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    張載禮樂觀論析

    2018-09-05 03:33:18陳政揚(yáng)
    唐都學(xué)刊 2018年4期
    關(guān)鍵詞:張載禮樂天地

    陳政揚(yáng)

    (臺(tái)灣高雄師范大學(xué) 經(jīng)學(xué)研究所,臺(tái)灣 高雄 80201)

    張載(字子厚,1020—1077),以知禮聞名于世。據(jù)《橫渠先生行狀》可知,張載曾“知太常禮院”,做過禮官。他退居之后,親自“正經(jīng)界,分宅里,立斂法,廣儲(chǔ)蓄,興學(xué)校,成禮俗,救菑恤患,敦本抑末”,以實(shí)際的行動(dòng)在民間推廣禮教。呂大臨說他教學(xué)“多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道”*根據(jù)《橫渠先生行狀》記載可知,當(dāng)時(shí)在朝廷中原有實(shí)行婚冠喪祭之禮的建議,并且詔下禮官執(zhí)行。但是,禮官卻安習(xí)故常,認(rèn)為古今習(xí)俗不同,無法執(zhí)行古禮。僅有張載認(rèn)為可行,而且表示“稱不可,非儒生博士所宜”。再加上張載發(fā)現(xiàn)郊廟之禮不夠嚴(yán)謹(jǐn)而提出糾正。因此,張載與禮官多有不合,加上健康因素,故在職時(shí)間不長。見呂大臨:《呂大臨橫渠先生行狀》,收入《張載集》,第381頁。,司馬光則稱他“教人學(xué)雖博,要以禮為先”[1]388。由此可知,張載不僅是通曉古禮的禮學(xué)研究者,更親身踐履其禮學(xué)思想。然而,當(dāng)代對張載思想的研究,多著重在其氣論,而少言其禮樂觀。即便有學(xué)者著眼于張載禮學(xué),但所論多僅及于“禮”,而多未論及“樂”?!岸Y”與“樂”本是儒家修己成物、安立天下之雙轅。禮樂雖相輔相成,卻不可相互化約。言禮而不言樂,顯然未足以盡明橫渠禮學(xué)之原貌。深究《正蒙》《經(jīng)學(xué)理窟》即可見,張載對“禮”與“樂”之立意、基礎(chǔ)、功能與協(xié)調(diào),都各有深入的辨析。故本文以勾勒張載禮樂觀的思想輪廓,作為全文研究主旨之一。再者,張載既已將禮樂之源推本于“天”,又以“氣”概念情狀天道流行。除非吾人能接受張載哲學(xué)中,禮樂觀與天道觀是互不相涉的范疇。否則,如何進(jìn)一步掘發(fā)張載禮樂觀與氣概念間的思想聯(lián)系,當(dāng)是我輩后續(xù)研究者責(zé)無旁貸的任務(wù)之一。此即為本文第二項(xiàng)研究主旨?;诖?,本文在研究步驟上共分兩節(jié):首先,探討張載禮樂觀的形上根源,并指出他雖以“氣”建構(gòu)天人一體的宇宙圖象。但張載儒學(xué)仍是以“天”為存有與價(jià)值的終極根源。其次,本文將指出“氣”在張載禮樂觀中的意義。

    一、“禮”“樂”的形上根源:“天”

    儒學(xué)以禮樂為實(shí)現(xiàn)人文化成的必要條件。圣人制禮作樂也是儒者的共識。但若進(jìn)一步追問:禮樂究竟是純出于人為,抑或更有其根源于天的形上基礎(chǔ)?即便在儒者間,仍有爭議。張載禮樂觀則是以氣論模型,說明人間的禮樂之制何以當(dāng)推本于天。以下分兩點(diǎn)述之:

    (一)“禮”本于“天敘天秩”

    張載反對將“禮”之本源僅視為出于約定俗成的人為規(guī)范。他甚至批判那些主張禮純出于人為者,乃是不知窮究天人本一之理,所以不能洞察禮之本源*雖然學(xué)界不乏將張載哲學(xué)歸屬為氣本論或氣學(xué)的主張,但本文認(rèn)同林樂昌的觀點(diǎn),亦即張載僅是借道家論氣的詮釋模型,用以闡發(fā)孔孟儒學(xué)中之“天”的形上蘊(yùn)意。所以,張載哲學(xué)的基本性質(zhì)是以天為本體的天學(xué),而非以氣為本體的氣本論。詳見林樂昌《張載天道論對道家思想資源的吸收與融貫》,載于《道家文化研究》2012年第26期,第247~280頁。。張載曰:

    禮不必皆出于人,至如無人,天地之禮自然而有,何假于人?天之生物便有尊卑大小之象,人順之而已,此所以為禮也。學(xué)者有專以禮出于人,而不知禮本天之自然,告子專以義為外,而不知所以行義由內(nèi)也,皆非也,當(dāng)合內(nèi)外之道。[1]《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》

    張載批判持論者的第一點(diǎn),在于指出,“禮”以”秩序”為形式條件,若禮本出于人,且僅出于人,則”秩序”理當(dāng)僅屬于人為產(chǎn)物。依此前提,天地萬物或根本處于無序的狀態(tài),又或者天地所呈現(xiàn)的秩序性,與人間的秩序性全不相涉。關(guān)于后者,張載認(rèn)為,這陷入離析天人以為二的困境。至于前者,他更直接從日常經(jīng)驗(yàn)駁斥之。他甚至表示,即使無人存在于世,天地之間所展現(xiàn)的秩序性,便是“天地之禮”。這即是所謂“天敘天秩”。張載曰:

    生有先后,所以為天序;小大高下相并而相形焉,是謂天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正,知秩然后禮行。[1]《正蒙·動(dòng)物》

    所謂“天序”,即是從時(shí)間上指出,天生萬物自有其先后順序,故禮之于人,自有長幼老少之分。所謂“天秩”,即是從空間上指出,萬物并呈于天地之間自有大小高下之別,故禮之于人,自有高低貴賤之別。張載認(rèn)為,人間的禮節(jié)儀文旨在建立使人足以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非的秩序。因此,人是藉由取法于天地之禮所呈現(xiàn)的秩序性,將天地本有之分秩定序的精神,融攝表現(xiàn)在規(guī)范人間秩序的禮儀中*《張子語錄·語錄下》即曰:“蓋禮者理也,須是學(xué)窮理,禮則所以行其義,知理則能制禮。”第326頁。。所以,若人能洞悉造化之源,體認(rèn)天道本即以氣化流行之理序生化萬有。定當(dāng)能接受“禮”本不依人而有,人才是取法天地的秩序性而建制禮*這種觀點(diǎn)在儒家經(jīng)典中,有廣泛的支持者。例如《禮記·樂記》曰:“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也”,即是將天地視為和諧有序的整體,并以為這種秩序性的展現(xiàn)即是禮樂之本源。。持論者將禮樂純視為人造物,乃陷入倒果為因的謬誤。

    張載批判持論者的第三點(diǎn),在于指出持論者若將禮樂純視為人造物,則不能使禮充分發(fā)揮時(shí)措之宜的功能,甚至導(dǎo)致禮樂的僵化。禮作為規(guī)范人倫秩序的普遍原則,必須與時(shí)俱進(jìn),方能持續(xù)充分發(fā)揮貞定社會(huì)價(jià)值的功能*《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》曰:“時(shí)措之宜便是禮,禮即時(shí)措時(shí)中見之事業(yè)者,非禮之禮,非義之義,但非時(shí)中者皆是也?!钡?64頁。。但張載早已洞見人之思慮知辨的有限性,而指出人是無法僅依據(jù)見聞之知,全然掌握事變流行。所以他透過批判“非禮之禮”“非義之義”指出,唯有透過德性之知以窮神知化,方能時(shí)時(shí)掌握先圣建制禮樂時(shí)的禮意,而順任時(shí)宜實(shí)踐禮樂規(guī)范,甚至修訂損益禮樂制度。如此方能避免使禮樂淪為徒具形式的僵化枷鎖。故若以禮樂盡出于人,不僅有割裂天人之危,截?cái)喽Y樂規(guī)范的形上根源*《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》曰:“禮亦有不須變者,如天敘天秩,如何可變。”第264頁。人間禮制雖因應(yīng)時(shí)勢變化而有形式上的變動(dòng)性與相對性,但若將人間制禮之精神,上提至與天理通一無二之境,使制禮作樂的禮意能超越時(shí)空之有限性,而獲得普遍恒常性,由此貫穿于不同形式的禮樂之制中。《正蒙·神化》更明言:“是故不聞性與天道而能制禮作樂者末矣?!钡?8頁。,更誤將穩(wěn)定社會(huì)秩序與解決道德沖突的基礎(chǔ),奠立在有限之心與見聞之狹上。

    (二)“樂”與天地同和

    張載不僅以“禮”可推本于天”,“樂”亦然*將“禮樂”從人為創(chuàng)建的格局向上推本于天的觀點(diǎn),在儒家經(jīng)典中早已可見。例如,《禮記·樂記》即曰:“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也”。。當(dāng)他首先以反思困境的形式表示:“先王之樂,必須律以考其聲,今律既不可求,人耳又不可全信,正惟此為難”,不僅在于指出古代圣王所制定的樂制音律于今已不可確知這項(xiàng)事實(shí)。他更是在“德性之知/見聞之知”的架構(gòu)中,基于個(gè)體差異性指出,個(gè)別之人皆無法全以自身聽覺(見聞之知)為依據(jù),作為人人皆能普遍認(rèn)同的音律標(biāo)準(zhǔn)。換言之,若“樂”之本源僅是出于人所構(gòu)畫,則“樂”必然基于人之有限性與差異性,而不具備普遍恒常性。依此張載認(rèn)為,樂律雖由人為所成,但樂律之源確當(dāng)從“人”推本至“天”。所以他說“律者自然之至”,并認(rèn)為古圣先王之樂所以能盡得人心,乃是因?yàn)椤肮湃藶橹闷渥匀唬寥鐬橐?guī)矩則極盡天下之方圓矣”[1]263。但二者在呈現(xiàn)天序天秩上,卻有不同的功能與形式。《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》曰:

    “禮反其所自生,樂樂其所自成”*引號內(nèi)的文字出于《禮記·禮器》,原文為“禮也者,反其所自生;樂也者,樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事,修樂以道志。故觀其禮樂,而治亂可知也”。引號后之文字是張載針對本段引文所做的詮釋。。禮別異不忘本,而后能推本為之節(jié)文;樂統(tǒng)同,樂吾分而已。禮天生自有分別,人須推原其自然,故言“反其所自生”;樂則得其所樂即是樂也,更何所待!是“樂其所自成”。

    張載發(fā)揮《禮記·禮器》文義,先從“禮別異”與“樂統(tǒng)同”中,指出禮樂雖同以維系,甚至是促進(jìn)社會(huì)秩序日趨美善和諧為目的*由《荀子·樂論》曰:“樂合同,禮別異,禮樂之統(tǒng),管乎人心矣。窮本極變,樂之情也;著誠去偽,禮之經(jīng)也”可知,即便是強(qiáng)調(diào)“天人之分”的荀子,在洞察先圣之所以將禮樂視為促進(jìn)社會(huì)秩序與和諧的輔具時(shí),也從制度面深化至人之情性本源,主張禮樂之治當(dāng)本乎人心。尤其在論及“樂”時(shí),他不僅表示:“夫樂者,樂也,人情之所必不免也。故人不能無樂”,更指出先王立樂之方,不僅在于節(jié)制性地呈現(xiàn)雅、頌之樂足以“使其聲足以樂而不流”,更指出“樂”在促進(jìn)道德實(shí)踐上的積極義是源于樂之“足以感動(dòng)人之善心”。李滌生《荀子集釋》,臺(tái)北:學(xué)生書局,1979年版,第455頁。。但“”禮”之功能主要是以”區(qū)別性”呈現(xiàn)社群成員間本有人己親疏之別,故社會(huì)規(guī)范不僅僅是關(guān)乎個(gè)人與他人關(guān)系,更包含了“己-家人”“己-友人”等等,可從“一己”推拓至五倫中的人際網(wǎng)絡(luò)。所以在制定禮儀規(guī)范時(shí),也當(dāng)“推本”人之所從來,依據(jù)人之基礎(chǔ)存有者性,明確界定出人群間應(yīng)有的分際。張載有進(jìn)于先儒者,在于他從“氣”的一體性,將“禮反其所自生”的解讀,由人上提至天。因此,當(dāng)人推本其所生時(shí),不僅當(dāng)感恩己身本自父母所生而有,順承儒家以“愛自親始,人道之正”[1]93的仁孝精神。他更推本人類之所以能存處于世,乃是基于天地生物之德。故在《西銘》首句,即以“乾坤”為人之共同父母,而曰:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處”*盡管此說曾招致后儒批判近于墨子之學(xué)的非議,但朱子以《西銘》乃是推本仁孝之理以事天,實(shí)是洞悉張載將“禮”之反本向上推拓其形上根源的蘊(yùn)意朱子說:“《西銘》本不是說孝,只是說事天,但推事親之心以事天耳”。《朱子語類》卷98《張子之書》,第3318~3319頁。。

    其次,張載指出,“樂”的功能是使群體中不同的個(gè)體,可藉由“樂”所含蘊(yùn)的感通人心之功能,共同凝聚在一起。他在此觸及了制定社會(huì)規(guī)范的核心問題,亦即“若規(guī)范本有限制個(gè)體行為的約束性,人又何以自愿屈服于此社會(huì)規(guī)限中呢?”他從兩個(gè)方面指出:一者,基于樂的滲透性,“樂”不僅是聲音,更能激發(fā)人心中的愉悅之情,使每一個(gè)體皆能在音樂的鼓動(dòng)中,油然隨共通的旋律而行。二者,刺耳無序的聲音并不能滿足人對愉悅之情的需求。所以“樂”不僅是聲音,更是含蘊(yùn)以有序的形式,而使人能油然生起平和之情的聲音。張載以為,此可與《尚書·虞書·舜典》所謂“八音克諧,無相奪倫”之蘊(yùn)意相呼應(yīng)。故以樂治國,既可兼顧個(gè)體差異性,又可透過樂律之共感與協(xié)調(diào),使眾人皆能超越形氣之拘限,以求同存異的形式,融通于共有之和諧秩序(樂律之和),共譜相同的道德樂章(目標(biāo))。故基于樂的融通性,相異的個(gè)體能相互應(yīng)和,促動(dòng)集體行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)群己共同的目標(biāo)。三者,先圣發(fā)現(xiàn)“樂”能感動(dòng)人心的特質(zhì),不僅表現(xiàn)在以聲音和諧的有序性,誘導(dǎo)人們行為舉止的規(guī)范性,更能深入人心,激蕩出每個(gè)道德主體與生本有的實(shí)踐動(dòng)能,故圣王在制定社會(huì)規(guī)范時(shí),將“樂”融入其中。《誠明》即曰:“和樂,道之端乎!和則可大,樂則可久,天地之性,久大而已矣?!盵1]24并以“聲音之道,與天地同和,與政通”指出,維系人類社群互動(dòng)之秩序所必不可少的原件——“度量衡”,實(shí)亦可在樂律中找到制定根源*《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》:“尺度權(quán)衡之正必起于律。律本黃鐘,黃鐘之聲,以理亦可定?!钡?62頁。。

    基于上述,張載以為“樂”不僅能使相異的個(gè)體超越彼此形體的封限,相互經(jīng)聲音之感知,進(jìn)而融涉為心與心之感通。更能基于人性對和諧之欽慕,而使人人皆能樂于遵守自身應(yīng)有之分際,將促成社會(huì)秩序的公共性行為,同視為己所樂見之成果,而在自發(fā)性行動(dòng)中,滿足和諧愉悅之情。儒者承繼先圣制禮作樂之志,當(dāng)以德性之知窮神知化,由此方能掌握時(shí)措之宜,使天序天秩自然呈顯于禮樂之制中*由《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》:“律呂有可求之理,德性深厚者必能知之”(第263頁)可知,張載將禮樂之制中的音律之道,歸本于人之德性之知,而非徒由人聞見思辨能力(見聞之知)所能全然領(lǐng)會(huì)。。由此,人不僅是被遵守禮樂規(guī)范所制約的被動(dòng)者,人更當(dāng)是通過奉行而實(shí)現(xiàn)天地生生之德的遍常價(jià)值的道德主動(dòng)者*在《正蒙·至當(dāng)》中,張載不僅從字義解析上指出:“德者得也”,更依此主張:“循天下之理之謂道,得天下之理之謂德”(第32頁),所謂“道德”并非對于禮法等行為規(guī)范的無條件遵守,而是人能依據(jù)良知良能而領(lǐng)會(huì)天理,自發(fā)地效法天道所蘊(yùn)含的生生之德,美善人間。。

    二、“氣”在張載禮樂觀中的意義

    張載并未明文指出“氣”與“禮樂”的關(guān)聯(lián),但是,除非吾人假定在張載哲學(xué)體系中,天道論與禮樂論是相互獨(dú)立且割裂的范疇,否則探討“氣”與“禮樂”在張載整體思想中的連貫性,即當(dāng)是后世研究者所應(yīng)為之處。故本文嘗試以現(xiàn)存張載著作為本,深化張載哲學(xué)理論內(nèi)的詮釋融貫性。依此,本文主張,“氣”在張載禮樂觀中至少包含以下三項(xiàng)意義:

    (一)從氣的連續(xù)性闡明禮樂本于天序天秩

    張載是以天人合一的義理架構(gòu),闡發(fā)建制禮樂的精神,當(dāng)與天道流行生物之理序通一無二,而聯(lián)系天人的介質(zhì)即是“氣”。禮樂推本于天而獲得形上基礎(chǔ),得以不同制度形態(tài)貫穿歷史之流,而呈現(xiàn)遍常恒一的義理精神。天秩天序又以自然萬象的差異性呈現(xiàn)。然而,釋氏卻以心法起滅天地,直指萬象不過是心識所變現(xiàn)。故佛家主張,推本其源一切世間倫常與自然秩序皆為心造之幻妄,皆無客觀實(shí)有性。由此否定世界的實(shí)存性,而教人以解脫執(zhí)著之法,舍離人倫牽絆,追求彼岸世界與涅槃寂靜。相較于釋氏,老氏之學(xué)雖不否定世界萬象的實(shí)有性,卻主張有生于無,使一切實(shí)存皆可推本于空無。由此《老子》38章有“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”之論,甚至表示:“夫禮者,忠信之薄而亂之首”。此二氏之說,或?qū)⒆匀慌c人文秩序推本于空幻,或歸根于空無,皆根本動(dòng)搖了禮法倫常的存有基礎(chǔ)。但逆溯儒學(xué)之源,孔孟天論雖肯定世界的實(shí)存性,甚至揭舉禮法倫??赏票居谔斓男紊狭x蘊(yùn)。但是,孔孟尚未進(jìn)一步對自然與人文秩序,提出宇宙生成論式的說明。兩漢儒者雖以氣化宇宙論闡發(fā)天人感應(yīng)之學(xué),由此說明自然與人文秩序的連續(xù)性與實(shí)存性。但漢儒氣化論,實(shí)與孔孟天論的形上義蘊(yùn),貌合而神離。張載氣論的貢獻(xiàn)之一,即是以氣概念替自然與人文秩序提出本體宇宙論式的說明。由“氣”之真實(shí)無妄義,在天人合一的架構(gòu)中,闡明孔孟禮樂之道所蘊(yùn)含的道德形上學(xué)義蘊(yùn)。所以,張載雖以常識經(jīng)驗(yàn)起始,肯定“心”能識取萬象的能力。但他立即指出:“由象識心,徇象喪心。知象者心,存象之心,亦象而已,謂之心可乎?”批判釋氏僅以見聞之知視取天地萬象,乃是陷入以“六根之微因緣天地”的偏狹之見中*《正蒙·大心》曰:“釋氏不知天命而以心法起滅天地,以小緣大,以末緣本,其不能窮而謂之幻妄”,就如同“夏蟲疑冰”之偏狹。參見《張載集》,第26頁。。人當(dāng)依天德良知而落實(shí)大其心的功夫,方能在盡心中,肯認(rèn)天所命我之性(知性),全然領(lǐng)會(huì)天之生物之德的無邊義蘊(yùn)(知天)。例如,祭祀之禮在儒學(xué)禮樂觀中是至為重要的一環(huán),祭祀之法又與人如何理解鬼神有關(guān)。然而,自孔子以“未能事人,焉能事鬼”“未知生,焉知死”答季路問事鬼神與生死議題后,儒門對于探索鬼神與死后世界,多傾向較為保守的態(tài)度。然而,張載從揭舉時(shí)蔽闡發(fā)禮學(xué)大義,批判當(dāng)時(shí)兩項(xiàng)與祭祀鬼神相關(guān)的社會(huì)現(xiàn)象:一者,他批判當(dāng)時(shí)人多已不明祭祀鬼神之禮意,而不明接鬼神之道,故僅能就事生人之禮而祭祀往者*《經(jīng)學(xué)理窟·祭祀》曰:“今人之祭,但致其事生之禮,陳其數(shù)而已,其于接鬼神之道則未也。”參見《張載集》,第294頁。。二者,由于儒者未能積極闡發(fā)鬼神之事、死生之理,所以當(dāng)佛家以輪回說解釋“人生從何處來?死往何處去”的議題時(shí),不少民眾甚至是知識分子多轉(zhuǎn)而接受其言,受其蠱惑*例如,《正蒙·乾稱》曰:“浮屠明鬼,謂有識之死受生循環(huán),遂厭苦求免,可謂知鬼乎?”批判釋氏認(rèn)為人在死后仍以有識主體的形態(tài)不斷循環(huán)輪回于世,終感到無比疲憊而求免,由此致力于教人舍離人倫(出家)、解脫輪回之道,乃是不知鬼神皆僅是二氣之良能?!,F(xiàn)分述如下:

    (二)以《易》“原始反終”批判釋氏明鬼之說

    張載以氣化說明萬物之生死變化。人既為萬物之一,其生死亦不過是氣之聚散。《正蒙·太和》即曰:“鬼神者,二氣之良能也?!盵1]9人之形氣雖會(huì)因死亡而腐朽潰散,但由于人亦由氣凝而生,其死也只是再次轉(zhuǎn)化為氣,復(fù)歸太虛?!秳?dòng)物》曰:“氣于人,生而不離、死而游散者謂魂;聚成形質(zhì),雖死而不散者謂魄”,即是依據(jù)氣化恒存之理指出,人死后并非盡為虛無,而是轉(zhuǎn)化為不同形態(tài)的氣。人之軀體(形氣)隨生命終結(jié)而衰敗,以有形姿態(tài)暫存而終將腐朽潰散者(例如骨骸),即是死而不散之魄;人死后隨之脫離形體,并以無形之氣的樣態(tài)暫存于世者,即是人死而游散的魂氣。然而,依據(jù)《太和》萬物必散復(fù)太虛的氣化之理,不論是魂或魄,雖在人死后仍以不同的氣化形態(tài)暫存于世,但終將散化復(fù)歸于氣化流行之本體(太虛)中*《正蒙·太和》曰:“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。循是出入,是皆不得已而然也?!眳⒁姟稄堓d集》,第7頁。。因此人死后并不會(huì)如釋氏所言,仍以有識主體(保存意識的鬼魂)之形態(tài),遙遙無期地在輪回流轉(zhuǎn)中受苦。張載甚至以氣化論重新詮釋《周禮》所謂“天神”“地祇”與“人鬼”,《神化》曰:“鬼神,往來、屈伸之義,故天曰神,地曰示,人曰鬼。神示者歸之始,歸往者來之終”[1]16,并由此串言《易·系辭上》“原始反終,故知死生”之說。依此《乾稱》指出,世人雖以釋氏明鬼,但不過是利用人對死亡的恐懼,而藉解脫輪回之法,誤導(dǎo)人出家習(xí)佛,逃避人所應(yīng)盡的人倫責(zé)任。并批判釋氏之說,不過是“不知人”“不知鬼”,且“不知天”的謬見*《正蒙·乾稱》曰:“浮屠明鬼,謂有識之死受生循環(huán),遂厭苦求免,可謂知鬼乎?以人生為妄〔見〕,可謂知人乎?天人一物,輒生取舍,可謂知天乎?”參見《張載集》,第64頁。筆者已有專文探討張載以氣論辟佛老生死觀,茲不贅述。詳見陳政揚(yáng)《張載思想的哲學(xué)詮釋》,載于臺(tái)北《文史哲》,2007年版,第155~190頁。。張載又批判那些試圖以《易》“游魂為變”比附釋氏輪回觀者,乃是不明《易》言“游魂為變”,乃是含攝在”原始反終”的理路中,并非主張人死后仍以鬼魂的姿態(tài)輪回。持論者妄將《易》之游魂模擬于釋氏之鬼魂,乃是混淆了儒佛之根本差異,而誤上加誤。

    (三)氣化之理與禮制精神的一致性

    (四)從氣的感通性闡明禮樂本于天地之和

    由氣概念所含蘊(yùn)的連續(xù)性思維可知,氣化所生的個(gè)體,雖有形貌之別,卻非彼此割裂,而是本質(zhì)地相融于存在整體中,而同為彼此相互影響的連續(xù)體。人之得天地之秀為最靈,正是人不僅在生理結(jié)構(gòu)上可“感知”自身以外的他者,甚至能超越感官見聞的拘限,由德性之知“感通”天地萬有之究竟真實(shí)。此所以張載曰:“氣無內(nèi)外,假有形而言爾”,并在“性者萬物之一源,非有我之得私也”[1]21-22,闡發(fā)天人本一,體物體身之道。氣的感通性,在禮樂之制中,特別可由樂能導(dǎo)和的精神中得見?!昂汀痹诖擞挚杉?xì)分為三點(diǎn):一者,由“和而不同”中得見,儒家君子自處待人之道,不在于屈己迎合他人,或強(qiáng)迫他人同意我的價(jià)值觀?!昂汀敝?,展現(xiàn)在每一個(gè)體既可保留自身的差異性,也能感受他人與己之志通意諧,而能達(dá)成群己之共容不爭。二者,由“樂”之相互唱和之衍生義可見,相異個(gè)體在融通的樂音中,可相互唱和。甚至在唱和的連續(xù)性活動(dòng)中,逐漸消融彼此隔閡,使共和之樂音更加優(yōu)美。樂之和便不僅是消極的使相異個(gè)體相容不爭,更是能通過樂所激發(fā)的唱和、共悅之志,使個(gè)體將群己之“共容”推向“共榮”。三者,張載主張:“古樂所以養(yǎng)人德性中和之氣”,故樂之導(dǎo)和的另一項(xiàng)蘊(yùn)意,則在于指出人能通過樂教而變化氣質(zhì),疏導(dǎo)與貞定個(gè)人的自然情感,純化個(gè)人的道德情感與道德意識。由此開啟宋明理學(xué)家以“中和”調(diào)和“心”之“未發(fā)/已發(fā)”,敞開天道性命相貫通的道德形上學(xué)之先聲。以下分從兩例說明:

    1.聲音之道與天地之氣同和

    儒家以禮樂之制為實(shí)現(xiàn)仁政王道的理想輔具。張載承繼孔孟禮樂治國之大義,并轉(zhuǎn)化漢儒氣化宇宙論的世界圖象,掃除漢儒天人感應(yīng)說的災(zāi)異觀,而代以天道性命相貫通的道德形上學(xué),闡發(fā)儒家天人合一的禮樂精神?!督?jīng)學(xué)理窟·禮樂》曰:

    聲音之道,與天地同和,與政通。蠶吐絲而商弦絕,正與天地相應(yīng)。方蠶吐絲,木之氣極盛之時(shí),商金之氣衰。如言“律中大簇”“律中林鐘”,于此盛則彼必衰。方春木當(dāng)盛,卻金氣不衰,便是不和,不與天地之氣相應(yīng)。

    張載以氣化論闡發(fā)儒家天人合一思想,建構(gòu)起本體宇宙論的解釋模型。他指出治國若要政通人和,當(dāng)順應(yīng)人與天地萬物得以相互感通、相互和諧之道。所以古代圣王藉“樂”能感通人與他人之心,鼓舞群己共悅之情的功能,由樂制與樂教闡發(fā)與天地之氣同和之道,實(shí)踐群己和諧之政。他借用《淮南子·天文訓(xùn)》“蠶珥絲而商弦絕”的典故指出,人為所造之物與自然現(xiàn)象雖貌似各自獨(dú)立,但既然萬物皆本氣化所生且一氣相連,則自然現(xiàn)象與人之行為間,不僅存在著相互影響的可能性,而且在萬物各自之理上,還存在著統(tǒng)合天地萬物運(yùn)化秩序的存有之理*嚴(yán)格說來,《淮南子》氣論本于黃老道家,實(shí)與張載論氣有理論性質(zhì)的本質(zhì)差異。前者藉天人感應(yīng)闡發(fā)君王以道術(shù)以駕馭群臣的統(tǒng)治技術(shù),后者則是以氣將人倫道德推本于天,闡發(fā)的是道德形上學(xué)。但張載取用《淮南子·天文訓(xùn)》以“天道曰圓,地道曰方”所敞開之天人一體的宇宙圖像,藉“蠶吐絲而商弦絕”說明“物類相動(dòng),本標(biāo)相應(yīng)”之理。因此,張載與《淮南子》氣論雖不可相互化約,但在宇宙圖像上,確有類通之處。參見(漢)劉安等撰,劉文典集解:《淮南鴻烈集解》(上),中華書局,1989年版,第80~84頁。。依此,蠶吐絲與彈奏商音的弦絲斷了,似無關(guān)聯(lián),但若深究聲音之道本與天地之氣相應(yīng)和,聲音的發(fā)生根源亦應(yīng)符應(yīng)氣化之理*《正蒙·動(dòng)物》即曰:“聲者,形氣相軋而成?!钡?0頁。。順此而論,當(dāng)蠶吐絲時(shí)為春季木氣正盛之時(shí),而彈奏商音之弦卻是屬于金氣鼓蕩之音。春秋二季相迭,木氣盛而金氣衰,本是天地四時(shí)蘊(yùn)化之規(guī)律。貌似無關(guān)的“蠶吐絲”與“商弦絕”,卻能藉“聲音之道”呈現(xiàn)其聯(lián)系性與一體性。由此推想理想的治國之道,也當(dāng)順應(yīng)四時(shí)交替的自然之律。

    張載取《禮記·月令》以政令皆當(dāng)順應(yīng)天地運(yùn)化之道的施政意向,主張禮樂之制的具體運(yùn)作,當(dāng)配合氣化生物之理。依此,他舉“律中大簇”“律中林鐘”為例,指出“大簇”本是孟春之樂,應(yīng)十二律中的第三律,而“林鐘”則是季夏之樂,正應(yīng)十二月律的第八律。四季遞移,本是無形之天以自然現(xiàn)象,向吾人呈現(xiàn)其氣化運(yùn)行之律則。依《月令》所述,孟春時(shí),天氣下降,地氣上升,天地之氣交融相和,而使萬物生意(氣)萌動(dòng)?!按蟠亍北炯从腥f物叢生之意。在禮樂之制上,天子不僅應(yīng)率群臣行郊祭迎春之禮,命樂正入大學(xué)習(xí)練舞藝。在政令推行上,亦應(yīng)以部署農(nóng)事、不可稱兵為原則。但在季夏之月,天氣溽熱,而地氣潤濕,萬物生氣已由初生漸入熟成?!傲昼姟奔从腥f物熟成、草木滿生之意。在禮樂之制上,天子應(yīng)順時(shí)令命婦官著手染制郊廟祭祀之禮服,而在政令推行上,則應(yīng)謹(jǐn)守“毋舉大事,以搖養(yǎng)氣”的原則,避免妨礙神農(nóng)之事。張載以氣化生生之理,闡發(fā)《月令》禮樂治國的精神,指出“大簇”之樂應(yīng)和木氣正盛,而“林鐘”之樂呈顯火氣之盛。二者所應(yīng)天道呈顯之氣象不同,則所依樂律與所行政令,自當(dāng)有所分別。《月令》本已有“凡舉大事,毋逆大數(shù),必順其時(shí),慎因其類。仲秋行春令,則秋雨不降,草木生榮,國乃有恐”之警語,張載則將《禮記》之說融入本體宇宙論式的氣論模型,以“春木當(dāng)盛,卻金氣不衰”,闡明政令若不能與天地之氣相和,則容易陷入《月令》所諫“孟春行夏令,則雨水不時(shí),草木蚤落”的人為之禍。

    2.樂律旨在感通凝攝眾人之志

    張載發(fā)揮《禮記·樂記》“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也”的精神,將天道生生之有序與和諧同與先圣制禮作樂的治國之道相融和。然而,天道生物本無絲毫刻意私心于其中,張載卻又恐人誤將天之無私,竟視為萬物只是出于偶然化生(如釋氏因緣和合之說),甚至據(jù)此否認(rèn)天理存在。所以他表示:

    天無心,心都在人之心。一人私見固不足盡,至于眾人之心同一則卻是義理,總之則卻是天。故曰天曰帝者,皆民之情然也。

    他首先指出“萬事只一天理”,天理既是萬有存在的運(yùn)化原則,也是人倫禮法的價(jià)值歸趨。然而,天既為形而上,吾人又何以能得見天理?張載即隨之表示,天雖無形貌可見,但人可以通過眾人共悅之心志,領(lǐng)會(huì)天地之物之德,由此體貼天地生物之心*《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》曰:“大抵天道不可得而見,惟占之于民,人所悅則天必悅之,所惡則天必惡之,只為人心至公也,至眾也?!薄稒M渠易說·復(fù)卦》解“復(fù)其見天地之心”時(shí),曰:“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,則以生物為本者,乃天地之心也”,第112~113頁。。依此,張載發(fā)揮孔門宗教人文化的釋禮進(jìn)路,在詮解《尚書》所言之“天”“帝”時(shí),亦順此推衍其意旨。他表示:“大抵眾所向者必是理也,理則天道存焉?!比魡柼炖砣绾文芫唧w呈顯于人倫之中?這當(dāng)由啟發(fā)普遍內(nèi)存于眾人之心的共同志向做起,而這正是禮樂之制的核心精神*張載發(fā)揮《禮記·樂記》以禮樂本乎人情的精神,從“樂統(tǒng)同,禮辨異”指出禮樂在節(jié)制與疏導(dǎo)人之心性行為時(shí),雖有自外在規(guī)范逐步內(nèi)化,或自內(nèi)引發(fā)人之真實(shí)情感以呼應(yīng)眾人之志的工夫入路差別。但禮樂并為治國安民之道,乃是因?yàn)椤岸Y樂之說,管乎人情矣”,均以人情所安處為施治基礎(chǔ)。。在《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》中,張載引《尚書·堯典》之言曰:

    《虞書》“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲”*《尚書·虞書·堯典》曰:“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲;八音克諧,無相奪倫:神人以和?!币磺笾脴分馍w盡于是。詩只是言志。歌只是永其言而已,只要轉(zhuǎn)其聲,合人可聽,今日歌者亦以轉(zhuǎn)聲而不變字為善歌。

    由引文可知有三:一者,張載以古人作詩,乃在于通過“文字”傳達(dá)心中之“志”。依據(jù)《正蒙》“志意之分”,他明確界定:僅就個(gè)人心中所愿所發(fā),乃屬于一己之“意”,唯有眾人之心共悅共許者,方可稱之為“志”*依此,《正蒙·中正》不僅明確界分:“蓋志意兩言,則志公而意私爾”,更指出:“志者,教之大倫而言也”,道德教化的具體實(shí)踐原則乃是“道以德者,運(yùn)于物外,使自化也。故諭人者,先其意而孫其志可也”,由外在禮樂節(jié)制疏導(dǎo)初學(xué)者之意,進(jìn)而使其自發(fā)地能與眾人共悅之志相應(yīng)相和,由此使學(xué)者由內(nèi)自化為創(chuàng)造價(jià)值的道德主體,而非僅知道德規(guī)范的被動(dòng)約制者。參見《張載集》,第32頁。。所以,《詩》所言之志,所含蘊(yùn)的便不僅是詩人一己之私意,更是人可由己意感同身受,進(jìn)而可推衍至眾人之心皆可共悅之本心與志向者*《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》即曰:“古之能知《詩》者,惟孟子為以意逆志也。夫《詩》之志至平易,不必為艱險(xiǎn)求之,今以艱險(xiǎn)求《詩》,則已喪其本心,何由見詩人之志!”參見《張載集》,第256頁。。二者,所謂“歌永言”,乃是讀詩者經(jīng)”以意逆志”的視域(心境)交融,轉(zhuǎn)以歌唱的形式,將詩人之志詠唱表現(xiàn)之。所以,歌所詠之“言”,實(shí)即是詩人由“字”所呈顯之“志”?!备栌姥浴爸庇馈?,既指出呈顯歌詠的表現(xiàn)形式,也涵蘊(yùn)能通詩人之志者,其內(nèi)心必也含蘊(yùn)著心境交融、感通呼應(yīng)的真實(shí)情感。三者,“聲”乃是隨附于歌詠的即興發(fā)揮。在歌詩的活動(dòng)中,讀詩者自身可隨理解詩意的心境轉(zhuǎn)折,而呈現(xiàn)為歌詩之聲音抑揚(yáng)頓挫。若是歌詩者不僅一人,相異個(gè)體雖能經(jīng)由“樂”而達(dá)至“志通意諧”之境。但在歌詠中,仍須通過相互和聲的方式,相互協(xié)調(diào)其異,而終至融通無礙的活動(dòng)歷程。然而,聲雖可轉(zhuǎn)音,歌詩之字不變,則意味著詩人之志,才是訟詩、歌詩者所當(dāng)始終關(guān)注的焦點(diǎn)。四者,所謂“律和聲”之意有兩個(gè)方面:一方面禮樂雖出于人情,但絕非任人情隨意發(fā)揮而無有節(jié)制。禮樂既本于天秩天序,本有節(jié)制疏導(dǎo)人情的教化功能。因此,歌詩者雖隨情轉(zhuǎn)聲,但樂律可節(jié)制歌聲不致太高過低,疏導(dǎo)歌詩者之情不致于哀樂無節(jié)。另一方面,樂不僅有當(dāng)下抒發(fā)個(gè)人情感之功能,更兼具傳唱散播的社會(huì)性。制定眾人皆能詠歌之律,可使相異個(gè)體皆能在共通能唱和的音域范圍內(nèi)相互傳唱,彼此統(tǒng)協(xié)。所以,張載由肯認(rèn)今人“以轉(zhuǎn)聲而不變字為善歌”指出,“詩”“歌”“聲”“律”實(shí)有本末順序。世人往往以追索“樂律”為本,而忘了在儒家禮樂精神中,“志”方是本,今人一味地追求考索古樂樂律,而不能通詩人之志,實(shí)有本末倒置之嫌。所以他揄揚(yáng)《尚書》此段文字,乃是“得樂之意蓋盡于是”,因眾人共悅之志,即是氣化流行所呈顯之天理所在。

    3.從氣的能動(dòng)義闡明禮樂之能使人變化氣質(zhì)

    在張載思想中,“氣”概念不是被動(dòng)的材質(zhì)義,而是本身即涵蘊(yùn)動(dòng)能的存在之流行[3]。因此,人身為實(shí)存?zhèn)€體,雖有形氣的本然限制,但人所稟受的氣質(zhì)之限,卻非一成即不可再變者。這僅需從經(jīng)驗(yàn)稍加反思:人從五歲至五十歲,形體樣貌、氣質(zhì)舉止是否全無改變?即可得知,氣質(zhì)不僅可變,而且是必然有變者。但張載所謂”變化氣質(zhì)”,則是聚焦在人能通過復(fù)顯天地之性,朗現(xiàn)本然所有的良知良能,使自己的行為舉止能免于官能習(xí)氣的制約,而成為創(chuàng)化價(jià)值的道德主體。張載以為,禮樂不只是可導(dǎo)正人之行為的形式規(guī)范,其立意精神更在于激發(fā)根源于人性的創(chuàng)善動(dòng)源。所以,《禮樂》曰“古樂所以養(yǎng)德性中和之氣”。張載指出,人無不善,人人皆可通過后天的學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變個(gè)人的氣質(zhì)。若是人自以為氣質(zhì)才能不及圣賢,遂放任習(xí)氣嗜欲而為,則只是自甘墮落、自找借口?!督?jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》即曰:“氣質(zhì)惡者學(xué)即能移,今人所以多為氣所使而不得為賢者,蓋為不知學(xué)?!薄督?jīng)學(xué)理窟·義理》亦言:“為學(xué)大益,在自(能)〔求〕變化氣質(zhì)”[1]275,《氣質(zhì)》更指出變化氣質(zhì)說可向上溯源自孟子,曰:“變化氣質(zhì)。孟子曰:‘居移氣,養(yǎng)移體’,況居天下之廣居者乎!居仁由義,自然心和而體正。更要約時(shí),但拂去舊日所為,使動(dòng)作皆中禮,則氣質(zhì)自然全好”[1]265。張載認(rèn)為,孟子將“氣”概念轉(zhuǎn)化運(yùn)用在詮釋儒家道德哲學(xué)的范疇中,并由此替“人可以為堯舜”的斷言,掘發(fā)出人性論的論基。他只是拓展氣論論域,將孟子性善論向上提至道德形上學(xué)的層次,更指出:若人有志于為善,還需要通過“禮樂之教”,才能從“不會(huì)有心為惡”的“善人”,更自我提升為“能達(dá)善天下”的“君子”*在《正蒙·中正》中,張載闡發(fā)《孟子》對顏淵與樂正子德性高低之別,并曰:“善人云者,志于仁而未致其學(xué),能無惡而已”,由此指出樂正子雖有志于仁,卻尚未能通過學(xué)以成身,故僅能稱之為“善人”。參見《張載集》,第29頁。?;诖?,張載再次以氣論將孔門禮樂觀與孟子性善論串言,《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》曰:“學(xué)者且須觀禮,蓋禮者滋養(yǎng)人德性,又使人有常業(yè),守得定,又可學(xué)便可行,又可集得義”?!墩伞ぶ廉?dāng)》更直言曰:“知禮成性而道義出”。張載以變化氣質(zhì)說開展先秦儒學(xué)的成德之教。在天道性命相通貫的義理架構(gòu)中,將孔孟罕言的天道觀導(dǎo)入,并由超越氣質(zhì)之性而論及“成圣如何可能”的問題。他以“知禮成性”倡言人如何通過變化氣質(zhì)的修養(yǎng),實(shí)現(xiàn)人之所以為人之性分。依此,知禮成性絕不能止步于個(gè)人的德性修養(yǎng)*黃麗香先生即指出,“禮”在張載思想中的作用有四:(1)改陋習(xí),(2)持善性,(3)使人可以立,(4)厚風(fēng)俗、固國本。黃麗香:《張載之禮學(xué)》,載于《孔孟月刊》25卷第7期,1987年3月,第27頁。,更要求學(xué)者推己及人、成己成物,以肩負(fù)興滅繼絕之志向?yàn)榧喝?《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》曰:“禮者圣人之成法也,除了禮天下更無道矣。欲養(yǎng)民當(dāng)自井田始,治民則教化刑罰俱不出于禮外”,張載認(rèn)為“禮”是圣人安立天下之治道,因此,“禮”不只是個(gè)人修養(yǎng)道德行為的儀則,“禮”也是教化刑罰、經(jīng)濟(jì)制度等等國家制度的重要典范。。這種人生志向,尤其表現(xiàn)在張載的這段話中,曰:“為天地立志,為生民立道,為去圣繼絕學(xué),為萬世開太平*《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案上》另記為:“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平。””(《張載語錄·語錄中》),通過仁心的發(fā)用,不僅能使人領(lǐng)會(huì)天道生物之德,并且人也可據(jù)此作為參贊天地化育之源源動(dòng)能。這正是《西銘》所謂“民,吾同胞;物,吾與也”的仁者胸懷*蔡仁厚先生即指出,橫渠所謂“民胞物與”,亦即是孟子“親親而仁民,仁民而愛物”的另一種表示。共同顯示:仁愛之理,周遍無遺,而仁愛之施,則有差等之序。蔡仁厚:《宋明理學(xué)·北宋篇》,臺(tái)灣學(xué)生書局,1995年版,第87頁。。

    三、結(jié)論

    身為北宋儒學(xué)的開創(chuàng)者,張載形上思想的核心是天論,而非氣論。他是以氣化論建構(gòu)天人合一的宇宙圖象。并在天道性命相貫通的架構(gòu)中,開展儒家成德之教,將孔孟對人倫世界的肯定與關(guān)懷,上提至天道論的論域中。張載的禮樂觀也是在此思維脈絡(luò)中展開。他先將禮樂推本于天,藉由“氣”概念所涵蘊(yùn)的一體性,連系天人,由此替禮樂之治找到普遍恒常的立法基礎(chǔ)。其次,張載雖推崇古禮,卻非食古不化地將古代的禮樂儀文一律套用在現(xiàn)今社會(huì)上。相對者,張載所重者,乃是古代圣賢制禮作樂的建制精神,而非形式規(guī)范。依此,他順先圣以人情之所安為禮樂之立基,肯定禮樂之形式規(guī)范,當(dāng)為眾人共悅之志所貞定,并依此因革損益禮樂之制以合乎時(shí)宜。最后,張載以氣的能動(dòng)性,闡明禮樂何以能使學(xué)者自求變化氣質(zhì),使眾人能凝聚共識。在此,他是從人性中本內(nèi)蘊(yùn)天德,作為創(chuàng)化價(jià)值的動(dòng)源,再次緊扣禮樂之制。由此闡發(fā)儒家禮樂之教的大義,并非教人被動(dòng)的恪守行為規(guī)范,虛應(yīng)故事。相對者,人是透過禮樂之節(jié)制與文飾,使人能化不安不忍之情,成為無過與不及的中和之道。依此,學(xué)者不僅能以禮樂成身,將此身成為可承擔(dān)道德義理與創(chuàng)化價(jià)值的道德主體。更重要的是,學(xué)者能以己身為實(shí)現(xiàn)天道生生之德的可動(dòng)場域,將推己及人的精神與動(dòng)能,持續(xù)有恒的注入生活世界,由此鼓舞他人能自發(fā)的起而效尤,在眾人皆能依禮樂自化的生活氛圍中,共同不斷創(chuàng)建出比今日更好的明日世界。此即儒家止于至善的仁者境界。

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