儒家“親親”與海德格爾“緣在”的“家”哲學(xué)探究

王 璐

(西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院,陜西西安710049)

一、海德格爾與儒家關(guān)于“家”的觀念

有人對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)缺失“家”思想持質(zhì)疑態(tài)度,認(rèn)為西方最早也提到了亞伯拉罕和撒拉二人以及他們的孩子以撒,這難道就不是家?要明確的是,本文探討的“家”不僅僅是空間位置的提供以及時(shí)間持續(xù)性的存在,同時(shí)必須有本原的關(guān)系在里面。亞伯拉罕和以撒的關(guān)系涉及人神關(guān)系與親子關(guān)系,這在《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中有記載,神要與亞伯拉罕立約,以其老來(lái)得到的唯一孩子以撒作為終極測(cè)試的燔祭,來(lái)?yè)Q取繁盛的后代和無(wú)限的君王由其所出(國(guó)度由其立,君王由其出)。這里的親子關(guān)系不是我們所講的“家”存在下正常的親子關(guān)系,而是被神用作測(cè)試純粹信仰的燔祭,或者更為確切地表達(dá)為“將一次謀殺看作是讓上帝喜悅的神圣之舉”[1]7。

傳統(tǒng)西方哲學(xué)談及“家”的話題較為罕見,到了后期,“家”思想才開始得到重視。比如較早的在法國(guó)哲學(xué)家巴什拉《空間的哲學(xué)》中有所提及,后來(lái)列維納斯在其《整體性與無(wú)限性》中提出“家”可以作為理解個(gè)體、他人和世界的基礎(chǔ),然其思想的啟蒙來(lái)源于海德格爾。海德格爾應(yīng)該是西方哲學(xué)界最早一位提出有關(guān)“家”思想的哲人,所以若要比較中西方關(guān)于“家”的思想,就需從海德格爾入手。

(一)基于“緣在”之上的海德格爾之“家”

海德格爾提出“家”的思想,首先是基于其對(duì)“恐懼”的分析?！凹摇钡乃枷朐诤５赂駹栠@里是由一種逆向性路徑反饋出來(lái)的,即由“無(wú)家”的狀態(tài)而訴求于“家”的體驗(yàn)。海德格爾認(rèn)為,“恐懼”是一種原生態(tài)的自然情態(tài)體驗(yàn),人們?cè)凇翱謶帧敝懈惺艿搅恕盁o(wú)家”,在其看來(lái)這就是“不在家的狀態(tài)”,即作為無(wú)關(guān)系的單獨(dú)的個(gè)體存在。也就是說(shuō),人一旦在交往關(guān)系中產(chǎn)生了“在家中”的體驗(yàn),在他看來(lái)就是喪失自身真實(shí)存在的一種狀態(tài),并不是人類本性的原發(fā)情態(tài)?！爸挥型ㄟ^(guò)這種被存在本身逼迫的困境,人類存在者本身的本性才會(huì)向我們開啟?！盵2]124換句話說(shuō),人類生來(lái)就應(yīng)該作為孤立的自身存在,因?yàn)楣铝⒍惺艿搅恕翱謶帧?或者如他所說(shuō)的“陰森怪異的感覺(jué)”轉(zhuǎn)而去尋求“類”或“群”,表現(xiàn)為團(tuán)體式的生活。從中不難看出,“家”的思想在海德格爾這里最初是帶有“孤立”“恐懼”以及“否定性”的原發(fā)情態(tài)。到了20世紀(jì)20年代末,“家”的思想才轉(zhuǎn)向?yàn)榭隙ǖ囊馕?表現(xiàn)為從“恐懼”到“緣在”的轉(zhuǎn)變。所謂“緣在”,就是與他人共同的存在。他同時(shí)認(rèn)為“家”是真態(tài)的牽心,是一種真實(shí)性、無(wú)外在制約的牽掛,是先于自身的先驗(yàn)存在[1]38?！凹摇痹谥赶颉熬壴凇弊陨砜赡艽嬖诘耐瑫r(shí),還要保證個(gè)體自由化的順利展開,這種“牽心”的體驗(yàn)在海德格爾早期“無(wú)家”的恐懼情態(tài)中尤為明顯,“恐懼”對(duì)他來(lái)講是一種自身情態(tài),且將“緣在”個(gè)體化。

但是這種以自身獨(dú)立和自由為前提的牽心情態(tài)是值得懷疑的,或者說(shuō)不可能具體存在。在經(jīng)驗(yàn)生活中,尤其在家庭生活中,嚴(yán)格清晰地區(qū)分他者是不切實(shí)際的。眾所周知,若置身于某種關(guān)系之中,就會(huì)不自由或沒(méi)辦法抽離且獨(dú)立,故海德格爾所謂的“無(wú)外在約束為前提”的牽心是值得商榷的。比如,區(qū)分他者的前提是能獨(dú)立自主,不依賴于對(duì)方;若不是,何談嚴(yán)格意義上的區(qū)分。假使想讓一個(gè)孩子獨(dú)立,必須提供其獨(dú)立所需要的東西,而此東西的提供,父母需要站在其立場(chǎng)上與其溝通,引領(lǐng)其進(jìn)行表達(dá),但是這種情態(tài)并非將孩子作為個(gè)體化或者他者,而是基于原生態(tài)的道德血緣關(guān)系的特殊關(guān)注,從經(jīng)驗(yàn)上看,人類對(duì)于家人的態(tài)度顯然是不同于其他人的。即使有如盧梭那樣生下孩子不照管而送往育嬰堂的人,也會(huì)受到人們的質(zhì)疑與譴責(zé)。可見,在某種程度上我們甚至可以說(shuō)孩子的生命是父母生命的延續(xù),其雖然是獨(dú)立存在的個(gè)體,但不可能割斷先天自然的聯(lián)系。

圖1 家關(guān)系的構(gòu)建

以圖1所示的家關(guān)系為例,直線表示家庭中父母與子女的“親子”關(guān)系不是簡(jiǎn)單的“他者”關(guān)系,而是非“他”關(guān)系,即一種基于生命延續(xù)之上的獨(dú)立關(guān)系;單箭頭表示兩個(gè)沒(méi)有干系的家庭,示意一種“他者”關(guān)系;雙箭頭表示“他者”關(guān)系家庭的孩子如果組成了一個(gè)家庭,便不再是嚴(yán)格意義上的“他者”關(guān)系,而是“于他者之上的非他”關(guān)系。從信息哲學(xué)的角度看,個(gè)體首先遺傳了人類種系進(jìn)化中凝結(jié)著的信息,即我們通常說(shuō)的遺傳信息,這種遺傳信息的存在以及延續(xù)凝結(jié)在母體中的一個(gè)受精卵中,正是這個(gè)細(xì)胞的內(nèi)在結(jié)構(gòu),規(guī)定了延續(xù)個(gè)體發(fā)展的一般信息[3]160-167。所以,父母與孩子的關(guān)系不能絕對(duì)割裂開來(lái)談。

其次,后期海德格爾對(duì)于“家”的重新認(rèn)識(shí)與其對(duì)藝術(shù)作品的闡發(fā)密切相關(guān)[4]。他之所以用詩(shī)作為提出“家”思想的跳板,乃是認(rèn)為“詩(shī)人的天職是返鄉(xiāng),惟獨(dú)通過(guò)返鄉(xiāng),家鄉(xiāng)才作為達(dá)乎本源的切近國(guó)度而得到準(zhǔn)備”[5]16,也就是說(shuō),只有隱藏了這種真實(shí)“無(wú)家的”情態(tài),個(gè)體才有可能被推涌到“家存在”的浪潮中。這在他的著作《荷爾德林詩(shī)的闡釋》中可以得到進(jìn)一步體現(xiàn):“‘家宅’是指這樣一個(gè)空間,它賦予一個(gè)人住處,人唯在其中才能有‘在家’的感覺(jué),因而才能在其命運(yùn)的本己要素中存在。這一空間乃由完好無(wú)損的大地所贈(zèng)與。大地為民眾構(gòu)建出了他們的歷史空間,大地朗照著‘家宅’。如此這般朗照的大地乃是第一個(gè)‘家宅’天使?！盵5]17這里的“家宅”是在大地上建立的,“‘年歲’我們稱之為季節(jié)的時(shí)間設(shè)置空間”[1]24。原本的空間與時(shí)間被稱作“家宅天使”和“年歲天使”,這兩個(gè)“守護(hù)神”使“明朗者”(Heitere)閃耀,才使得萬(wàn)物和人的本性以其作為規(guī)制且得以保留。海德格爾認(rèn)為,能保留下來(lái)的東西本質(zhì)上就是“家園的”,即在時(shí)間和空間雙向維度中構(gòu)建起來(lái)的場(chǎng)所,且在其中有燃燒著火焰的“爐灶”,這個(gè)“爐灶”正是家園存在本身,是其所在之緣由,并且所有構(gòu)成“家關(guān)系”的存在者都圍繞著它(如圖2。此圖例只是為了呈現(xiàn)在具體的時(shí)空內(nèi)家關(guān)系構(gòu)成的路徑,并非涇渭分明、絲毫不可逾越)。這里的存在者就是海德格爾所說(shuō)的與他人同在的“緣在”,故可認(rèn)為海德格爾“家”思想的路線乃是“在無(wú)家狀態(tài)中構(gòu)建有家”,并且在這種思想路向的展開過(guò)程中,與創(chuàng)造能力和詩(shī)性能力有著緊密的相關(guān)性,從其經(jīng)常引用荷爾德林的詩(shī)句這一事實(shí)就可以得到應(yīng)證。

圖2 “家關(guān)系”示例

中國(guó)哲學(xué)也非常重視文化創(chuàng)造,尤其重視詩(shī)。儒家十三經(jīng),其中就有《詩(shī)》,漢文帝初設(shè)經(jīng)學(xué)博士,將《詩(shī)》列為一經(jīng)博士[6]43,所以中國(guó)哲學(xué),尤其是儒家哲學(xué)極其重視文化創(chuàng)造以及詩(shī)的價(jià)值。但是這種重視僅僅可以作為理解“家”思想的環(huán)節(jié),與“家”本身不能同日而語(yǔ)。

(二)基于儒家“親親”思想的“家”

儒家認(rèn)為“家”必須具有它自身的血脈,甚至具身化的發(fā)生,不僅如同海德格爾所陳述的諸多他者圍繞著基于時(shí)空所構(gòu)建的場(chǎng)中的共同的中心,即精神上熊熊燃燒的“爐火”,而且需要有父母、兒女、姐妹、兄弟等“親親”的存在關(guān)系,使得圍繞“爐火”即存在者與“爐火”這個(gè)單向關(guān)系產(chǎn)生意義上的聚集與共生,從而使活生生的具有血緣關(guān)系的家成為生命存在與意義生成之所?！坝H親”是建構(gòu)家的內(nèi)在性,它使得居住在同一空間下的存在者產(chǎn)生一種特殊的異于“與他人共同存在”的關(guān)系,使得存在者基于此凝聚起來(lái),成為“家庭成員”。也就是說(shuō),“親親”的存在使得家庭成員構(gòu)建“家”關(guān)系從內(nèi)在性來(lái)說(shuō)有了可能性和穩(wěn)固性。這種關(guān)系很大程度上是以血緣為基礎(chǔ)的,具有血緣優(yōu)越性。血緣的規(guī)定體現(xiàn)了時(shí)間貫穿于其中,于是會(huì)生成“孝”和“愛(ài)”這兩種人類特有的情感體驗(yàn)。這種情感體驗(yàn)在時(shí)間中來(lái)回穿梭,在生活中得以踐行。有了活生生的現(xiàn)實(shí)之家作為文化的基礎(chǔ),才可能從倫理、政治乃至藝術(shù)的角度,即儒家禮樂(lè)教化與歷史情境中來(lái)談身處于家中的個(gè)人之修身、齊家、治國(guó)、平天下。

儒家的“家”,有家法、家訓(xùn)、家道,而其中“家本位”思想的基礎(chǔ)是以家為根基的天道。正如韋政通先生在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化做評(píng)價(jià)時(shí)所說(shuō)的那樣,中國(guó)傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)是基于人情的天人合一的宇宙觀[7]?！疤徒s蘊(yùn),凝結(jié)此身,其始之生也,以孝、悌、慈而生,是以其終之成也,必以孝、悌、慈而成也?？粗m是人身,其實(shí)都是天體,看著雖是個(gè)尋常,其實(shí)都是神話。”“家”不僅在“存在”的層面上,更表征在體驗(yàn)的方式中,正如儒家所提倡的“親親”原則,即親子一體的體驗(yàn)方式。這種體驗(yàn)不僅是心理上的,同時(shí)也體現(xiàn)在行為上?！墩撜Z(yǔ)·里仁》中的“父母之年,不可不知,一則以喜,一則以懼”“我們是一家人”等都說(shuō)明要敬愛(ài)、體恤父母,“父母在,不遠(yuǎn)游,游必有方”則是在身體上有所力行;除此之外,也有關(guān)懷幼子的“孟母三遷”。更微妙的是,這種“親親”,超越了私人體驗(yàn),表現(xiàn)為“泛化天地”“親親而仁,仁民而愛(ài)物”。

儒家認(rèn)為人的重要存在方式應(yīng)該是家,它關(guān)涉到個(gè)體與國(guó)家,正所謂“天下之本在國(guó),國(guó)之本在家,家之本在身”[8]167。家中的個(gè)體以血緣親情的方式相互聯(lián)結(jié),“親親”甚至是對(duì)親子情感生活的基本要求。相比之下,社群與國(guó)家中個(gè)體之間的關(guān)系是依照家庭成員關(guān)系推擴(kuò)出去的,是家庭的放大。儒家是世界哲學(xué)中唯一自覺(jué)提倡以“親親”——親子關(guān)系為核心的“家”本性為源頭的學(xué)說(shuō)。四書五經(jīng)都體現(xiàn)了“親親”和孝悌作為仁德的根本,比如《尚書·堯典》記載的舜因?yàn)槌霰姷滦?堯才將自己的王位傳授于他;《禮記》云:“仁人之事親也如事天,事天如事親”,將侍奉雙親等同于侍奉天道;《春秋》云:“敬長(zhǎng)老,親親而尊尊”。儒家經(jīng)典明確標(biāo)榜了“親親”之愛(ài)之于家的重要地位[9],特別重視仁愛(ài)在人性現(xiàn)實(shí)性中的體現(xiàn),以及德性教化和政治建設(shè)的作用。

中國(guó)哲學(xué)中與“家”相關(guān)的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)有很多,例如陰陽(yáng)、男女、兄弟、孝悌,三綱五常等。需要強(qiáng)調(diào)的是,“陰”與“陽(yáng)”、“兄”與“弟”、“夫”與“妻”等都是相對(duì)而言的,“陰”“兄”“妻”之所以存在,乃是基于“陽(yáng)”“弟”“夫”而言的,猶如矛盾的兩方面,一方的存在以另一方為前提;二者看似是對(duì)立的,但卻是在對(duì)立的基礎(chǔ)上生命與意義共生的有機(jī)整體,他們以各自的修為與活動(dòng)動(dòng)態(tài)地闡釋“家”的存在,并非彼此孤立隔絕或靜止事物的聚合*西方家庭成員的稱謂是神(宗教)先于人的,大寫的father(父親)是指神父,大寫的sister(姐妹)是指修女,從這種意義上來(lái)說(shuō),西方家庭稱謂的解釋權(quán)、使用權(quán)并不首先屬于家庭。。

(三)儒家與海德格爾關(guān)于“家”觀念的異同

總的來(lái)說(shuō),西方想要超越并解構(gòu)“家”而進(jìn)入普遍之境地,《新約·馬太福音》中就有明顯的“讓親子關(guān)系生疏的”的論述。可以看出西方關(guān)于“家”的概念比較模糊糾結(jié),直到海德格爾“家”觀念再次出現(xiàn)。海德格爾受天主教和西方社會(huì)文化的熏陶,一度面臨尷尬境地:即在不能脫離“家”的前提下,又想超越和解構(gòu)“家”。然而,后期海德格爾的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變,他重新審視了之前“家”的觀念,闡述了“家”的特性,肯定了“家”的地位,認(rèn)為“家”是真態(tài)的、詩(shī)意的棲居,而不僅僅是現(xiàn)成的存在。在這一點(diǎn)上,與儒家對(duì)于“家”的見解有共同之處。除此之外,較之于海德格爾“詩(shī)意”的棲居,儒家同樣提出了通過(guò)學(xué)習(xí)“六藝”來(lái)修身齊家治國(guó)平天下的思想。

二者的不同主要表現(xiàn)為,海德格爾對(duì)于“家”思想闡述得不清楚、不徹底,且對(duì)于家的內(nèi)在生成性——“親親”“仁愛(ài)”“慈孝”等內(nèi)容均無(wú)涉及,這難免讓人感覺(jué)海德格爾的“家”思想過(guò)于虛浮。這在張祥龍先生看來(lái)是“一個(gè)沒(méi)有與存在者在對(duì)峙中互補(bǔ)打通的‘存在論’而已”,并非“存在本身”“家本身”,并未真正理解陰陽(yáng)造端后親親—孝悌—教化—齊家—仁民—愛(ài)物—治國(guó)—平天下的儒家詩(shī)意意境[1]42。不同于中國(guó)哲學(xué)活生生的、有血有肉、有道德、有親情、有生命延續(xù)力體征的立體的“家”,海德格爾的“家”還只是表現(xiàn)在“存在”的層面,但其作用是值得肯定的,海德格爾關(guān)于與他人同在的“緣在”思想的提出,在一定程度上將“家”理念帶入了西方哲學(xué)。讓不同文化背景的人以及后人了解到了西方哲學(xué)是如何理解和定義“家”的。同時(shí),“家”文化的巨大差異,一定程度上和中西方文化的思考方式有關(guān)。西方重科學(xué)講邏輯,而科學(xué)的研究方法起源于實(shí)驗(yàn),實(shí)驗(yàn)手段不是宏觀把握,而是建立在分割成可供研究的獨(dú)立部分基礎(chǔ)上的實(shí)證研究,進(jìn)行研究之后綜合把握整體;中國(guó)重人文講情理,而人文是從天人關(guān)系管窺,具體落實(shí)到以“家”為單位,向內(nèi)或者向外延伸,秉承“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的路向,體現(xiàn)整體—部分—整體的邏輯。當(dāng)然,整體上,海德格爾與西方主流文化一樣,仍然不得不將喚醒內(nèi)心良知的主體看成是上帝,而非現(xiàn)實(shí)生命的真實(shí)來(lái)源。

在“家”情境下,二者的相同之處體現(xiàn)在對(duì)于構(gòu)建“家”的積極文化意義?！凹摇?目前被定義為共同生活的眷屬和人們所住的地方,即需要從“家”的內(nèi)在性和外在性兩個(gè)部分來(lái)理解,表現(xiàn)為有親情關(guān)系的人際即家庭成員,以及為前者提供生存和發(fā)展的存在結(jié)構(gòu)即空間場(chǎng)所。海德格爾與儒家對(duì)于構(gòu)建“家”的內(nèi)外性均起到了重要作用,這也可以說(shuō)是二者的共同之處。即首先承認(rèn)“家”的存在,其次,無(wú)論是前者還是后者,都具有生成性的意義,而不僅僅是現(xiàn)成的。海德格爾提出的兩個(gè)“天使”——“家宅天使”和“年歲天使”,為“家”的外在性提供了空間和時(shí)間基礎(chǔ),存在者圍繞“爐火”使得空間建構(gòu)下有了存在者與“爐火”的單向關(guān)系,但其缺點(diǎn)是僅止于此。

海德格爾這種“家”文化不健全甚至缺失的原因,應(yīng)回歸到整個(gè)西方文化中去尋找。首先是中西方文明歷史大框架的差異。借鑒梁漱溟先生的《中國(guó)文化要義》,中西方文化同樣關(guān)注個(gè)人、家庭、國(guó)家、天下、上帝、自然這六大要點(diǎn),然中國(guó)文化側(cè)重于家庭、天下、自然,西方文化則更多傾向于個(gè)人、國(guó)家和上帝。其次是在這種差異下,西方主體的存在主要表現(xiàn)為“神學(xué)哲學(xué)”中的“個(gè)人存在”和“社會(huì)存在”的“泛中距離化”*人性中“個(gè)人獨(dú)立性”部分、個(gè)體人自身生命的范圍稱之為零距離,基于人類“家庭依賴性”本性的家內(nèi)親密生活范圍是近距離,中距離是由國(guó)家、教會(huì)、約定法律、團(tuán)體行規(guī)、社區(qū)利益等限定的、人際關(guān)系比較粗疏的社會(huì)活動(dòng)范圍。的有限方式。自然存在,傾向于到“個(gè)人—社會(huì)”模式的“原子—空間”模式中理解,同樣被“泛中距離化”,而缺乏聯(lián)系于家庭為單位的“近距離化”和“泛近距離化”思維。在自然研究中,家庭式的存在沒(méi)有被當(dāng)作結(jié)構(gòu)自然存在單位的機(jī)制,結(jié)果,多數(shù)表現(xiàn)為中距離性質(zhì)的“政治—社會(huì)研究”的邊緣,或者呈現(xiàn)被還原的形式,如個(gè)人的“愛(ài)欲”、政治性的“戶”的殘余,或者作為“社會(huì)制度”的“中距離化”家[10]394-412。

二、生成性而非現(xiàn)成性的“家”

儒家本“家”而起,由儒家推開,與“家”共生,是唯一的家源哲學(xué),它比任何其他學(xué)派(或許道家可以除外)都更深刻地懂得和重視人類任何其他文化的再生產(chǎn)方式——家。儒家“親親”思想意欲從家的內(nèi)在建構(gòu)方面入手,彌補(bǔ)海德格爾時(shí)空建構(gòu)下存在者的單向關(guān)系,與存在者在對(duì)峙中互補(bǔ)打通,使其間發(fā)生無(wú)法替代的關(guān)系與意義,而不僅僅是“存在論”而已。也就是說(shuō),理解海德格爾關(guān)于家庭的外在性——空間位置,是要建立在儒家探討的家庭的內(nèi)在性——“親親”之上。

(一)家的內(nèi)在性:生成性意義上的親子關(guān)系

從家生成之淵源來(lái)看,詩(shī)已經(jīng)參與其中,所謂詩(shī)意的創(chuàng)作就是家的創(chuàng)作。家的生成,必須先有男女,男女因愛(ài)慕而結(jié)合,引發(fā)了家最初生成的可能,《詩(shī)經(jīng)·關(guān)雎》就很好地體現(xiàn)了男女具有“之間原發(fā)性”的關(guān)系,這種“之間”(inter-)的關(guān)系在中國(guó)古代傳統(tǒng)經(jīng)典中都有明顯體現(xiàn)。《孟子·滕文公》言“女子生而愿為之有家”,妻謂夫曰家,同樣“丈夫生而愿為之有室”;《詩(shī)經(jīng)·桃夭》曰:“之子于歸,宜其室家”;《左傳·僖公十五年》有言“而棄其家”;《周易》則云:“陰陽(yáng)交合,化生萬(wàn)物,有夫有婦,然后為家”;《中庸》也有載“君子之道,造端乎夫婦”。即從夫婦這個(gè)“橫向”聯(lián)系轉(zhuǎn)化為父母這個(gè)“縱向”聯(lián)系,也就是將陰陽(yáng)有別所呈現(xiàn)的社會(huì)婚姻在“家”這個(gè)存在中轉(zhuǎn)化為代際之間的親子關(guān)系,使得家庭得以延續(xù),社會(huì)得以發(fā)展。

基于人類學(xué)的觀點(diǎn),人撫育下一代的時(shí)間和經(jīng)歷要久于其他有性繁殖。這無(wú)形將父母與子女的關(guān)系延長(zhǎng)和加深。種子一旦成熟就可以脫離母體,鳥類哺乳類動(dòng)物與其后代的關(guān)系是待其后代獨(dú)立時(shí),基本不再相關(guān)[1]99,與我們基因最相近的黑猩猩也是僅限于撫育階段,而人類完全脫離父母則需要將近十幾年的傾心培養(yǎng)(關(guān)于未成年的年齡問(wèn)題,美國(guó)以16歲為界限,中國(guó)以18歲為界限,日本以20歲為界限)。較之于人類長(zhǎng)時(shí)間特殊的代際關(guān)系,其他非人動(dòng)物是缺乏孝意識(shí)的,故“親親”是人類特有的屬性,同樣也是人類生存關(guān)系中的根基關(guān)系。除此之外,人與動(dòng)物在是否是現(xiàn)成性上也有差異。昆蟲、鳥獸都可以依靠某種天生的能力存活下去,這是人所缺少的,也正因?yàn)槿绱?人才必須在漫長(zhǎng)的時(shí)間里依附于家庭和社會(huì)。

“親親”被看成建構(gòu)家庭成員情感的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn),在儒家看來(lái),這種關(guān)系的理論出發(fā)點(diǎn)就是仁,即“愛(ài)人”?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》中有載:“樊遲問(wèn)仁,子曰:‘愛(ài)人’”。這種愛(ài)人不是“自愛(ài)”“兼愛(ài)”,在儒家看來(lái),不愛(ài)其親而愛(ài)他人者,是“悖德”的行為,主張基于“親親”之上的愛(ài)人。這里的“親親”關(guān)系始發(fā)為父母與子女的關(guān)系,這種關(guān)系是可逆的,表現(xiàn)為父母慈愛(ài)子女,子女孝敬父母。

因?yàn)槿祟愑啄晟詈荛L(zhǎng)時(shí)期“難于獨(dú)立”,需要依附于他人以及親代更長(zhǎng)久的關(guān)愛(ài)呵護(hù),于是人類的記憶與想象能力被延伸拉長(zhǎng),使人能夠更自覺(jué)地感受到那些發(fā)生過(guò)、現(xiàn)在卻已成為“過(guò)去”的“不在場(chǎng)”的意義態(tài)勢(shì)。從邏輯上說(shuō),子女是被生成、被撫養(yǎng)的,但這個(gè)“被動(dòng)”性的意義對(duì)于子女本身來(lái)說(shuō)是發(fā)生性的,是構(gòu)成他們存在的原初方式。就此我們理解了慈愛(ài)的原發(fā)性和生成性,盡管這種“親親”關(guān)系甚至可以推廣到張載所言的“民吾同胞,物吾與也”的境地,但還是以血緣為基礎(chǔ)的最具生活境遇化的“親親”之愛(ài)為核心向外拓展輻射。

(二)家的外在性:生成意義上的空間場(chǎng)所

理解家庭的外在性即空間位置,是要建立在探討家庭的內(nèi)在性——“親親”之上。如若不然,我們平日所說(shuō)的諸如小洋樓、小平房、別墅之類的家庭空間位置將成為毫無(wú)內(nèi)容、毫無(wú)生命、僅僅是存在于大地上的空間結(jié)構(gòu)而已,它們與路邊的橋洞、市政廣場(chǎng)上的公共建筑、甚至坍塌的房子等其他公共空間就無(wú)法作以本質(zhì)區(qū)分。正是因?yàn)榛凇坝H親”關(guān)系的“非他者”的存在,才有了所謂的區(qū)別于公共空間下“大家伙”狀態(tài)的家庭成員,才使得這個(gè)以血緣為基礎(chǔ)的空間構(gòu)造生動(dòng)起來(lái)。當(dāng)然,隨著文化多樣性和科技文明的加深,家庭成員關(guān)系已經(jīng)不是傳統(tǒng)型的,但是無(wú)論如何,其“親親”之間異于“他者”的這種關(guān)系是存在的。而人類“無(wú)家可歸”的狀態(tài)在于認(rèn)為建筑就是建造現(xiàn)成的房子或者其他場(chǎng)所,而忽略其真正的棲居只有在家的狀態(tài)下才可以完成。然而,并不是說(shuō)有棲居就會(huì)有家,因?yàn)樵僭趺礃?biāo)榜的藝術(shù)化的棲居還是和實(shí)際中的家不能同日而語(yǔ)。他們之間的關(guān)系是家>詩(shī)意的棲居>一般建筑這樣的一個(gè)排列關(guān)系[11]129-143。

在海德格爾看來(lái),人的棲居應(yīng)該是一種詩(shī)意的在創(chuàng)意建筑中的存在方式,不應(yīng)該是現(xiàn)成的,因?yàn)槭窃?shī)意的[5]P31,所以應(yīng)該在建筑這個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)生中采取相應(yīng)的尺度(Mass-Nahme)。這里需要注意的是,尺度不是一種具體的數(shù)字符號(hào),而是“之間”的意思,是構(gòu)成天地之間的維度,人的生存結(jié)構(gòu)在其基礎(chǔ)上體現(xiàn)出來(lái)。在儒家看來(lái),家本身可生成尺度和采取尺度[3]160-167,這種尺度就是上文所說(shuō)的“親親”與“之間”,主要體現(xiàn)為內(nèi)在性的生成關(guān)系,比如家庭內(nèi)成員之間夫妻、父母與孩子、兄弟姊妹的關(guān)系,或者在家庭祭祀中體現(xiàn)的人與神的關(guān)系,在農(nóng)耕作業(yè)中體現(xiàn)的人與自然的關(guān)系。除此之外,作為詩(shī)意的棲居,不僅在于其內(nèi)在的衍生流變,也體現(xiàn)在其力求所筑之地達(dá)到與天地合其德、日月合其明、四時(shí)合其序的天人合一之境,表現(xiàn)在它的朝向、位置、形狀都是詩(shī)意的象征。

(三)生成性“家”的時(shí)間分析

儒家的親情意識(shí)以及由此產(chǎn)生的“親親”觀念體現(xiàn)的是一種時(shí)間性,但是這種時(shí)間區(qū)別于物理時(shí)間。時(shí)間的一維性指向昭示了時(shí)間是從過(guò)去到將來(lái),但人的生存時(shí)間聚合著過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)三個(gè)維度,相互作用、相互需要地呈現(xiàn)出內(nèi)在結(jié)構(gòu)[11]163-180。海德格爾在《時(shí)間與存在》中提到,時(shí)間首先是“緣在”(Dasein)的原發(fā)實(shí)際生活體驗(yàn),為“存在于世界之中”的“緣在”提供了生存境遇,且這種時(shí)間著重指向的是未來(lái)而不是現(xiàn)在。且他對(duì)時(shí)間作以定義:時(shí)間性就是這種原本的在自身之中并為了自身的“出離自身”[12]。

親子關(guān)系的時(shí)間性也可以置于海德格爾的解釋中得到理解,而非從傳統(tǒng)習(xí)俗、偶然經(jīng)驗(yàn)或功利追求中產(chǎn)出(這種思想探討的前提是某個(gè)具體的具有力量的成人),脫離了時(shí)間意義上的生成性即陰陽(yáng)的結(jié)合、受孕、分娩、幼兒的成長(zhǎng)這一過(guò)程。概而推之,慈愛(ài)就是順流而下,孝敬則為報(bào)本返始的逆向而上。慈愛(ài)的施行者其年齡、心智、行為都是可控且統(tǒng)一的,實(shí)行起來(lái)更普遍、更理性,而孝敬的施者在一定階段之后才有相應(yīng)的心智意識(shí)去共情,太小不能回憶、太久想要回饋的對(duì)象也許已經(jīng)成為事實(shí)上的“過(guò)去”。所以相對(duì)而言,慈較之于孝更為普遍。而儒者卻認(rèn)為孝更能代表人與動(dòng)物的區(qū)別。

簡(jiǎn)而言之,家不是現(xiàn)成的,它基于內(nèi)在“親親”的親子關(guān)系的內(nèi)在性產(chǎn)生,是賦予了棲居空間位置以詩(shī)意和溫情的地方。有了溫暖的家,而后有明理的家族,才有富強(qiáng)文明的國(guó)家。

三、對(duì)“家”文化面臨困境的再思考

“親親”對(duì)于構(gòu)建“家”文化具有重要作用,但儒家認(rèn)為也應(yīng)對(duì)其作用進(jìn)行客觀思考,即擁有“親親”并不能說(shuō)就使得家庭成員關(guān)系得以完美運(yùn)轉(zhuǎn),它只是基礎(chǔ),提供了家庭成員關(guān)系完美運(yùn)行的可能性。此外,在踐行“親親”關(guān)系的過(guò)程中,儒家認(rèn)為要秉持仁義,以仁為重心,減少自己的欲望,必要時(shí)需要為家庭成員的利益讓渡出自己的部分利益。然而,當(dāng)下社會(huì)因生產(chǎn)方式的發(fā)展和結(jié)構(gòu)性變化,社會(huì)大眾對(duì)儒家“親親”思想產(chǎn)生質(zhì)疑,從而導(dǎo)致基于傳統(tǒng)儒家構(gòu)建而成的“家”文化陷入了某種程度的尷尬,如何面對(duì)這種尷尬則需要深入分析。

其一,有人認(rèn)為“儒家‘親親’思想對(duì)慈善倫理發(fā)展產(chǎn)生阻礙”[13]。需要清楚的是,前者旨在“親親”,后者傾向的是“路人”,認(rèn)為前者阻礙后者并未真正把握“親親”思想的本質(zhì)?！叭收呷艘?親親為大”“親親,仁也”,“親親”是維系人群基本紐帶的人類所特有的道德情感,也就是錢穆先生的“仁當(dāng)情感”;慈善倫理旨在超越血緣為紐帶的情感,提倡關(guān)注路人的社會(huì)情感。這里,首先要區(qū)別二者的適應(yīng)范圍和條件。慈善是廣泛的、社會(huì)性的,要求一視同仁,而“親親”倫理則是“能近取譬”。從邏輯上看,慈善倫理倡導(dǎo)超越“血緣”,即內(nèi)外親屬一律平等,猶如萬(wàn)丈高樓平地起,而自然血緣關(guān)系就是這個(gè)平地,如果無(wú)力“親親”,何談超越,何來(lái)慈善?從現(xiàn)實(shí)上講,慈善倫理只是對(duì)部分參與慈善活動(dòng)的公職人員的行為要求,對(duì)廣大民眾沒(méi)有產(chǎn)生絲毫影響,因?yàn)樗麄儧](méi)有那樣的機(jī)會(huì)和能力。其次,從人性上來(lái)講,廣大民眾如果沒(méi)有先后之分,其善行是無(wú)法操作的,雖然表面否認(rèn)了愛(ài)有等差,應(yīng)實(shí)行普遍的博愛(ài),但實(shí)質(zhì)上回避了現(xiàn)實(shí)存在的差異,其結(jié)果是無(wú)力完成任何善行,而造成家人等于路人的局面。日本人河上肇年輕時(shí)心憂天下苦難之人,到大街上行善,但很快他就發(fā)現(xiàn),除非有取之不盡、用之不竭的財(cái)物,否則自己很快就會(huì)因?yàn)闊o(wú)條件行善而餓死或凍死?？梢?慈善的條件要求是很高的。因此,即使我們承認(rèn)一個(gè)人內(nèi)心的愛(ài)可以無(wú)條件的永遠(yuǎn)存在,但卻必然因?yàn)樽约旱木唧w處境而無(wú)法普遍實(shí)現(xiàn)。相反,否認(rèn)“親親”倫理的意義,不僅使愛(ài)心得以生成的根源滅絕,而且實(shí)踐上成為空洞的理想。其后果就是家庭倫理的淡化,親子關(guān)系的消逝,表現(xiàn)為不知“過(guò)去”(不孝敬先輩)、不期未來(lái)(不慈愛(ài)后輩),讓這樣一個(gè)單獨(dú)存在的個(gè)體去關(guān)注、關(guān)愛(ài)路人簡(jiǎn)直是天方夜譚。所以,“親親”意味著“愛(ài)”之情感生成的可能,維護(hù)延續(xù)這一血緣共同體的責(zé)任意識(shí),就是宗族共同意識(shí),這才有了以“親親”為邏輯起點(diǎn)的包含關(guān)照“路人”在內(nèi)的家國(guó)同構(gòu)的結(jié)構(gòu)。

其二,有人認(rèn)為“親親”之下的“親親相隱”觀點(diǎn)會(huì)造成法律弱化、社會(huì)腐敗,以及某種程度上的家國(guó)沖突。應(yīng)該說(shuō),儒學(xué)誠(chéng)如司馬談所云,“六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù),累世不能通其學(xué),當(dāng)年不能究其禮”,割取其中的只言片語(yǔ)加以發(fā)揮,確實(shí)可以得到奇異的效果,但是,如果我們整體理解儒學(xué),忠孝恕悌不過(guò)是傳統(tǒng)所謂“小學(xué)”,而格致誠(chéng)正修齊治平才是所謂“大學(xué)”。具體而論,朱熹《四句章句》言“父子相隱,天理人情之至也,故不求為真”[14]146,郭齊勇先生也指出這并不是包庇行為,而屬于消極的不作為,等同于法律上的“親屬舉證豁免權(quán)”[15]?！坝H親相隱”的“隱”是自覺(jué)地把親子關(guān)系作為人世間一切關(guān)系的起點(diǎn),所謂“能近取譬”之“近”,具有先行性,自然有其合理性。

當(dāng)然,這并非意味著實(shí)踐上存在著毫無(wú)弊端的倫理學(xué)說(shuō)。比如,在這種意識(shí)下,“家”觀念可能會(huì)優(yōu)于“國(guó)”,可能存在著日后危機(jī)的生長(zhǎng)點(diǎn)。然此并非是不可以理解的[16]。因家是儒家倫理的基礎(chǔ),是養(yǎng)生送死之地,個(gè)人對(duì)于原生家庭是沒(méi)有選擇性的,且伴隨一生的親子關(guān)系會(huì)作用于個(gè)體身上,使得個(gè)體不會(huì)只顧自己,而全然不顧忌家庭其他成員的利益需求。故會(huì)形成一種基于家庭成員彼此間長(zhǎng)期的磨合局面?？梢詺w結(jié)為在某種程度上,人情感的張力是強(qiáng)于社會(huì)規(guī)則對(duì)人倫關(guān)系的約定。甚至一定程度上會(huì)形成家國(guó)之間的裂隙乃至沖突。孟子說(shuō):“國(guó)之本在家”,家是國(guó)的縮影,國(guó)是家的宏觀影像,家不能和何談國(guó)之穩(wěn)固?這在傳統(tǒng)社會(huì)也不是不可以理解的。隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)方式的改變,如何建構(gòu)未來(lái)的良性社會(huì),是一個(gè)需要深入探討的問(wèn)題。本文認(rèn)為,儒家所強(qiáng)調(diào)的另一重要規(guī)范——“義”(適宜)就是對(duì)儒學(xué)中的道德推理作以延伸,具有巨大的開放性,反映出儒學(xué)思想關(guān)注適宜性而非規(guī)范性,即特定境遇中的“恰當(dāng)”“適宜”的事,并非是一味的照搬陳規(guī),而是可以“義起”[17]17-31的。同時(shí)這在一定層面體現(xiàn)了儒學(xué)比傳統(tǒng)西方道德哲學(xué)更傾向交際的社會(huì)情境和具體的倫理實(shí)踐,以及對(duì)家庭的忠誠(chéng)在倫理生活中的位置。

其三,有人會(huì)對(duì)“親親”是否助于“成人”產(chǎn)生質(zhì)疑。儒家言親親為仁,《周易》語(yǔ)“君子體仁,足以長(zhǎng)人”,按照高亨先生的解釋,體為踐行之意,君子履仁,是元德的表現(xiàn),有元德足以長(zhǎng)人。長(zhǎng)人就是“內(nèi)圣外王”的變相表達(dá)?！坝H親為仁”“體仁”而后可以“長(zhǎng)人”,是講只有身體力行,真切體履仁者,才可能完成“長(zhǎng)人”的事業(yè)[18]。對(duì)仁的實(shí)踐對(duì)于從自然個(gè)體成長(zhǎng)為社會(huì)性的個(gè)體有非常重要的作用,這不僅是指對(duì)個(gè)體人格身心塑造方面的影響,而且是對(duì)天道人性的認(rèn)識(shí)。如《中庸》云:“是故君子不可以不修身。思修身,不可以不事親;思事親,不可以不知人;思知人,不可以不知天?！?。

以上對(duì)于“親親”的質(zhì)疑進(jìn)而會(huì)產(chǎn)生對(duì)“家”文化的沖擊,這種沖擊勢(shì)必從思想上的潛移默化作用于實(shí)際生活,表現(xiàn)出諸多的家庭甚至社會(huì)問(wèn)題。伴隨著如今生活環(huán)境的改變,作為人成長(zhǎng)搖籃的“家”也發(fā)生了巨大變化,不要說(shuō)大的家族幾近絕跡,即使個(gè)體小家也出現(xiàn)了很多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,比如“空巢老人”“孤寡老人”“留守兒童”等。“家”文化的提倡對(duì)于當(dāng)今空巢老人、孤寡老人等問(wèn)題的解決有十分重要的意義。除此之外,當(dāng)今科技越來(lái)越發(fā)達(dá),西方的自由主義和個(gè)體主義口號(hào)也越發(fā)響亮,出現(xiàn)了很多子女不養(yǎng)老的情況,甚至還出現(xiàn)了以康德為代表的學(xué)者為此進(jìn)行辯護(hù),主要觀點(diǎn)是:父母沒(méi)有征得同意就將子女帶到世上,于是就有義務(wù)撫養(yǎng)成人,至此兩不相欠。這個(gè)觀點(diǎn)傳遞的是父母撫養(yǎng)子女不是恩情而是還債。筆者認(rèn)為此觀點(diǎn)值得商榷。其一,當(dāng)時(shí)子女沒(méi)有作為任何方式存在,何談?wù)髟円徽f(shuō)。其二,如果真的要征詢,概推除了有個(gè)別利他主義或者是出于其他的不能揣測(cè)的目的,幾乎沒(méi)有父母愿意以十月懷胎且養(yǎng)育至成人作為不詢問(wèn)所承擔(dān)的還債方式。人口出生率低的發(fā)達(dá)國(guó)家是否由這一自由主義的主張所導(dǎo)致?對(duì)此可以進(jìn)行研究,不懂感恩且大肆鼓吹個(gè)體主義的行為委實(shí)需要斟酌。本文認(rèn)為這反映的是“家”文化的淡薄、儒家“親親”文化的消逝,可悲的是既沒(méi)有吃透西方所謂的“自由”文化,又遺失了老祖宗儒家文化的尷尬境地。

《新約·馬太福音》中記載:“有人告訴耶穌,你看,你父母和你親兄弟站在外邊,要與你說(shuō)話。耶穌回答道:誰(shuí)是我的母親,誰(shuí)是我的親兄弟?且用手指著門徒說(shuō):看哪,我的母親,我的兄弟,凡遵循我天父旨意的人,就是我的兄弟,姐妹和母親?！边@看似博愛(ài)超越,實(shí)質(zhì)上忽略了最基本的親子關(guān)系,使愛(ài)越發(fā)空洞疏遠(yuǎn)。將一些西化的家庭關(guān)系展開來(lái)講,會(huì)發(fā)現(xiàn)它所呈現(xiàn)的后果就是“復(fù)古”到了“大同”世界。具體來(lái)講,子女不養(yǎng)老,送養(yǎng)老院,美名其曰享受新養(yǎng)老方式;那么父母是不是可以在生育完幼子之后,像盧梭那樣將他們放在“育嬰院”,享受高科技、高自由度、高民主的新育嬰方式?倘若真是這樣,那我們?nèi)祟惻c動(dòng)物將如何劃分?人類的情感將如何培養(yǎng)?儒家所提倡的“人異于禽獸者幾?！薄八碾[之心”“仁愛(ài)”等傳統(tǒng)道德觀念的提出是否沒(méi)有必要?顯然不應(yīng)該是這樣。所以,我們?cè)谖瘴鲗W(xué)時(shí)也要注意分析,同時(shí)不能忘記我們的根基——以“親親”為內(nèi)容的家本位思想。只有這樣親越親,經(jīng)典越經(jīng)典,文化才流傳,血脈才相連,國(guó)家才能富強(qiáng)。