疾病治理的復(fù)雜面向

夏曉莉

摘 要：本文從政治經(jīng)濟學(xué)框架之下的醫(yī)學(xué)人類學(xué)與發(fā)展中國家的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的角度重新理解疾病治理背后的國家視角，以及國家在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中進行疾病治理所面臨的困境。本文將從以下三個方面展開，即從政治經(jīng)濟學(xué)分析框架的角度介紹這本民族志研究的主要內(nèi)容，呈現(xiàn)毒品、艾滋與流動青年背后的結(jié)構(gòu)性問題；將醫(yī)療放入國家發(fā)展話語體系之中，分析國家視角與疾病治理的關(guān)系；通過薩林斯的并接結(jié)構(gòu)概念探討地方性知識遭遇外部疾病時的能動性與困境。

關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)人類學(xué)；政治經(jīng)濟學(xué)；地方性知識；并接結(jié)構(gòu)

中圖分類號：C912.4 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1332（2018）04-0062-05

《我的涼山兄弟：毒品、艾滋與流動青年》是臺灣人類學(xué)者劉紹華對四川涼山地區(qū)海洛因泛濫與艾滋病蔓延問題所作的醫(yī)療民族志，將疾病的研究放在更大的政治經(jīng)濟框架之下，做整體性的檢視，讓我們能夠注意到疾病與深層社會結(jié)構(gòu)之間多重糾纏的因果關(guān)系（黃樹民，2016）。將疾病放置于中國近代以來的歷史脈絡(luò)中來看，經(jīng)歷了從“象征性價值”到“技術(shù)性統(tǒng)治”的轉(zhuǎn)移過程，疾病作為一種隱喻，不僅塑造了中國人想象自身與世界的方式，而且也同時建構(gòu)出了中國在建立現(xiàn)代國家時所采取的行為技術(shù)和制度體系（楊念群，2006）。因此，從政治經(jīng)濟學(xué)框架之下的醫(yī)學(xué)人類學(xué)與發(fā)展中國家的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的角度閱讀《我的涼山兄弟》能夠重新理解疾病治理背后的國家視角，以及國家希望通過疾病治理走向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的發(fā)展困境。本文將從以下三個方面展開對本書的介紹與評論，（1）從政治經(jīng)濟學(xué)分析框架的角度介紹這本民族志研究的主要內(nèi)容，呈現(xiàn)毒品、艾滋病與流動青年背后的結(jié)構(gòu)性問題；（2）將醫(yī)療放入國家發(fā)展話語體系之中，分析國家視角與疾病治理的關(guān)系；（3）通過薩林斯的并接結(jié)構(gòu)概念探討地方性知識遭遇外部疾病時的能動性與困境，并嘗試與《我的涼山兄弟》一書進行對話。

一、政治經(jīng)濟學(xué)視角的疾病與醫(yī)療

人類學(xué)自20世紀(jì)30年代就已經(jīng)開始關(guān)注不同族群社會中的疾病現(xiàn)象，從跨文化比較的視角解釋特殊的疾病或生理現(xiàn)象與文化行為之間的錯綜復(fù)雜關(guān)系。這種強調(diào)文化特征與特殊疾病之間聯(lián)結(jié)的解釋架構(gòu)一直持續(xù)到20世紀(jì)70年代，隨著政治經(jīng)濟學(xué)理論對功能主義的批判而遭到質(zhì)疑。政治經(jīng)濟學(xué)分析框架將小型或中等規(guī)模社群的社會痛苦，與更大層次的政治經(jīng)濟脈絡(luò)并列，凸顯出在不同現(xiàn)代性標(biāo)志下，歷史和經(jīng)濟發(fā)展的軌跡如何形塑地方社群的命運。這是政治經(jīng)濟學(xué)分析框架看問題的主要路徑，即探究造成不同人群健康模式有別的社會結(jié)構(gòu)原因，為什么某些社會群體的健康狀況較差呢？圍繞這個問題，衛(wèi)生保健的可及性的問題以及更宏大的環(huán)境和政治問題成為了分析的重點。[1]17

在本書的分析過程中，國家在場是其論述中始終存在的批評對象，國家與社會之間欠缺伙伴關(guān)系，國家官僚體系運轉(zhuǎn)的邏輯以及極端現(xiàn)代化意識形態(tài)的綜合作用使得地方社會既有的“米提斯”[2]遭到前所未有的破壞，但在經(jīng)歷了如此社會陣痛之后，諾蘇人面對生活不屈不撓的個體能動性仍是《我的涼山兄弟》書寫的主題。而這一書寫路徑卻遭到這樣的批評，“本書中的利姆青年和其他當(dāng)?shù)厝说哪軇訉嵺`所產(chǎn)生的，卻是毒品蔓延、艾滋病感染和污名化的未預(yù)結(jié)局，這一結(jié)論似乎與強調(diào)地方實踐的有效性亦即 “以文化力量戰(zhàn)勝人類生物性”的主張產(chǎn)生了分歧。[3]這種將個體行動視為導(dǎo)致社會結(jié)果的直接原因的評論閹割了醫(yī)學(xué)人類學(xué)政治經(jīng)濟框架的分析能力。為了防止其論述落入批判結(jié)構(gòu)主義只見結(jié)構(gòu)不見個體能動性的窠臼之中，劉紹華甚至以“涼山兄弟”為書名，強調(diào)自己的論述主體，并非只關(guān)注結(jié)構(gòu)化的現(xiàn)代性后果，同時，她也強調(diào)當(dāng)?shù)厝瞬⒉粌H僅是無辜的“受害者”，也是積極的行動者。因而，在邁向現(xiàn)代性的過程中，可能是輸家，也可能是贏家，換句話說，中心和邊緣的聯(lián)結(jié)并不一定是由上往下的單向權(quán)力運動，而是動態(tài)的交互作用。[4]21在這樣的情況下，諾蘇青年的個體性逐漸增加時，過去集體生活對個人施加的限制與保護作用也相應(yīng)降低。在書中，她通過家支禁毒的個案來分析諾蘇社會原有的親屬控制與個人追求之間的矛盾，在國家和個人之間，社會組織既要加強對個人行動的控制力又不能凌駕于國家組織之上，這使得社會組織在行動過程中束手束腳，家支禁毒活動的效力最終大打折扣。

我們在評論性的文章中看到學(xué)者紛紛將莊孔韶教授所做的家支禁毒儀式研究[5]作為質(zhì)疑劉紹華研究的依據(jù)，但不得不說，“虎日”[6]與本書中呈現(xiàn)的家支禁毒儀式有著異曲同工之處，不同的是，“虎日”通過對儀式的功能性分析的角度提出了禁毒的新路徑[7]，劉紹華的研究則進一步從過程的角度探討了儀式功能在一個結(jié)構(gòu)性框架之下發(fā)揮功能時所遭遇的困境，一個研究是提出了一種可能性，而另一個則是說明這種可能性存在的阻礙，兩者并沒有構(gòu)成理論或立場的全然對立。[8]

本文并非是對批評《我的涼山兄弟》所做的駁論文，而是將評論性語言與民族志文本并置，呈現(xiàn)出某些評論性語言將本書基本立論強行閹割之后予以批判的邏輯。雖然也有學(xué)者認(rèn)為劉紹華的研究“只扒糞卻不見發(fā)展的好”，而這恰是政治經(jīng)濟學(xué)批判立場的實質(zhì)，在一襲華美的長袍下發(fā)現(xiàn)裙底的虱子，警示后人及早清除虱子以保華服之長久。

二、國家的視角：地方疾病治理實踐的困境

中國社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型速度之快在涼山諾蘇社會也能夠清楚地看到，隨著市場經(jīng)濟改革的推進，資源從再分配的方式轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌龇峙?，國家可以調(diào)配的資源大量減少，這就導(dǎo)致國家動員群眾的能力和政治影響力皆大打折扣，隨著市場改革的進一步深化，政府在社會福利上也不再實行中央集權(quán)，而是分權(quán)讓地方依據(jù)財政狀況自理，社會關(guān)系越來越以市場為導(dǎo)向，追求經(jīng)濟利益不僅成為個人行動理性的目標(biāo)，也成為了地方政府的目標(biāo)。原有統(tǒng)一調(diào)配的官僚體系越來越走向職責(zé)分化，部門和部門之間存在各自的政績考核，因而有的學(xué)者甚至提出市場轉(zhuǎn)型之后地方政府即廠商的觀點。如此一來，經(jīng)濟發(fā)展與市場商品化對于衛(wèi)生保健預(yù)算的公共支出排擠效應(yīng)十分明顯。人民能否享受醫(yī)療服務(wù)，視他們在市場經(jīng)濟中的參與度，也就是人民的賺錢能力與富有程度而定。

由于疾病治理并非能夠帶來經(jīng)濟效益的項目，反而是需要投入大量的人力、物力和財力，在經(jīng)濟效益至上的政績評價體系中，顯然不能為地方政府帶來益處?！段业臎錾叫值堋芬粫榻B了由英國政府國際發(fā)展部門資助的“中英項目”旨在幫助中國控制艾滋病的擴散，認(rèn)為該項目在利姆的艾滋防治工作并沒有成功改善當(dāng)?shù)氐慕】禒顩r。劉紹華認(rèn)為官僚體系缺陷和國家代理人欠缺文化知識是中英項目失敗的主要原因，而后者是攸關(guān)地方特性的關(guān)鍵因素，并通過對該項目的具體實踐過程中這兩種因素進行透徹分析。

從長時段的歷史進程來看，醫(yī)療與疾病治理在中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型話語體系中有著深刻的隱喻含義，并非只是國家官僚體系的行政職能。19世紀(jì)流行病學(xué)家魯?shù)婪颉し馉柍芯涿裕骸搬t(yī)學(xué)就是政治，政治不過是更大的醫(yī)學(xué)。”[9]近代以來，科學(xué)醫(yī)療資源逐步轉(zhuǎn)變成民族國家角逐較力的根據(jù)，醫(yī)學(xué)變成了19世紀(jì)末20世紀(jì)初民族主義尋求自衛(wèi)和發(fā)展的一種工具。[10]23魯迅最初為救國選擇學(xué)醫(yī)拯救國民被鴉片摧殘之孱弱軀體，以及孫逸仙最初也是希望通過醫(yī)學(xué)技術(shù)重塑國人之體魄從而拯救國家于危亡。將疾病和疾病治理納入民族主義話語之中在當(dāng)代仍然存在，1993年國務(wù)院研究室會同衛(wèi)生部聯(lián)合出版了中國第一部艾滋病研究專著，其主標(biāo)題是警惕艾滋病，但副標(biāo)題是為了中華民族的生存，將艾滋病視為攸關(guān)民族生死存亡的疾病，應(yīng)該舉全國之力展開艾滋病防治工作，在這樣的號召之下，艾滋病防治工作得以重視，并獲得相應(yīng)的資金支持，由此展開社會動員。這是由中國的官僚體系特點所決定的，雖然自社會主義市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型以來，國家放權(quán)地方政府，搞活地方經(jīng)濟，但面對諸如艾滋病防治工作這樣的公共衛(wèi)生議題，地方政府顯得力不從心，需要自上而下的行政命令以及相關(guān)政策進行推進。

這種關(guān)注政策實施過程的研究在20世紀(jì)90年代逐漸受到關(guān)注，Shore和Wright將之歸納為政策人類學(xué)，關(guān)注政策過程中“解釋和意義，意識形態(tài)、修辭和話語，文化、種族和身份的政治，以及全球化和地方性。”Wedel等人指出，從寬口徑上，政策人類學(xué)旨在考察國家如何與地方民眾發(fā)生關(guān)聯(lián)，從窄口徑上，政策人類學(xué)的特殊品質(zhì)在于，從地方層面和民眾體驗與闡釋的視角理解國家政策和政府過程，從總體取向上，政策人類學(xué)的范式旨在將人類學(xué)的研究方法引入到政策研究，并將政策過程作為新的“田野”，其獨特的研究品質(zhì)在于“從地方層面和民眾體驗與闡釋的視角理解國家政策和政府過程?！辈粌H在意政策過程面對的社會環(huán)境及其與國家權(quán)力的互動，而且還關(guān)注社會對國家政策的地方性解讀。[11]

劉紹華在分析中英項目時，極為重視在利姆地方層面的民眾體驗，闡釋民眾對國家政策的解讀。以養(yǎng)豬計劃為例，項目希望通過發(fā)起養(yǎng)豬計劃扶持感染者的生計，其構(gòu)想是中英項目送給患者豬仔，患者努力將小豬養(yǎng)大后賣掉獲利，或者留著育種好飼養(yǎng)更多豬仔。但是很多貧窮鄉(xiāng)民卻因此羨慕艾滋感染者，希望開立“艾滋證明”從中英項目中獲利。這不僅弱化了中英項目的艾滋防治目的，反而使得艾滋成為對當(dāng)?shù)厝双@取利益的工具。這種與國際項目相左的理解并非只在疾病防治中體現(xiàn)，中國政府推行的扶貧政策也表現(xiàn)出這樣的特點，為獲得國家的扶貧資金，各縣鄉(xiāng)想盡辦法爭當(dāng)貧困縣。這種對經(jīng)濟實用的訴求在19世紀(jì)西方傳教士來華傳教受阻的經(jīng)歷中也有所體現(xiàn)。顯然，在利姆實行的中英項目在經(jīng)濟上的有用性并沒有進一步向疾病防治的有用性上推進。雖然政府希望通過樹立“模范病人”的形式對地方民眾起到引導(dǎo)作用，但在劉紹華的研究中，這些模范不但沒有起到帶頭示范作用，反而引起了周圍鄰人的羨慕嫉妒。國家干預(yù)非但沒有實現(xiàn)疾病治理的預(yù)期目的，反而破壞了當(dāng)?shù)厣鐣陨淼牡赖率澜?。[12]對這一問題的揭示并非是反對政府的無政府主義的表現(xiàn)，在詹姆斯·斯科特看來國家是一個令人苦惱的機構(gòu)，一方面它保護我們的自由，另一方面又限制我們的自由，國家并非在一般情況下如此殘酷，但是我們需要權(quán)衡國家干預(yù)所帶來的利益和付出的代價。

三、并接結(jié)構(gòu)：地方知識如何理解外部疾病

從公共衛(wèi)生角度看艾滋病防治工作，其中最大的難題之一就是如何向目標(biāo)人群有效投放艾滋病防治知識，如何促使目標(biāo)人群做出實質(zhì)性的高危行為改變。[13]艾滋病防治需要避免高危行為從而降低感染的可能性。[14]諾蘇年輕人感染艾滋病主要是由于吸毒共用針具，而其返回家鄉(xiāng)之后由于無防護措施的性行為致使其配偶和伴侶也感染艾滋。在諾蘇人的疾病認(rèn)知系統(tǒng)中，最嚴(yán)重的有三類：麻風(fēng)、肺結(jié)核、狐臭，諾蘇的病因論認(rèn)定這三種疾病具有“遺傳性”，與這些病患結(jié)婚被視為親屬大忌，以避免這些疾病透過婚姻生殖在家族之內(nèi)傳開。[4]232但是艾滋病癥和不少已知疾病的癥狀一樣，這使得地方性知識在納入對這一外來疾病的理解時并未進行特殊化處理，其傳播途徑也并未受到應(yīng)有的關(guān)注。

在公共衛(wèi)生的話語中，身體被認(rèn)為是危險的，有問題的，甚至有失控的危險，會招來疾病，會對社會上的其他人構(gòu)成嚴(yán)峻的威脅，考慮到人們對霍亂、天花、黃熱病和鼠疫等傳染病擴散的擔(dān)心，國家會采取措施來限制身體并控制他們的活動，以公共健康的名義對身體進行控制通常是強制性的，并帶有歧視性。[1]51地方社會也是通過將傳染性疾病與道德之間建立聯(lián)系從而將可能傳播疾病的途徑視為禁忌，而在諾蘇社會，艾滋防治宣傳工作則是將公共衛(wèi)生的話語體系強行遷移進當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)，在劉紹華看來這在當(dāng)?shù)匾l(fā)了一系列的社會問題，但僅僅指出問題是不夠的，還需要探討地方性知識在面對外部疾病時如何發(fā)揮其自身的張力從而將其納入地方社會，換句話說是一種具有文化體系的地方社會，其文化體系如何接納外來事物這樣的問題。

薩林斯使用“并接結(jié)構(gòu)”（ structure of conjuncture）一詞來對神話結(jié)構(gòu)與經(jīng)驗實踐進行情境分析，他的“并接”概念的優(yōu)勢在于，它能夠在微觀情境中考察不同的實踐策略及其背后攜帶的文化范疇，并將其文化范疇置于經(jīng)驗情境中進行 “檢測”。[14]11“并接”是實踐的累積或持續(xù)性的文化生產(chǎn)過程?！懊恳淮螌嶋H的變遷都是一次文化的再生產(chǎn)”。[14]185因此我們在關(guān)注文化變遷的過程時，要關(guān)注 “并接” 的實踐過程，而不是純粹的接受 “并接”的社會文化后果，同時應(yīng)以地方社會的文化場景為中心，考察不同的并接力量如何相互作用。[15]

國家的疾病防治工作將艾滋防治知識推行下鄉(xiāng)，將艾滋的傳染性與不可治愈性等衛(wèi)生學(xué)知識自上而下地進行宣傳，而諾蘇社會自身具有將傳染性的疾病道德化的認(rèn)知體系，從其對麻風(fēng)、肺結(jié)核等傳染病的認(rèn)知中可見一斑。在一個社會里，道德是與社會的其他各種制度、各種社會現(xiàn)象以及人類生物生理現(xiàn)象相互聯(lián)系和相互作用的。一方面制約了其他社會制度和社會現(xiàn)象，另一方面又不斷受到其他社會制度和社會現(xiàn)象的影響和挑戰(zhàn)。特別是新發(fā)現(xiàn)的傳染性疾病，通常都會對原有的社會道德產(chǎn)生更為強烈的沖擊，社會總是要對新發(fā)現(xiàn)的疾病賦予道德的意義，而這些意義必然會影響人們對待該疾病，以及疾病患者的行為態(tài)度。[16]

結(jié)論

重讀《我的涼山兄弟》，不僅是從政治經(jīng)濟學(xué)框架之下的醫(yī)學(xué)人類學(xué)與發(fā)展中國家的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的角度閱讀，而且能夠重新理解疾病治理背后的國家視角，以及國家希望通過疾病治理走向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的發(fā)展困境。劉紹華以涼山利姆諾蘇社會中的毒品、艾滋與流動青年背后的結(jié)構(gòu)性問題為例，認(rèn)為國家在場是中國社會運動不可缺失的因素，但忽視了地方性知識自身的能動性使得原本處于邊陲地帶的少數(shù)族群也卷入現(xiàn)代性洪流之中卻失去了傳統(tǒng)文化的保障，同時將醫(yī)療放入國家發(fā)展話語體系之中，分析國家視角與疾病治理的關(guān)系，我們看到隨著中國進入社會轉(zhuǎn)型時期，政府的職能發(fā)生轉(zhuǎn)變，疾病治理成為不見回報的公共事務(wù)，由于無法成為政績考核的內(nèi)容而被忽視；但隨著流行病的社會危害日趨嚴(yán)重，民族主義和發(fā)展主義的話語建構(gòu)成為政府獲取資源治理疾病的工具。此外，《我的涼山兄弟》在學(xué)術(shù)界也引起了廣泛的爭論，尤其是在疾病研究中關(guān)注地方文化如何認(rèn)識外來傳染性疾病的問題，促使筆者反思地方性知識在缺乏對外界傳染性疾病認(rèn)識的前提之下，運用薩林斯的“并接結(jié)構(gòu)”概念將地方知識與外界互動關(guān)系的復(fù)雜過程呈現(xiàn)出來，發(fā)揮其自身解釋力將外部傳染病納入其知識系統(tǒng)而非簡單地落入疾病與道德的污名化捆綁之中。這也是人文社會科學(xué)學(xué)者參與疾病防控項目評估的重要意義所在，揭示疾病背后的社會文化意義，促進更好的實現(xiàn)疾病治療。

注 釋：

[1] [澳]Deborah Lupton：Medicine as Culture，Sage Pubns，2003.

[2] 米提斯概念來源于希臘，奧德修斯經(jīng)常被贊揚有豐富的米提斯并使用它智勝敵人，找到回家的路。米提斯所包含的知識和技能，包括了將蘊涵于地方經(jīng)驗中的各種知識形式與國家及其機構(gòu)所使用的更一般和抽象的知識進行比較的手段，也包括在對不斷變動的自然和人類環(huán)境做出反應(yīng)中形成的廣泛實踐技能和后天獲得的智能?！哉材匪埂に箍铺亍秶业囊暯恰?/p>

[3] 袁兆宇：《何去何從：現(xiàn)代性中的成年禮》，《社會發(fā)展研究》，2016年第4期。

[4] 劉紹華：《我的涼山兄弟：毒品，艾滋與流動青年》，中央編譯出版社，2016年。

[5] 莊孔韶、楊洪林、富曉星：《小涼山彝族“虎日”民間戒毒行動和人類學(xué)的應(yīng)用實踐》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2005年第2期。

[6] “虎日”是彝族歷法中舉行戰(zhàn)爭或者集體軍事行動的日子。家族頭人開會選擇“虎日”這天舉行盟誓大會，意指彝族人將禁毒視為維護家族生存的戰(zhàn)爭。家族頭人手握象征吉兆的新鮮牛膽豬膽，宣布血誓儀式開始。在家支代表激昂的演說過后，頭戴法帽、身披法衣、受全族人尊敬的“畢摩”出現(xiàn)了，他誦讀古老的經(jīng)文，在家族長老組成的禁毒委員會的監(jiān)控下，20個吸毒者喝雞血豬血盟誓，隨后每人分別把酒碗摔碎以示永不回頭。在儀式中，吸毒者處于決心戒毒、以死盟誓、重新做人的角色。最后，禁毒委員會的家族長老在堅硬巖石上刻十字，這是被彝族人視為永恒的象征。表達他們與毒品斗爭到底的高亢聲音在山谷中久久回蕩。夜幕降臨，吸毒人員回到家中，還要舉行個人家庭祈禱、驅(qū)穢的儀式。至此，“虎日”儀式結(jié)束。

[7] 莊孔韶的研究團隊記錄了1999年和2002年兩次戒毒儀式的結(jié)果，前者達到了64%的戒毒成功率，后者達到87%的成功率。由于家支內(nèi)外的廣泛支持，禁毒、戒毒行動影響了周圍更多的家支，戒毒成功的人創(chuàng)辦了制磚廠等實業(yè)，地方政府設(shè)立捐助戒毒基金，鞏固禁毒成果。在戒毒、禁毒取得較穩(wěn)固的基礎(chǔ)上，外來專家和當(dāng)?shù)卣易孱^人一同設(shè)計了重建族群社區(qū)的文化—技術(shù)藍圖。——摘自莊孔韶等《小涼山彝族“虎日”民間戒毒行動和人類學(xué)的應(yīng)用實踐》。

[8] 袁兆宇《何去何從：現(xiàn)代性中的成年禮》一文分析的基本立場則來源于此，本書中的利姆青年和其他當(dāng)?shù)厝说哪軇訉嵺`所產(chǎn)生的，卻是毒品蔓延、艾滋病感染和污名化的未預(yù)結(jié)局，這一結(jié)論似乎與強調(diào)地方實踐的有效性亦即 “以文化力量戰(zhàn)勝人類生物性”（ 莊孔韶，2005： 51） 的主張產(chǎn)生了分歧。在將這一分歧武斷地定義為理論或立場矛盾之前，有必要檢視作者結(jié)論背后的方法論和元理論邏輯。

[9] 邵京：《說與做：醫(yī)學(xué)人類學(xué)批判的尷尬》，《視界》（第13輯），河北教育出版社，2004年。

[10] 楊念群：《再造病人：中西醫(yī)沖突下的空間政治（1832-1985）》，中國人民大學(xué)出版社，2016年。

[11] 《政策撬動社會：村莊行動的同意動員——對皖南東鎮(zhèn)新農(nóng)村建設(shè)的政策人類學(xué)考察》，收錄于潘天舒，趙德余主編：《政策人類學(xué)：基于田野洞見的啟示與反思》，上海人民出版社，2016年。

[12] 在《我的涼山兄弟》第七章艾滋污名與全球化移植中有詳細論證，在此不加贅述。

[13] 蘭林友：《中國艾滋病防治的人類學(xué)研究：社會文化行為的分析》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2010年第6期。

[14] [美]薩林斯：《歷史之島》，藍達居譯，上海人民出版社，2003年。

[15] 黃志輝：《第三條思路：“原生態(tài)文化”保護的并接實踐》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2017年第3期。

[16] 翁乃群：《艾滋病的社會文化建構(gòu)》，《社會學(xué)研究》，2003年第5期。

責(zé)任編輯：黃祥深

文字校對：夏 雪