,當(dāng)然就可以沒(méi)有邊界,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣?!保ā对?shī)經(jīng)·小雅·北山》)至于運(yùn)用權(quán)力的人做惡,那只是他的個(gè)人私欲所致,要靠修身,所謂“誠(chéng)意、正心”來(lái)改變,而不是靠約束權(quán)力。

    作為必要的“惡”,自由主義一直對(duì)政府權(quán)力保持警惕。孟德斯鳩說(shuō):“只有權(quán)力未被濫用時(shí),政治寬和的國(guó)家里才有政治自由。然而,自古以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)表明,所有擁有權(quán)力的人,都傾向于濫用權(quán)力,而且不用到極限絕不罷休?!?[13]所以孟德斯鳩提出通過(guò)分權(quán)來(lái)限權(quán),馬克思主義經(jīng)典作家們也有類似的看法,在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中馬克思指出:“自由就在于把國(guó)家由一個(gè)高踞社會(huì)之上的機(jī)關(guān)變成完全服從這個(gè)社會(huì)的機(jī)關(guān);而且就在今天,種種國(guó)家形式比較自由或比較不自由,也取決于這些國(guó)家形式把‘國(guó)家的自由限制到什么程度?!?[14]

    從對(duì)權(quán)力的不放心引申出自由主義對(duì)權(quán)威的抵制。穆勒說(shuō),在個(gè)人利益上,個(gè)人自己是最好的照看者,不需要權(quán)威替我們操心。[15]為什么人不能總要有一個(gè)家長(zhǎng)式的監(jiān)護(hù)人在身邊?自由主義的答案首先在于無(wú)知與嘗試。無(wú)知,既指監(jiān)護(hù)人不會(huì)無(wú)所不知,也指監(jiān)護(hù)人與受監(jiān)護(hù)者自己對(duì)于未來(lái)會(huì)有什么存在必然的無(wú)知;所以,如果受監(jiān)護(hù)者具備了判斷自己利益的能力,就應(yīng)該放手讓個(gè)體自己去嘗試,這樣他才能呈現(xiàn)自己的各種可能性。正如穆勒所說(shuō):“在所有是非未定的事情上,(公眾)決不干涉?zhèn)€人的自由和選擇?!?[16]自由主義對(duì)權(quán)威的反對(duì),一方面與重視個(gè)人的主體性有關(guān),另一方面也與自由主義對(duì)人性的理解有關(guān)。自由主義并不就是人性惡論者,但自由主義對(duì)人性也不是完全樂(lè)觀主義的,除了上帝之外,自由主義無(wú)法想象世間會(huì)有全知、全德與全能者。而中國(guó)文化特別是儒家認(rèn)為,圣人會(huì)是全知與全德的,因?yàn)槭ト松贤谔??!吨杏埂氛摽鬃拥溃骸爸倌嶙媸鰣蛩?,憲章文武;上律天時(shí),下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載,無(wú)不覆幬;辟如四時(shí)之錯(cuò)行,如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以為大也?!保ǖ谌拢┨斓夭坏巧?,也是養(yǎng)育生命的基礎(chǔ),如果一個(gè)權(quán)威比肩于天地的話,當(dāng)然就擔(dān)負(fù)著指導(dǎo)其他人的責(zé)任。

    5、自由與德性

    有自由才能有道德,這是康德的見(jiàn)解??档抡f(shuō):“它(德性)必須只從自由的屬性中推出來(lái)?!?[17]

    這在中國(guó)文化看來(lái)是非常奇怪之論。人為什么會(huì)有道德?儒家的圣賢從兩個(gè)方面做了回答,一是根源于人的自然感情,就如孝悌;所以孟子論性善,說(shuō)人人本有“四端”――惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心,(《孟子·公孫丑上》)這四端是一種直覺(jué)的情感。人的德性的另一個(gè)來(lái)源是天人同構(gòu)中的天理、良知,這是一種天命之性,如程子所言:“良能良知,皆無(wú)所由,乃出于天,不系于人?!保ā抖踢z書》卷二上)

    在康德看來(lái),自由之所以使人有道德,在于自由使人成為自己的主人。一是,自由給人獨(dú)立于感性沖動(dòng)的能力,[18]人能夠按照“應(yīng)當(dāng)”來(lái)行動(dòng);二是,自由給人抉擇的能力,“人發(fā)現(xiàn)了自己有一種為自己抉擇生活方式的能力,而不是像別的動(dòng)物那樣要被束縛于唯一的一種生活方式。” [19]一個(gè)不能自我抉擇的人,可以有道德行為,卻很難說(shuō)他有德性,就如一個(gè)大量生產(chǎn)有用產(chǎn)品的機(jī)器,它有德性嗎?如果我們沒(méi)有抉擇的機(jī)會(huì),我們?cè)趧e人的支使下做出了有悖于道德的事,那我們也不應(yīng)該為這種后果負(fù)責(zé)。抉擇能力,意味著對(duì)自然限制的超越,就自由與必然(規(guī)律)的關(guān)系來(lái)說(shuō),如果人完全服從必然律,就不可能有真正的自由,而這也正像康德所說(shuō)的,我們也就無(wú)法解釋何以要對(duì)罪犯進(jìn)行懲罰――因?yàn)椋绻朔缸锸怯捎谧匀宦稍斐傻?,那我們有什么說(shuō)得過(guò)去的理由來(lái)懲戒犯罪者?我們只能去批判自然律。但是,不服從自然律卻不等于說(shuō)沒(méi)有規(guī)律,因?yàn)橐粋€(gè)真正領(lǐng)悟了自由的人就是服從理知世界原則的人,[20]這樣的人,也就是儒家文化中依從天道的人。

    二、我們?cè)撚惺裁礃拥淖杂捎^

    以上是對(duì)自由主義和中國(guó)傳統(tǒng)文化理念沖突的大致勾勒,并沒(méi)有作價(jià)值的評(píng)判;對(duì)自由主義的批判一直伴隨著自由主義的發(fā)展史,正如近代以來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的批判,但這不是本文的主題。在當(dāng)代,中國(guó)文化要吸納與融合自由主義,就要面對(duì)與解決這些沖突。那么,社會(huì)主義核心價(jià)值觀中的自由觀如何在這個(gè)基礎(chǔ)上建立起來(lái)?

    首先,這種自由是既保證個(gè)人權(quán)利又兼顧群體利益的自由。自由主義特別是政治自由主義關(guān)注個(gè)體權(quán)利,卻很少關(guān)注群體利益,這正是當(dāng)代社群主義對(duì)自由主義批判所指。如果沒(méi)有集體權(quán)威做屏障,個(gè)人權(quán)利就不能得到保證;如果不能與群體、與集體中的他人相協(xié)作,個(gè)人的權(quán)利也無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)。

    其次,這種自由是個(gè)人活力與社會(huì)秩序相得益彰的自由。自由帶來(lái)個(gè)體個(gè)性與創(chuàng)造性的解放,但這不能以破壞社會(huì)的穩(wěn)定為代價(jià)。中國(guó)文化中的儒家一直把社會(huì)秩序作為追求的目標(biāo)之一,沒(méi)有相對(duì)穩(wěn)固的秩序,大多數(shù)人會(huì)處于一種無(wú)所適從的心理狀態(tài),自由蛻變成盲目。傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的禮俗與現(xiàn)代法律意識(shí)、規(guī)則意識(shí)相結(jié)合,就會(huì)為自由定出合理的邊界。

    再次,這種自由是與高尚理想相結(jié)合的自由。除少數(shù)例外,自由主義者很少談及崇高理想,但當(dāng)極端的個(gè)人自由主義出現(xiàn)以后,就如今日西方社會(huì)出現(xiàn)的只要任意的自由、出賣自己的器官以至于生命的自由等等現(xiàn)象,自由主義對(duì)此無(wú)能為力——自由主義讓極端自由埋葬了自己。究其原因,就是因?yàn)樽杂芍髁x在發(fā)展中越來(lái)越強(qiáng)調(diào)即時(shí)感受而淡化了對(duì)理想的追求,而對(duì)高尚理想的堅(jiān)定與執(zhí)著,正是中國(guó)文化以及社會(huì)主義道德觀的強(qiáng)項(xiàng)。

    又如,這種自由是歷史主義的自由。無(wú)法否認(rèn)自由主義的一些抽象原則具有普適性,但這些抽象原則也是在歷史中發(fā)展起來(lái)的,自由主義的概念系統(tǒng)是在歷史中豐富的,且與它所在的文化傳統(tǒng)中的其他概念系統(tǒng)相生相融,這就是說(shuō),自由觀在衍生中會(huì)表現(xiàn)它所在文化傳統(tǒng)的特色。

    還有,這種自由是認(rèn)可權(quán)力正義性的自由。政府權(quán)力不僅僅是必要的惡,它有正義性的一面。新型經(jīng)濟(jì)自由主義關(guān)于有限而有效政府的觀點(diǎn),羅爾斯關(guān)于保證正義原則的討論,其實(shí)都指示了權(quán)力正義性的一面,而這一直是儒家對(duì)政府權(quán)力的理解;那種對(duì)政府權(quán)力只能限制的看法是片面的,重要的是找到既防止權(quán)力濫用又能保證權(quán)為民所用的機(jī)制。

    最后,這種自由是覺(jué)醒內(nèi)在約束的自由。除了法律的約束,19世紀(jì)以后的自由主義基本上不再?gòu)?qiáng)調(diào)其他約束,只有在康德這兒,他在談自由意志時(shí)說(shuō)到理性對(duì)自我的約束,其他自由主義者大都對(duì)法律之外的約束付之闕如。而注重個(gè)人修養(yǎng)是中國(guó)文化的特點(diǎn),修養(yǎng)的目的之一就是加強(qiáng)內(nèi)在的約束,如果這種約束和康德強(qiáng)調(diào)的理性自律相結(jié)合,就能實(shí)現(xiàn)孔子所謂的“從心所欲,不逾矩”的自由境界。

    【注 釋】

    [1] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯文集第二卷.北京:人民出版社,2009.53.

    [2][17][20] [德]康德著,楊云飛譯.道德形而上學(xué)奠基.北京:人民出版社,2013.66,99,106.

    [3] [法]盧梭著,何兆武譯.社會(huì)契約論.北京:商務(wù)印書館,1980.16.

    [4] [德]康德著,鄧曉芒譯.實(shí)踐理性批判.北京:人民出版社,2003.119.

    [5] [英]約翰·穆勒著,孟凡禮譯.論自由.廣西師范大學(xué)出版社,2011.66.

    [6][18] [德]康德著,鄧曉芒譯.純粹理性批判.北京:人民出版社,2004.272-273.434.

    [7] [英]以賽亞·伯林著,胡傳勝譯.自由論.南京:鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)譯林出版社,2011.172.

    [8] [英]弗里德利?!ゑT·哈耶克著,鄧正來(lái)譯.自由秩序原理.北京:生活·讀書·新知 三聯(lián)書店,1997(上冊(cè)):28.

    [9][12] [英]弗里德利?!ゑT·哈耶克著,鄧正來(lái)譯.自由秩序原理.北京:生活·讀書·新知 三聯(lián)書店,1997(下冊(cè)):182.390.

    [10][11] [英]約翰·穆勒著,孟凡禮譯.論自由.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2011.113.99.

    [13] [法]孟德斯鳩著,許明龍譯.論法的精神.北京:商務(wù)印書館,2009(上)166.

    [14] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯文集第三卷.北京:人民出版社,2009.444.

    [15][16] [英]約翰·穆勒著,孟凡禮譯.論自由.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2011.130-132.100.

    [19] [德]康德著,何兆武譯.歷史理性批判文集.北京:商務(wù)印書館,1990.63.

    【作者簡(jiǎn)介】

    董 偉(1969-),山東昌樂(lè)人,現(xiàn)任山東省濰坊市委黨校社會(huì)與文化學(xué)教研部主任.

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