牛津?qū)W派并非劍橋?qū)W派的延續(xù)
——牛津分析的形成及其意義

劉 君

（福建社會科學(xué)院，福州 350001）

有學(xué)者仍然認(rèn)為，牛津?qū)W派的形成和后期維特根斯坦以及威斯頓姆有關(guān)，這恐怕是一種哲學(xué)史與哲學(xué)的雙重誤解。如果我們不把迄今的分析哲學(xué)看作一個整體的延續(xù)性運(yùn)動，而把注意力放在20世紀(jì)中期英國哲學(xué)界的爭論和分歧上，就能凸顯牛津?qū)W派與劍橋?qū)W派的差別?？梢哉f，分析哲學(xué)對于自身發(fā)展歷史的重新闡釋之所以是當(dāng)今分析哲學(xué)的一個主要特征，很大程度上與以往對于牛津分析傳統(tǒng)的重視不足有關(guān)。在這個意義上，牛津?qū)W派并非劍橋?qū)W派的延續(xù)，這是需要澄清的一個關(guān)鍵事實(shí)。

一、元哲學(xué)興趣與柏拉圖主義的終結(jié)

當(dāng)斯特勞森在《分析與形而上學(xué)》中表述什么是分析哲學(xué)的時候，為了避免混淆和誤解，仍在強(qiáng)調(diào)存在兩種不同的分析。一種是約簡的或原子式的分析，即從復(fù)雜結(jié)構(gòu)到簡單要素的分析；一種是聯(lián)系，即與其稱作“分析”倒不如叫“澄清”的分析，因其從一到多，試圖找到概念所處的整個結(jié)構(gòu)。斯特勞森試圖為牛津分析傳統(tǒng)正本清源，目的是突出牛津分析是兩者兼收并蓄的，卻又不是兩者的簡單相加。在這個意義上他贊同賴爾的“地理學(xué)”或“地圖學(xué)”的圖景表象式比喻，而把維特根斯坦的“治療”放在與賴爾相對的位置上去討論。威斯頓姆領(lǐng)軍的劍橋?qū)W派是明確反對原子式分析的，而斯特勞森又認(rèn)為將哲學(xué)分析完全等同維特根斯坦所說的“治療”是過于夸大和片面的，似乎也有意識地將牛津?qū)W派的分析同后期維特根斯坦及劍橋?qū)W派拉開距離。

那么，牛津?qū)W派的分析究竟存在哪些特別的地方，能夠同時區(qū)別于20世紀(jì)早期的劍橋分析哲學(xué)以及中期的劍橋?qū)W派的分析哲學(xué)？這需要從牛津分析的起源說起。牛津分析的來源大致有3個方面：牛津?qū)W派一貫的元哲學(xué)興趣或態(tài)度、柏拉圖哲學(xué)，以及近代心靈哲學(xué)。所謂元哲學(xué)興趣，就是不以任何固定立場和教條為先決條件進(jìn)入哲學(xué)探討，終極追問是“哲學(xué)活動是什么”。這就是說，哲學(xué)討論應(yīng)當(dāng)像蘇格拉底式的辯證法家那樣，成為一個冷眼旁觀的發(fā)問者，而“哲學(xué)是什么”被發(fā)問者放在基底始終存疑。這種態(tài)度和牛津人對于希臘哲學(xué)的研究自信乃至自持有關(guān)，但也造成了20世紀(jì)早期牛津冷淡沉悶的學(xué)術(shù)氣氛。據(jù)賴爾的回憶，那個時候在牛津沒有人關(guān)注當(dāng)時英國的哲學(xué)變革，羅素的《算數(shù)基礎(chǔ)》發(fā)表的時候，自己才3歲，然而25年過去，這些依舊是牛津人的寒暄客套。就邏輯而言，當(dāng)時的牛津毫無建樹且漠不關(guān)心。即使在劍橋邏輯分析思潮如火如荼的20世紀(jì)初，牛津仍然是“雷打不動”。不過，這種守舊冷漠的氣氛卻促使牛津的年輕教師們尋求改變，他們更加廣泛地和英國其他學(xué)府保持交流，并在大約1928年成立了一個名為“Wee Tea”的討論小組。在這個討論小組上，成員對于哲學(xué)話題形成了一種普遍態(tài)度——“-主義（-ism）”與“-論者（ist）”淡出了討論話語。不妨把這種態(tài)度稱作“WeeTea”態(tài)度，即原來的冷漠是“過冷”，新牛津人應(yīng)該關(guān)注哲學(xué)的新變化，但又要防止大行其道的新舊“主義”對哲學(xué)的侵蝕，諸如“柏拉圖主義”、“邏輯原子主義”、“現(xiàn)象主義”、“行為主義”等等?？梢哉f，正是這種新態(tài)度在牛津?qū)W派的形成中起了關(guān)鍵推動作用。

首先，元哲學(xué)興趣成了新舊牛津哲學(xué)的一個分野。這反映在賴爾與科林伍德這兩個同時代的牛津人對于柏拉圖的哲學(xué)傳統(tǒng)和劍橋分析哲學(xué)的看法上，尤其是有關(guān)共相問題的看法上。1932年賴爾發(fā)表了《被系統(tǒng)地誤導(dǎo)著的表達(dá)》，所謂“被系統(tǒng)地誤導(dǎo)著的表達(dá)”，簡言之，就是理論家將一個可理解的概念轉(zhuǎn)化為理智語言或技術(shù)語言時所犯的錯誤。例如，將形而上的對象進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)描述（如命題“神是完美的”，“神”并非是一種品質(zhì)，有完美和殘缺的說法），又將很多經(jīng)驗(yàn)描述整合為形而上的實(shí)體，例如“不守時”是“…… 是不守時的”這個經(jīng)驗(yàn)陳述的簡化，并非表示某種內(nèi)在屬性被歸屬于主體。賴爾實(shí)際是在批判這種錯誤的典型：柏拉圖的共相理論導(dǎo)致的柏拉圖主義錯誤。一方面，柏拉圖常以經(jīng)驗(yàn)描述的口吻，說一個共相是大的還是小的，這是把形而上的東西給實(shí)體化了，進(jìn)而把共相間的關(guān)系也實(shí)體化了，說共相互相分有、重合；另一方面，又把一些并非形而上的經(jīng)驗(yàn)陳述表述為形而上的幻象。賴爾認(rèn)為，“所有這種看起來像是共相的陳述都是可分析的，因而那些共性術(shù)語不再是歸屬物的名稱”。這句話惹來了相當(dāng)大的麻煩，因?yàn)樗谷藗円詾橘嚑栐谶@里如法炮制了羅素在 《邏輯原子主義哲學(xué)》中的方法，也就是將所有共相理解為經(jīng)驗(yàn)命題的復(fù)合形式，如 redness就是“aⅰ是紅的”、“aⅱ是紅的”……的集合。羅素的處理方法雖然是反柏拉圖的，但實(shí)際卻導(dǎo)向了另一種改良的柏拉圖主義學(xué)說，也就是說他還是將柏拉圖關(guān)于共相的同質(zhì)化錯誤以另一種方式保留了下來——共相被全部置換為經(jīng)驗(yàn)命題集合，這是為邏輯實(shí)在論者的立場服務(wù)的——邏輯形式本身沒有實(shí)例，因此共相不是實(shí)體，也就不存在。這等于又用經(jīng)驗(yàn)實(shí)體的角度來討論共相及其存在。所以，賴爾又補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)，不要因此反柏拉圖，因?yàn)榘乩瓐D和反柏拉圖式的表達(dá)都是同一種錯誤，說“共相是實(shí)體或不是實(shí)體”都是錯誤的，反柏拉圖實(shí)際是制造另一種“類柏拉圖”的學(xué)說。這不是真正的哲學(xué)活動，因?yàn)椤八麤]有想要尋找更恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)形式的動力”，“還沒有進(jìn)入我們關(guān)于事實(shí)的抽象的那一事實(shí)的形式中”。可見，在賴爾眼中，羅素的共相變形又成為一種矯枉過正的造作和另一種柏拉圖主義，實(shí)際偏離了哲學(xué)活動。

就在《被系統(tǒng)地誤導(dǎo)的表達(dá)》發(fā)表的第二年，科林伍德在《關(guān)于形而上學(xué)方法的論文》中重申了正統(tǒng)柏拉圖理論不可替代的地位，認(rèn)為“共相”就是形而上學(xué)獨(dú)有的特殊概念，既非普通日常用語，也非精確的專業(yè)概念，但只要進(jìn)入形而上學(xué)的門徑，必然體悟其無所不包的先驗(yàn)形式內(nèi)涵。他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)方法既不是歸納的，也不是推理的，要注意區(qū)分共相概念的外延和內(nèi)涵，外延是說共相能夠被應(yīng)用到殊相中，但不能因此忽略其根本的內(nèi)涵，把它變成經(jīng)驗(yàn)歸納論的東西，使其適應(yīng)推理、適應(yīng)邏輯學(xué)家的自我循環(huán)。毋庸置疑，這是針對羅素等人的言論，也包括被科林伍德當(dāng)作羅素追隨者的賴爾。賴爾為此做了長篇回復(fù)，明確聲稱自己并非邏輯實(shí)在論者，只是不希望繼續(xù)陷入柏拉圖主義的框架。他甚至同意科林伍德的一些意見，例如用邏輯形式?jīng)]有實(shí)例的辦法證明不了邏輯形式本身不存在。但他要著重批評的是，科林伍德沒有進(jìn)入一個新牛津人所置身的哲學(xué)視域。他對于羅素、摩爾、維特根斯坦和石里克等人的反對還是柏拉圖主義式的反對，以致否認(rèn)劍橋哲學(xué)用邏輯分析的辦法澄清部分形而上幻象的成就。這場爭論雖然以柯林伍德的不作回應(yīng)而告終，但對當(dāng)時的牛津人影響很大。賴爾在晚年的自傳中指出，科林伍德這位牛津前輩在戰(zhàn)前就沒有跟上我們這些牛津同事的步伐（指“WeeTea”態(tài)度），戰(zhàn)后又錯過了跟上牛津哲學(xué)發(fā)展的黃金時機(jī)（指牛津?qū)W派的形成），是完全過時了。

在30年代早期，牛津人確實(shí)沒有公開反對劍橋哲學(xué)，但事實(shí)還是清楚的，牛津新視角在共相問題上的應(yīng)用不僅是針對舊牛津人，也是針對所有犯了同質(zhì)化錯誤的柏拉圖主義者。在這個意義上，奧斯汀在1939年發(fā)表的《存在先驗(yàn)的概念嗎？》成了一個里程碑。該文強(qiáng)調(diào)將共相這類概念解釋為實(shí)體或非實(shí)體都是沒有意義的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義和先驗(yàn)主義的解釋都不同程度地將其同質(zhì)化為一種東西，沒有認(rèn)識到這個概念本身是有問題的。進(jìn)一步，奧斯汀認(rèn)為這種思路還會衍生出“我們怎么擁有一個概念”這類假問題，而實(shí)際上我們對于概念根本談不上“擁有”。這無疑宣告了柏拉圖主義以及所有修正的柏拉圖主義的破產(chǎn)，揭開了賴爾在30年代早期沒能言明的那些東西。此時，不陷入某種主義去發(fā)掘問題已然成為牛津分析的一個要素和前提。

對于終結(jié)柏拉圖主義，賴爾似乎走得更遠(yuǎn)。元哲學(xué)興趣在賴爾那里表現(xiàn)為一系列針對性的獨(dú)特問題，諸如“什么是哲學(xué)家”、“哲學(xué)家和其他人文學(xué)科的學(xué)者有什么不同”、“哲學(xué)家的使命是什么”……這些發(fā)問使他眼中的柏拉圖完全脫離了柏拉圖主義。賴爾認(rèn)為，柏拉圖主義是柏拉圖的前期錯誤，但柏拉圖本人在哲學(xué)上是不斷進(jìn)步的；共相理論只是柏拉圖為了修正蘇格拉底的消極辯證法所作的積極嘗試。在《泰阿泰德篇》那里已經(jīng)表明這種嘗試是失敗的，因?yàn)楦拍铋g的關(guān)系并非實(shí)體間的關(guān)系，而《智者》提出了“種”的概念以區(qū)別于過去同質(zhì)性的共相概念，這都表示柏拉圖的自我修正。在賴爾看來，柏拉圖最重要的進(jìn)步是辯證法的進(jìn)步，其早期的辯證法還停留在劃分與整合的層面，而后期卻認(rèn)為尋找“種的階梯”是“哲學(xué)家或辯證法家的全部任務(wù)”。賴爾在他的關(guān)于柏拉圖的哲學(xué)家研究中，似乎有意無意地在暗示，“種的階梯”就是描繪概念之間相互關(guān)系的“地圖學(xué)”，柏拉圖的進(jìn)步和牛津的進(jìn)步有一種契合，這種進(jìn)步是追尋恰當(dāng)哲學(xué)表達(dá)的必然歸宿?！白鳛橐粋€有元哲學(xué)視野的新牛津人應(yīng)當(dāng)如何非主義地看待哲學(xué)上的歷史人物”和“新牛津人是否繼承了哲學(xué)家的任務(wù)而從事真正的哲學(xué)活動”這兩個問題在這里第一次有了正面解答。

總之，牛津?qū)W派并不認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)都是不可取的，也不認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)都意味著某種革新。其分析的一個共性就是以元哲學(xué)態(tài)度為前提，這是受希臘哲學(xué)影響而被發(fā)揚(yáng)的一種哲思風(fēng)格，并不是來自劍橋。況且，在終結(jié)柏拉圖主義的問題上，我們發(fā)現(xiàn)了一些更深層次的來自牛津分析的信息——形式主義的分析在一定范圍對于概念的確定性是必要的。它可以作為一種哲學(xué)分析，卻不可以作為分析的唯一權(quán)威，因?yàn)楹笳邔┗乩斫飧拍?，?dǎo)致對所有概念進(jìn)行同質(zhì)化的錯誤。也就是說，牛津分析因其與生俱來的對于那種非此即彼的哲學(xué)立場的拒斥，與20世紀(jì)早期的劍橋分析以及威斯頓姆的反形式主義的分析都保持了一定距離。

二、世界與心靈的問題還原

劍橋?qū)W派一般認(rèn)為以往哲學(xué)特別是近代哲學(xué)是心理主義的，因此采取了一系列反心理主義的方法。而牛津?qū)W派卻不以為然，因?yàn)椤靶睦碇髁x”是延續(xù)了笛卡爾的身心二元論而產(chǎn)生的幻象，倘若沒有這種身心劃分，則根本不會有心理主義的顧慮。相應(yīng)的，反心理主義有可能帶來更大的麻煩，像《邏輯哲學(xué)論》那種為避免心理主義而制造出一個原子主義的世界，是極為不妥的。維特根斯坦還慶幸自己不了解傳統(tǒng)哲學(xué)，維也納學(xué)派甚至走向了反形而上學(xué)立場，這更是讓像賴爾這樣的牛津人難以茍同。因此，在20世紀(jì)30至40年代之間，賴爾投入了大量精力評述近代哲人，以求發(fā)現(xiàn)和保護(hù)“恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)”?！缎牡母拍睢肪驮谶@樣一個背景下被和盤托出，它是針對當(dāng)時英國出現(xiàn)的各種哲學(xué)亂象所作的集中反對和糾正。賴爾試圖借此揭示脫離笛卡爾主義的笛卡爾哲學(xué)，反而比反對笛卡爾的行為主義更為恰當(dāng)。他強(qiáng)調(diào)，笛卡爾沒有找到合適的工具表達(dá)心的概念，因而勉強(qiáng)創(chuàng)造出一個看起來并不遵守一般實(shí)體規(guī)則的靈魂實(shí)體，目的是同時確立身心概念的異質(zhì)性和身心統(tǒng)一的世界觀念。

笛卡爾以來的“世界”不是古代哲學(xué)中的“宇宙”和中世紀(jì)的“俗世”，而是笛卡爾在討論他的各種主題（我思、上帝、倫理、外部事物）之先的一個整體結(jié)構(gòu)。就是說，在討論所有主題之前，這個結(jié)構(gòu)就已經(jīng)存在。笛卡爾面對的問題是，澄清這個結(jié)構(gòu)是否一定要把它內(nèi)部的一切都進(jìn)行同質(zhì)化處理，就像幾何問題能夠化為函數(shù)那樣？他的答案是否定的，因?yàn)樗季S相對于廣延是絕對異質(zhì)的，如果否定這種異質(zhì)性，就會導(dǎo)向機(jī)械論。然而，又不能完全割裂二者的聯(lián)系，因此笛卡爾把心靈作為身體行為的某種幽靈式推動力去看待，致使他的身心二元論陷入了矛盾。針對這個矛盾，相應(yīng)的解決辦法卻不是像行為主義那樣干脆砍掉心靈，確立世界的物質(zhì)實(shí)體同構(gòu)性。賴爾指出，心靈概念的邏輯位置是行為事件的理由，而不是原因。理由并不是正在發(fā)生的事件，它是一種潛能，就像支票一樣，需要在具體的行為中才被兌換出來。于是，賴爾創(chuàng)造了“向性”這個術(shù)語來適應(yīng)心靈的表達(dá)，以區(qū)別于“屬性”這個傳統(tǒng)術(shù)語。以往，對于心靈的理解，正是因?yàn)閷⑵浞佩e了位置，把它描述為像物質(zhì)屬性歸屬于某物那樣歸屬于身體，所以才出現(xiàn)了思維混亂。實(shí)際上，我們談?wù)撔撵`，談?wù)摰闹皇切袨榈目赡苄缘脑S多種潛在要素，而不是實(shí)體或?qū)嶓w的一個必然屬性。我們可以說心靈與身體行為之間的關(guān)系是一種潛能與實(shí)現(xiàn)的關(guān)系。這是一種多重關(guān)系，就是說，向性和行為之間還有更復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，單面向性是多面向性的潛能，多面向性又是更多面的向性的潛能，而更多面的向性是智力的或用心的行為的潛能。這樣，賴爾用亞里士多德的隱喻方式構(gòu)造出了一個有別于實(shí)體間因果場的潛能場 （見表1）。這種包含非實(shí)體與實(shí)體關(guān)系的新的結(jié)構(gòu)不是出于一般物質(zhì)實(shí)體的角度來分析的，而是高于原有的視角，以異質(zhì)性的總體世界為前提來分析的。因此可以說，賴爾還原了笛卡爾的世界，并修復(fù)了身心對立的問題。值得注意的是，在這個視角中，實(shí)體與非實(shí)體不是一個簡單的對子，實(shí)體是異質(zhì)性的，非實(shí)體也是異質(zhì)性的，所以不存在同質(zhì)化的問題——“相對于某種實(shí)體的性質(zhì)，另一種實(shí)體或非實(shí)體就不存在”，從而避免了柏拉圖主義的錯誤。

表1 心靈實(shí)體與非實(shí)體的因果場

由此看來，《心的概念》很可能還有一個隱性意圖，即針對那部被維也納學(xué)派奉為經(jīng)典的《邏輯哲學(xué)論》。后者一開始就把世界說成“所有發(fā)生的事情”，由于表達(dá)工具的限制和反心理主義的無謂擔(dān)憂，一開始就犧牲了作為世界重要部分卻無所謂發(fā)生還是不發(fā)生的那些東西，造成正在發(fā)生的那些重要的事情也不能說出來了。《心的概念》似乎代表一種歷史的聲音，指明實(shí)體遵循的邏輯并不是唯一的階梯，語言也并不是不能通向那個神秘的總體，語言邏輯也不僅僅是實(shí)體間的那種邏輯。賴爾特別表達(dá)了這種不滿：“維特根斯坦擠干了弗雷格和羅素從數(shù)學(xué)陳述中開啟的陳述樣式”，“結(jié)果《邏輯哲學(xué)論》很大程度上成為一本對于那些缺乏技術(shù)支撐的人封閉的書。少有人在閱讀中不會感覺到書中所說的正在發(fā)生的重要事情，但即使是專家也基本不能把它說出

來。 ”4］264

三、對于牛津?qū)W派的歷史性誤解的澄清

從牛津分析的起源看，牛津?qū)W派將概念的異質(zhì)性作為分析的總前提，而這個前提又仍然是一種發(fā)現(xiàn)，包含著錯誤的同質(zhì)化歷史中的被動發(fā)現(xiàn)，也包含著主動的探索和發(fā)現(xiàn)。正因?yàn)楦拍畹倪壿嬑恢孟嗷^(qū)別，有“山川湖泊”，也有“平原高地”，所以牛津?qū)W派堅(jiān)守著賴爾的“地理學(xué)”和“地圖學(xué)”，這也就同時宣稱了分析并不單純是一種方法，同樣存在立場性，只是這個立場不是通向某種主義，而是遵從實(shí)際性。關(guān)于柏拉圖、笛卡爾的問題不過是被吸收的資源，然而，應(yīng)該說，是最重要的資源，因其真正開啟了牛津?qū)W派關(guān)于語言、世界以及心靈的異質(zhì)性探索。

從哲學(xué)的角度來說，首先，分析哲學(xué)家對于世界、語言以及心靈的分析如果有一致性，也必須基于他們的世界、語言和心靈是近似的。因此，我們不能說劍橋?qū)W派和牛津?qū)W派在這些方面是近似的。至少拿維特根斯坦和賴爾相比較，一些問題仍然顯露無疑。在賴爾看來，語言的范疇是一種嚴(yán)格的規(guī)定，并不是邊界模糊的游戲，語言中有描述實(shí)體的事件直陳，也有描述向性的向性陳述，還有絕大多數(shù)的“雜交范疇”的陳述，即不同程度的半向性半事件的陳述。它們分別與世界中的實(shí)體、非實(shí)體以及它們之間的過渡狀態(tài)相對應(yīng)?？梢哉f，《邏輯哲學(xué)論》的世界與語言同構(gòu)性在賴爾這里得到了重新演繹。賴爾不完全反對20世紀(jì)早期的劍橋哲學(xué)，并不一般地反對形式主義的分析，而是給它在哲學(xué)應(yīng)用中做了必要限制。反觀維特根斯坦，我們從他的前期和后期看到了兩種極端，對于原來的“階梯”從推崇到舍棄，從原來的系統(tǒng)型理想語言到碎片式的日常語言，也不再關(guān)心作為神秘總體性的世界及其與語言的同構(gòu)性問題。其次，關(guān)于建構(gòu)與“治療”的關(guān)系也有一些不同?？梢钥吹?，賴爾和斯特勞森都致力于一種建構(gòu)工作。建構(gòu)大于“治療”，斯特勞森甚至對將分析等同“治療”表現(xiàn)出不滿。后期維特根斯坦的思想則是“治療”大于建構(gòu)，蒙克甚至認(rèn)為維特根斯坦是反分析的。同時，關(guān)于分析的邏輯差異問題也需要被重新定位。牛津?qū)W派與劍橋早期分析哲學(xué)之間的差異不全是邏輯學(xué)意義上的形式邏輯與非形式邏輯之間的差異。牛津?qū)W派是擁護(hù)邏輯的，但理智活動與生活世界是有區(qū)別的，如何讓理智活動不偏離實(shí)際性或說更接近實(shí)際性，這是分析哲學(xué)的重要問題，也是關(guān)乎哲學(xué)表達(dá)恰當(dāng)性的首要問題。

從哲學(xué)史的角度來看，沒有可靠的證據(jù)能夠說明兩者的繼承關(guān)系，牛津?qū)W派完全具備獨(dú)立于劍橋分析哲學(xué)的地位。首先，牛津?qū)W派并不是為了響應(yīng)摩爾的日常語言主張而建立的。賴爾在《日常語言》中明確說，“日常使用的語言”和“語言的日常使用”是有區(qū)別的，要把關(guān)注點(diǎn)放在“使用”而不是“日常”上。技術(shù)語言甚至一些專門生造的術(shù)語，雖然并不能算作日常語言，卻同樣可以符合日常的使用，達(dá)成可理解性。相反，日常語言卻容易被代入錯誤的語境而被誤用。所以，評價哲學(xué)不能以使用什么語言作為標(biāo)準(zhǔn)。何況，賴爾在評價摩爾的時候指出，摩爾的分析只是否定性分析，沒有解決任何問題。其次，賴爾和后期維特根斯坦聯(lián)系并不緊密。一種傳言認(rèn)為，維特根斯坦的部分思想通過學(xué)生間接地傳到牛津，才促成了牛津的日常語言哲學(xué)。應(yīng)該說，這個傳言有刻意將牛津哲學(xué)劍橋化甚至矮化牛津哲學(xué)的嫌疑。由此再輻射到整個牛津?qū)W派，認(rèn)為反形式主義分析由劍橋轉(zhuǎn)移到牛津，更加牽強(qiáng)附會。通過上述討論，事實(shí)是清楚的，牛津的分析傳統(tǒng)來自歷史，來自其自身的獨(dú)立精神，并不是一種“偷師”的產(chǎn)物。

回顧20世紀(jì)早期的歷史，這一代人面對眾多學(xué)科的重新劃分、整合以及交叉的歷史背景，學(xué)科建構(gòu)乃至學(xué)科之間的同質(zhì)化理論建構(gòu)需要哲學(xué)家給出某種態(tài)度或履行某種職責(zé)。賴爾眼中的劍橋哲學(xué)其實(shí)是這樣的：從洛克到貝克萊，哲學(xué)家把哲學(xué)當(dāng)作研究心靈操作的心理學(xué)研究，所用的術(shù)語也仿佛是一種心理學(xué)術(shù)語。但在20世紀(jì)初葉，心理學(xué)開始倒向科學(xué)，甚至就成為了一種研究客觀對象的科學(xué)（如行為主義心理學(xué)）。這個歷史的先聲仿佛在呼喚哲學(xué)家重新考慮哲學(xué)的定位問題——邏輯和哲學(xué)是否不再是心理學(xué)研究了？終于，在20世紀(jì)前20年，很多哲學(xué)家為這個問題提供了一種柏拉圖式的答案，也就是哲學(xué)研究不是心靈或身體的操作，而是除開身心的第三維度的概念操作。在這個立場上，一部分持有者認(rèn)為哲學(xué)是一種科學(xué)，卻并非研究普通主體事件的科學(xué)，而是研究客觀對象的科學(xué)，它不同于其他科學(xué)卻具備科學(xué)的地位，是其他諸如物理學(xué)、化學(xué)的“姐妹”，而“什么是關(guān)于邏輯和哲學(xué)的科學(xué)”就交給了弗雷格和羅素來回答。另一部分持有者來自德語世界，如維也納學(xué)派，他們認(rèn)為哲學(xué)是其他眾多科學(xué)的“母親”而非“姐妹”，強(qiáng)調(diào)邏輯和哲學(xué)對于其他科學(xué)的統(tǒng)御地位，而不是同等地位。這樣，這一部分哲學(xué)家的歷史使命便是澄清什么價值是自然科學(xué)和數(shù)學(xué)無法給出而哲學(xué)能夠給出的。維特根斯坦為這個問題提供了英國式的問答，他是受弗雷格和羅素而非馬赫的影響，所以他所擅長的問題是“什么是邏輯學(xué)家和哲學(xué)家能做的和他們應(yīng)該怎么做”，答案就是“哲學(xué)既不是科學(xué)的姐妹也不是父母，它的工作不是去添加各種科學(xué)陳述，而是揭示它們的邏輯”。然而，牛津?qū)W派卻不是在解決這些問題，而是由此產(chǎn)生的另一組問題：“哲學(xué)除了揭示其他科學(xué)的邏輯，還有什么工作？”“近代哲學(xué)的意義在哪里?”“哲學(xué)自身的邏輯又是什么？”于是，牛津?qū)W派對于元哲學(xué)問題的關(guān)注超過了對于哲學(xué)問題的關(guān)注，對于傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)注超過了同時期的劍橋人。

總之，分析哲學(xué)并非整體的延續(xù)性運(yùn)動，牛津?qū)W派也不是劍橋哲學(xué)的延續(xù)。分析哲學(xué)目前的工作偏向于自身歷史的整理和研究，一定程度上也是由于劍橋哲學(xué)與牛津哲學(xué)仍然存在明顯的差異性。同時，牛津分析在一些問題上是介于20世紀(jì)早期的劍橋哲學(xué)和后期維特根斯坦之間的，這確實(shí)會使一些學(xué)者忽視牛津?qū)W派的獨(dú)立性地位。上世紀(jì)對于分析理解上的裂痕已經(jīng)在一定程度上得到了彌合，本文并不是要擴(kuò)大這種裂痕，并不是要強(qiáng)調(diào)分析仍存在派別之分，而是強(qiáng)調(diào)牛津分析的歷史淵源、問題域以及分析的前提（也就是一種立場）和劍橋哲學(xué)有著根本不同。同時強(qiáng)調(diào)牛津分析更具包容性，更接近我們今天對于分析的理解，牛津?qū)W派并不一般地反對劍橋的原子主義、形式主義的分析，而是反對其“主義”。

注釋：

（1）這一層次在賴爾看來屬于行為。賴爾的行為并不只是外部事件，知覺、感受及想象都是行為表象和由此生成的語言表象，而表象屬于實(shí)體。