法家治國(guó)與國(guó)家治理：從統(tǒng)治邏輯到治理邏輯的現(xiàn)代性重塑

張茂一

（樂(lè)山師范學(xué)院政法學(xué)院 四川 樂(lè)山 614000）

統(tǒng)治與治理雖然都有管理的意蘊(yùn)，但兩者具有質(zhì)的不同內(nèi)涵。統(tǒng)治強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治主體運(yùn)用強(qiáng)力以集權(quán)的方式進(jìn)行維持政治秩序與緩和社會(huì)危機(jī)[1](P9)，它是一種單一的直線邏輯范式。該詞在中國(guó)最早見(jiàn)于東漢學(xué)者趙曄《吳越春秋.越王無(wú)余外傳》：“吾為帝統(tǒng)治水土，調(diào)民安居，使其所得”[2](P83)。而治理則強(qiáng)調(diào)相互依存的多元主體依靠產(chǎn)生式而非等級(jí)式的權(quán)力以協(xié)商的方式來(lái)增進(jìn)公民福利與安全[3](P65)，它是一種多樣性的復(fù)合邏輯范式，在上世紀(jì)80年代末世界銀行關(guān)于非洲發(fā)展問(wèn)題討論時(shí)被提出。中國(guó)國(guó)家治理話語(yǔ)在黨的十八大報(bào)告中首次提出，后來(lái)習(xí)近平總書(shū)記對(duì)國(guó)家治理從體系和能力兩個(gè)層面給出了現(xiàn)代性?xún)?nèi)涵上的規(guī)范性解釋?zhuān)骸皣?guó)家治理體系是在黨領(lǐng)導(dǎo)下管理國(guó)家的制度體系是一整套緊密相連、相互協(xié)調(diào)的國(guó)家制度；國(guó)家治理能力則是運(yùn)用國(guó)家制度管理社會(huì)各方面事務(wù)的能力?！盵4](P91)當(dāng)前中國(guó)所處的發(fā)展階段與面臨的艱巨任務(wù)決定了國(guó)家治理是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)工程，因此在習(xí)總書(shū)記的導(dǎo)向性解釋下，應(yīng)該進(jìn)一步豐富國(guó)家治理的內(nèi)涵與廓清外延，以梳理出清晰的中國(guó)特色社會(huì)主義道路的國(guó)家現(xiàn)代治理圖景，它既不同于傳統(tǒng)的皇權(quán)中心的“君統(tǒng)吏治”的專(zhuān)制統(tǒng)治模式，也不同于西方三權(quán)分立、政府與社會(huì)二元共治的“社會(huì)中心主義”模式。

傳統(tǒng)的中國(guó)政治社會(huì)從秦漢以來(lái)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的中央集權(quán)的專(zhuān)制政體。維護(hù)至高無(wú)上的君主權(quán)威，無(wú)論是倡導(dǎo)“王道”的儒家還是推崇“霸道”的法家莫不所指。在傳統(tǒng)專(zhuān)制社會(huì)的政治實(shí)踐中，雖然儒家被漢武帝官方化，至此取得至尊地位，但法家作為一種現(xiàn)實(shí)主義的“君主南面之術(shù)”往往成為統(tǒng)治者的倚重，“儒法合流”成為從漢以后的中國(guó)歷代專(zhuān)制王朝的指導(dǎo)思想，兩家思想在治國(guó)實(shí)踐中交叉使用，不斷強(qiáng)化著傳統(tǒng)社會(huì)的統(tǒng)治邏輯。之所以如此，在于法家鮮明的統(tǒng)治邏輯契合了統(tǒng)治者的需要。

一、先秦法家治國(guó)的統(tǒng)治邏輯

形成于戰(zhàn)國(guó)中后期的法家思想迥異于其他各家歸因于深刻的社會(huì)背景?；谝匝壖~帶的分封大夫開(kāi)始覬覦中央權(quán)力，各諸侯國(guó)開(kāi)始反思傳統(tǒng)的禮仁本位的治國(guó)之策，試圖尋求一種超越人倫道德而又在君主控制之下的客觀力量來(lái)規(guī)范“禮崩樂(lè)壞”的現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序。另外，各諸侯國(guó)面臨著弱肉強(qiáng)食的國(guó)際環(huán)境，政治精英們紛紛崇尚權(quán)力意志與叢林法則，追求強(qiáng)國(guó)目標(biāo)。李悝、申不害、商鞅等身居要職，力推變法，慎到、韓非雖以思想研究善長(zhǎng)，但也沒(méi)有脫離整個(gè)戰(zhàn)國(guó)后期的國(guó)際國(guó)內(nèi)背景。正是在這樣的背景下，法家基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越和未來(lái)的前瞻，標(biāo)新立派于其他各家，形成了一個(gè)融合“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”的嚴(yán)整思想體系，開(kāi)啟了集權(quán)統(tǒng)治的先河。其統(tǒng)治邏輯概括起來(lái)就是以人性惡為起點(diǎn)，以樸素辯證的“天道”觀為支撐，在君主威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)下，通過(guò)法治重刑、重農(nóng)抑商與愚民等政策，形成“強(qiáng)國(guó)家—弱社會(huì)”的關(guān)系結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)君主專(zhuān)制的目的。

（一）以趨利避害的“人性惡”作為統(tǒng)治邏輯的起點(diǎn)

法家對(duì)人性“惡”看法呈現(xiàn)兩種趨向：一種是以李悝和慎到為代表通過(guò)對(duì)人性的懷疑與不信任來(lái)間接地否定人性善，另一種是以商鞅和韓非為代表直接明確人性惡，好利是本性。法家早期代表李悝雖然沒(méi)有明確提出對(duì)人性的看法，但在其制定的第一部較為系統(tǒng)的封建法典《法經(jīng)》卻凸顯了對(duì)于人性的極度不信任并設(shè)法嚴(yán)苛限制人們的思想與行動(dòng)。其中《雜律》篇中就規(guī)定一旦出現(xiàn)挑戰(zhàn)與危及封建等級(jí)政權(quán)與君主權(quán)勢(shì)地位的行為，如集體越城者、集體聚集多日者、使用器物跨越等級(jí)者，非議國(guó)家法令者，皆族殺。慎到認(rèn)為，由于人性隱藏至深，即使現(xiàn)實(shí)的制度篩選與教育教化都不能完全作出判斷，，必須通過(guò)法治的手段來(lái)“立公去私”。商鞅在《商君書(shū)》中表達(dá)了自己對(duì)人性的直接看法，“民生則計(jì)利，死則慮名”（商君書(shū)·算地），統(tǒng)治者應(yīng)該對(duì)人好利的本性加以利用。商鞅的人性觀對(duì)韓非影響很大，在韓非眼里，人們趨利避害、精于算計(jì)的本性發(fā)端于社會(huì)基本單元的家庭倫理關(guān)系中，“產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之”（韓非子·六反）。算計(jì)之心還貫穿于對(duì)子女的培育當(dāng)中，“慈母之于弱子也，愛(ài)不可為前。然而弱子有僻行，使之隨師；有惡病，使之事醫(yī)。不隨師則陷于刑，不事醫(yī)則疑于死”（韓非子·八說(shuō)），以此來(lái)證明仁愛(ài)良善不僅不能在家庭里起作用，更不能用于一國(guó)之君的天下統(tǒng)治。對(duì)人性“惡”的思考從隱性走向顯性，標(biāo)志著法家思想的趨近體系與完善。

（二）以樸素辯證的“天道觀”作為統(tǒng)治邏輯的哲學(xué)基礎(chǔ)

老子的政治哲學(xué)思想把“道”作為最高范疇，把效法自然法則的無(wú)為政治作為自己的政治理想。但無(wú)為不是純粹的自由放任，“愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為乎”（老子·十章），統(tǒng)治者應(yīng)該通過(guò)減少?lài)?guó)家政治權(quán)力對(duì)民眾的生活的干預(yù)，實(shí)現(xiàn)“民自化”、“民自正”、“民自富”，這正是他的“天道觀”在政治上的實(shí)踐策略。慎到把“法”作為“道”的一種社會(huì)規(guī)范，社會(huì)與自然有相同之處，應(yīng)該因循自然，法“發(fā)于人間”并“合乎人心”。申不害以“天道”特點(diǎn)來(lái)論證法令的制定實(shí)施原則及君主的權(quán)術(shù)特點(diǎn)，“天道無(wú)私，是以恒正；天道常正，是以清明。地道不作，是以常靜；地道常靜，是以正方。舉事為之，乃有恒常之靜者，符信受令必行也”（慎子·佚文），因此法令的制定也應(yīng)該“恒正”、“清明”、“正方”，君主應(yīng)該抓大放小，善于“藏于無(wú)事”，不計(jì)細(xì)節(jié)，無(wú)為而治天下。韓非將法道融合的思想進(jìn)一步系統(tǒng)化，道是自然法則，是法的固有源頭；法是社會(huì)規(guī)制，是道的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，道者“是以明君守始以知萬(wàn)物之源,治紀(jì)以知善敗之端”（韓非子·主道）?！耙虻廊l(fā)”，這個(gè)世界處于理想秩序的良性運(yùn)轉(zhuǎn)之中。由“天道”演化的宇宙秩序并不是靜止的世界狀態(tài)，相反，應(yīng)該是源于對(duì)立統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)變化，“反者，道之動(dòng)”（老子·四十章）。這一認(rèn)識(shí)被援引到法家的思想之中，構(gòu)成法家變法主張的理論依據(jù)，是故“不期修古，不法?？伞保n非·五蠹）。同時(shí)在權(quán)術(shù)使用中主張將“有”和“無(wú)”、“予”與“取”進(jìn)行辯證統(tǒng)一，正所謂“萬(wàn)物必有盛衰，萬(wàn)事必有弛張, 國(guó)家必有文武，官治必有賞罰”（韓非·解老）。因此，法家的哲學(xué)基礎(chǔ)是一種樸素辯證的自然觀。

（三）以專(zhuān)制集權(quán)的“君統(tǒng)吏治”作為統(tǒng)治邏輯的主體

專(zhuān)制乃所有先秦諸子所推崇，但法家將專(zhuān)制主義推向極端重要地位，“臣事君、子事父、妻事夫，三者順而天下治，三者逆而天下亂，此天下之常道也”（韓非·忠孝），在韓非那里專(zhuān)制主義適用于任何社會(huì)。從法家的基本范疇：法、術(shù)、勢(shì)三者的關(guān)系來(lái)看，君主的有勢(shì)地位既是法與術(shù)并相使用的前提，也是它們使用的目的，作為顯于外在的“法”與作為潛于內(nèi)在的“術(shù)”共同維護(hù)君主的獨(dú)尊權(quán)威。法家還進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了集權(quán)專(zhuān)制政體的規(guī)制化，形成了穩(wěn)定的維系君主集權(quán)的委托代理官僚體制，在這樣的權(quán)力委托代理模式下，集權(quán)力于一身的君主成為委托方，而臣屬成為君主權(quán)力的代理方，絕對(duì)服從于君主，甚至“人主雖不肖，臣不敢侵”（韓非·忠孝）。法不治君主，君主只需要掌握馭臣之術(shù)和嚴(yán)刑治吏，而臣子運(yùn)用“嚴(yán)刑峻法”直接面對(duì)下面的百姓，百姓了解法需以吏為師，吏成為法的執(zhí)行者與傳播者，秦的郡縣制的推行，將權(quán)力向基層社會(huì)進(jìn)一步下沉，依靠“術(shù)”與“法”兩種工具形成了一種單向制約的垂直控制關(guān)系。在這種關(guān)系中，沒(méi)有社會(huì)組織的治國(guó)參與，沒(méi)有個(gè)體對(duì)于權(quán)力行使的正?；貞?yīng)，個(gè)體只是官方權(quán)力的順應(yīng)者和服從者。法家對(duì)專(zhuān)制政體的完善使“君統(tǒng)吏治”的專(zhuān)制主義模式得以形成。

（四）以排儒倡法的“重刑主義”作為統(tǒng)治邏輯的手段

法家的“法”可以泛指統(tǒng)治方式總和，但在法律意義層面更多指“刑”[5](P1266)?；谌诵詯旱目剂颗c權(quán)力意志所帶來(lái)的對(duì)強(qiáng)權(quán)的追求，法家詬病儒家的仁義治國(guó)，只有采用重刑才能君安民服，“禁奸止過(guò),莫若重刑”（商君書(shū)·賞刑）。只有采用重刑才能真正防止霍亂，而輕刑無(wú)疑是“為民設(shè)陷”，犯罪成本太低，民眾更容易以身試法，從而禍亂生，民眾最終反而容易受到傷害，是故“重罪者,人之所難犯也而小過(guò)者，人之所易去也”（內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上·七術(shù)）。法家的重刑思想非常突出對(duì)刑罰的主體意義，輕罪重刑，輕賞厚罰，甚至刑罰直指人的內(nèi)心世界，心靈與言語(yǔ)上的越規(guī)，都應(yīng)以極刑論，“為人臣不忠當(dāng)死，言而不當(dāng),亦當(dāng)死”（韓非子·初見(jiàn)秦）。各類(lèi)駭人的死刑（如：車(chē)裂、腰斬等）與殘酷的肉刑（鼻刑、耳刑等）不僅加之于當(dāng)事人，而且可能連坐于族人與鄉(xiāng)鄰，“令民為什伍,而相收司連坐”（史記·商君列傳），連坐被韓非進(jìn)一步發(fā)揮，把其作為君主理政的關(guān)鍵保障，“奸不容細(xì)，私告任坐使然也”（韓非子·制分）。在法家的重刑思想下，國(guó)家變成一個(gè)十足的恐怖暴力機(jī)器。

（五）以“強(qiáng)國(guó)家—弱社會(huì)”的關(guān)系結(jié)構(gòu)作為統(tǒng)治邏輯的歸宿

法家在對(duì)國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系上傾向于對(duì)社會(huì)絕對(duì)強(qiáng)制與弱化?！皬?qiáng)國(guó)家—弱社會(huì)”是法家統(tǒng)治的社會(huì)邏輯，這種關(guān)系結(jié)構(gòu)通過(guò)一系列愚民政策來(lái)實(shí)現(xiàn)。具體表現(xiàn)為：一是，基于人性的懷疑，限制人的欲望，商鞅認(rèn)為：“夫民憂(yōu)則思，思則出度；樂(lè)則淫，淫則生佚”（商君書(shū)·開(kāi)塞），人們過(guò)分思考與享樂(lè)會(huì)容易使人越出法度與趨向懶惰，“聲服無(wú)通于百縣，則民行作不顧，休居不聽(tīng)。休居不聽(tīng)，則氣不淫。行作不顧，則意必壹。意壹而氣不淫，則草必墾矣”（商君書(shū)·農(nóng)墾）。通過(guò)禁止人們的娛樂(lè)與對(duì)美好事物的追求，將人們的精力主要集中于“耕”與“戰(zhàn)”的中心任務(wù)中。二是，基于耕戰(zhàn)的需要，在限制欲望的基礎(chǔ)上，也限制了人們的生活方式與生產(chǎn)方式，人們不再有享樂(lè)方面的需求，商業(yè)發(fā)展受到限制，加之沉重的稅收，投入與收益不成正比，商業(yè)運(yùn)作成本增加，自然“商賈少，則上不費(fèi)粟；民不能喜，則農(nóng)不慢”（商君書(shū)·墾令）。三是，通過(guò)限制人們的生產(chǎn)活動(dòng)與文化活動(dòng)，來(lái)限制人們的思維方式。人的思維方式源于人們的實(shí)踐活動(dòng)，而并受到文化活動(dòng)的影響。在法家的統(tǒng)治邏輯那里，人們緊緊被束縛在農(nóng)業(yè)與戰(zhàn)爭(zhēng)上兩大主題上，人們的文化活動(dòng)也被限定在“以吏為師”的法治學(xué)習(xí)中，儒家禮仁之說(shuō)、《詩(shī)》《書(shū)》之學(xué)問(wèn)，皆為亡國(guó)之俗。人們的思維方式大大受到限制，成為只能服從并被役使的耕戰(zhàn)機(jī)器，底層人們改變處境獲得發(fā)展的其他通道完全被堵死，“無(wú)以外權(quán)爵任與官”（商君書(shū)·墾令），農(nóng)戰(zhàn)成為人們獲利的唯一渠道。

二、先秦法家統(tǒng)治邏輯的主要影響與當(dāng)代痼弊

歷史制度主義認(rèn)為，傳統(tǒng)制度中的某些關(guān)鍵變量依然在歷史的演進(jìn)中發(fā)揮重要作用，甚至出現(xiàn)不斷強(qiáng)化機(jī)制，對(duì)后發(fā)生的事件產(chǎn)生路徑依賴(lài)。[6](P5)先秦法家的統(tǒng)治邏輯以其經(jīng)世致用的法治立場(chǎng)奠定了中國(guó)傳統(tǒng)封建社會(huì)專(zhuān)制政治理論的基石，這種思想既是中國(guó)傳統(tǒng)文化的智慧彰顯，尤其是在富國(guó)強(qiáng)兵、追求變革、以法治國(guó)等方面依然具有現(xiàn)實(shí)性的光芒，但其不可避免地具有的理論缺陷與實(shí)踐困境，在路徑依賴(lài)下也影響著中國(guó)政治的過(guò)去與現(xiàn)在，表現(xiàn)出時(shí)代局限性。

（一）重刑主義的治國(guó)手段影響法治建設(shè)的公平正義

法家的法治思想所具有的濃厚重刑主義色彩與它所處的動(dòng)蕩的社會(huì)政治環(huán)境、繁盛的百家思想并存格局有很大關(guān)聯(lián)。亂世用重典，民智擾是非，為了維護(hù)新興地主階級(jí)的利益，鎮(zhèn)壓社會(huì)底層及對(duì)立階級(jí)的反抗，刑治是法家的主要倚重。由于重刑主義與君主專(zhuān)制集權(quán)的先天耦合，在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建專(zhuān)制社會(huì)，重刑主義在國(guó)家統(tǒng)治的歷史進(jìn)程中扮演了重要角色，也對(duì)我國(guó)的現(xiàn)代化法治建設(shè)產(chǎn)生很大的影響。從制度政策層面來(lái)看，刑法的重刑色彩較濃，尤以“97刑法”為代表，其中的死刑罪名從橫向比較來(lái)看，居世界首位，并擴(kuò)大到一些非暴力的經(jīng)濟(jì)犯罪，如盜竊罪。后來(lái)我國(guó)經(jīng)過(guò)多次修正不斷取消死刑罪名，截至2015年的《刑法修正案（九）》保留有46個(gè)死刑罪名[7](P76)，在世界上仍然絕對(duì)數(shù)量最多。同時(shí)80年代以來(lái)開(kāi)展的多次嚴(yán)打政策本著從快、從嚴(yán)、從重的原則也是一種重刑治國(guó)的翻版，懲治效率至上必然會(huì)影響到司法的質(zhì)量；從社會(huì)環(huán)境層面來(lái)看，面對(duì)當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中的突出矛盾與新問(wèn)題，社會(huì)上出現(xiàn)了很多呼吁采用重刑主義的手段以解決這些矛盾與問(wèn)題的“功利”性輿論，尤其是互聯(lián)網(wǎng)的大背景下，網(wǎng)絡(luò)輿論由于民眾的法治素養(yǎng)的缺失，傳統(tǒng)重刑主義的根深蒂固，對(duì)于涉及官員、富人、未成年犯罪、道德底線問(wèn)題等諸如此類(lèi)的司法，輿論很容易出現(xiàn)“以惡制惡”的情緒與呼聲，從而干擾司法的公正，違背法治精神，更影響到犯罪人的改造與社會(huì)回歸。

（二）“強(qiáng)國(guó)家—弱社會(huì)”的關(guān)系結(jié)構(gòu)影響社會(huì)建設(shè)的和諧穩(wěn)定

春秋戰(zhàn)國(guó)末年，法家依托無(wú)底線的社會(huì)控制手段來(lái)推崇塑造了中國(guó)封建社會(huì)的集權(quán)專(zhuān)制模型，強(qiáng)化了中央君主的權(quán)力。近代社會(huì)由于戰(zhàn)爭(zhēng)的因素、社會(huì)的碎片化、外部政治力量的推動(dòng)，革命任務(wù)與建設(shè)的需要使中國(guó)進(jìn)入了威權(quán)政治時(shí)代，處于社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó)依然延續(xù)革命國(guó)家全能主義的特點(diǎn)，在社會(huì)主義事業(yè)建設(shè)階段，全能主義國(guó)家建設(shè)模式，使國(guó)家建設(shè)效率大大提高[8](P37)。無(wú)論是傳統(tǒng)的集權(quán)專(zhuān)制主義還是現(xiàn)代的威權(quán)全能主義國(guó)家都表現(xiàn)出了強(qiáng)大的向社會(huì)提取資源、規(guī)制社會(huì)、滲透社會(huì)、分配資源的能力，在國(guó)家與社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中都塑造了“強(qiáng)國(guó)家—弱社會(huì)”的關(guān)系結(jié)構(gòu)。馬克思在他的《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中就批判了黑格爾關(guān)于市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系的顛倒，強(qiáng)調(diào)社會(huì)才是國(guó)家產(chǎn)生與發(fā)展的基礎(chǔ)[9](P37)，“強(qiáng)國(guó)家”雖然有它的合理性，但“強(qiáng)社會(huì)”才能產(chǎn)生國(guó)家的合法性。國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系處理應(yīng)該將合理性與合法性相統(tǒng)一。美國(guó)學(xué)者米格代爾認(rèn)為在“國(guó)家—社會(huì)”的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，政策執(zhí)行者往往會(huì)處于國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人、同一級(jí)別的政客與官僚、非官方的領(lǐng)袖與強(qiáng)人形成的交叉壓力下，國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人基于生存政治（任期的向心力）與官僚們職位本位（保住職位與職位升遷）的需要，這幾種角色就會(huì)形成相互妥協(xié)與俘虜?shù)木置?，看似?qiáng)大的國(guó)家，由于個(gè)人忠誠(chéng)、集團(tuán)拉攏、團(tuán)體議價(jià)、非功績(jī)?nèi)蚊痊F(xiàn)象存在，反而限制了國(guó)家能力水平，形式的國(guó)家強(qiáng)大，實(shí)質(zhì)上國(guó)家能力退化[10](P250-251)?！皬?qiáng)國(guó)家—弱社會(huì)”的關(guān)系結(jié)構(gòu)必然會(huì)給當(dāng)前中國(guó)的社會(huì)建設(shè)帶來(lái)腐敗困境、國(guó)富民窮困境、兩極分化困境、國(guó)有企業(yè)與民營(yíng)企業(yè)的不對(duì)稱(chēng)發(fā)展、社會(huì)創(chuàng)新意識(shí)的弱化。

（三）集權(quán)專(zhuān)制的權(quán)力意志影響民主建設(shè)的積極參與

法家的統(tǒng)治邏輯體系的核心在于把君主的意志外化為法的公開(kāi)性強(qiáng)制，將權(quán)力集中并強(qiáng)化于君主這個(gè)唯一主體，達(dá)到保持君主權(quán)威之勢(shì)的目的。這種價(jià)值歸宿也是“法儒合流”的共同價(jià)值旨?xì)w，由于古文經(jīng)學(xué)的先秦經(jīng)典儒學(xué)的批判性風(fēng)格已經(jīng)不合時(shí)宜，而維護(hù)既有統(tǒng)治者權(quán)威的今文經(jīng)學(xué)得到推崇就是最好確證。董仲舒的《春秋繁露》使儒學(xué)不斷向讖緯化發(fā)展，他的儒學(xué)邏輯將抽象的天塑造成唯一能夠制約君主的力量，君主便是天子，這便巧妙地規(guī)避了制約君主力量的現(xiàn)實(shí)存在，讓人不再懷疑君主的合法性依據(jù)。他基于陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)建立的三綱五常的人倫規(guī)制，把君主的意志內(nèi)化為規(guī)范人倫關(guān)系的道德紐帶，把君主置于權(quán)力的最高代表，這也是對(duì)法家的權(quán)力意志的進(jìn)一步發(fā)展。法家的專(zhuān)制與儒家的專(zhuān)制不同點(diǎn)就在于法家是“永恒且邪惡專(zhuān)制主義”，而儒家是“永恒且開(kāi)明專(zhuān)制主義”[11](P129)，因?yàn)榉沂强糠?、術(shù)、勢(shì)維系專(zhuān)制，它禁絕一切知識(shí)與文明，而儒家靠國(guó)之四維禮、儀、廉、恥來(lái)維系專(zhuān)制，它雖然并不拒絕人類(lèi)知識(shí)與文明，但是通過(guò)“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”對(duì)知識(shí)與文明的性質(zhì)進(jìn)行一元化絕對(duì)控制。兩種專(zhuān)制并沒(méi)有隨著時(shí)間推移而出現(xiàn)替代，兩者交叉并存，全方位滲透在人們的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)領(lǐng)域，進(jìn)而沉淀為一種民族性格對(duì)中國(guó)的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)個(gè)人因素的否定，義務(wù)的絕對(duì)強(qiáng)調(diào)，一旦失去強(qiáng)力的專(zhuān)制體制控制，人們普遍參與國(guó)家與社會(huì)建設(shè)的積極性與主動(dòng)性會(huì)大打折扣，使犬儒主義在新時(shí)期復(fù)辟；人們的思維方式過(guò)多承擔(dān)絕對(duì)的服從義務(wù)，人們傾向于將一些社會(huì)現(xiàn)象綁縛在道德的十字架上，并用一種單向的、封閉的慣性思維去評(píng)判，缺乏理性的批判與深度的創(chuàng)新思維；長(zhǎng)期的家長(zhǎng)制作風(fēng)和森嚴(yán)的等級(jí)觀念阻礙真正民主土壤的培育，致使我們的民主政治轉(zhuǎn)型在短期類(lèi)的推行還無(wú)法做到自下而上的生長(zhǎng)。

三、從傳統(tǒng)統(tǒng)治邏輯到現(xiàn)代化治理邏輯的重塑

隨著當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)與民主政治的發(fā)展，從傳統(tǒng)統(tǒng)治邏輯向現(xiàn)代治理邏輯轉(zhuǎn)變的條件已經(jīng)漸趨形成，深入挖掘傳統(tǒng)統(tǒng)治邏輯的內(nèi)在機(jī)理，剝離出其中的痼弊，加以現(xiàn)代性的重塑，有利于豐富國(guó)家治理現(xiàn)代化話語(yǔ)體系，形成中國(guó)特色的國(guó)家治理方案。

（一）以“人的自由全面發(fā)展”為國(guó)家現(xiàn)代化治理邏輯的起點(diǎn)

無(wú)論是人性善惡都只是一種可貴的猜測(cè)，以此為起點(diǎn)的理論演繹，無(wú)疑會(huì)走向背理的死角。人性即人的本性，是人的根本。馬克思的人學(xué)理論從實(shí)踐哲學(xué)角度給予了合理的解釋?zhuān)P(guān)于人性的理解貫穿馬克思主義學(xué)說(shuō)創(chuàng)立與發(fā)展的始終。馬克思在博士期間就參加青年黑格爾派開(kāi)始對(duì)宗教的反叛，他的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的區(qū)別》表達(dá)了對(duì)人的行動(dòng)與思想自由關(guān)注。在《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》中通過(guò)“異化”現(xiàn)象的探討，揭露了在階級(jí)社會(huì)中人的類(lèi)本質(zhì)的喪失，在共產(chǎn)主義社會(huì)，人必然從單向度、非人化的人走向全面完整、復(fù)歸本質(zhì)的人[12](P50)?！渡袷ゼ易濉烽_(kāi)始有意識(shí)地把人置于現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系中去考察?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》首次站在實(shí)踐的首要觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上，明確了人的社會(huì)性本質(zhì)?！豆伯a(chǎn)黨宣言》明確指出“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[13](P46)。此后，在馬克思主義發(fā)展中，馬克思人學(xué)理論逐漸豐盈，不斷凸顯出人的群體性功能與革命階級(jí)的主體力量。綜而觀之，馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)具有自由性、全面性、社會(huì)性三個(gè)基本維度。人的自由性意味著人擁有充分的個(gè)人權(quán)利以獲得更多的行動(dòng)與思想的自由；人的全面性意味著人的需求不僅僅是滿(mǎn)足于基本的生存，而且更重要的是人在多個(gè)領(lǐng)域的自我發(fā)展；人的社會(huì)性意味著前面兩個(gè)維度的實(shí)現(xiàn)必須依賴(lài)社會(huì)提供的客觀條件，社會(huì)發(fā)展與自我發(fā)展是相輔相成，以使個(gè)體的權(quán)利具有廣泛性與真實(shí)性。當(dāng)代中國(guó)從統(tǒng)治邏輯走向治理邏輯，必須基于人的自由性、全面性、社會(huì)性三個(gè)重要維度，把人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展緊密相連，相互哺育。國(guó)家的制度設(shè)計(jì)和建設(shè)實(shí)踐必須給予馬克思主義視角下的人性最大程度的關(guān)照，滿(mǎn)足人民的現(xiàn)實(shí)期待與關(guān)切。

（二）以辯證唯物主義與歷史唯物主義為國(guó)家現(xiàn)代化治理邏輯的哲學(xué)基礎(chǔ)

道家的“天道觀”作為法家的哲學(xué)基礎(chǔ)表達(dá)了尊重自然、人與自然和諧相處的積極思想，但過(guò)于把國(guó)家的政治活動(dòng)與個(gè)人社會(huì)生活受制于客觀力量，循“道”的政治標(biāo)尺與生活準(zhǔn)則現(xiàn)實(shí)中缺乏可操作性，最終會(huì)滑向神秘與愚昧。根據(jù)《中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問(wèn)題的決定》對(duì)全面深化改革的總目標(biāo)的界定，國(guó)家的治理現(xiàn)代化應(yīng)該包括治理體系和治理能力兩個(gè)方面。前者是全領(lǐng)域的制度體系的現(xiàn)代化，后者是治理主體的素質(zhì)與治理方式的現(xiàn)代化，兩者的聯(lián)系在于制度優(yōu)勢(shì)如何轉(zhuǎn)化為效能優(yōu)勢(shì)。這兩方面的現(xiàn)代化必須依托馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性、務(wù)實(shí)性及時(shí)代性、前瞻性特點(diǎn)，以辯證唯物主義與歷史唯物主義作指導(dǎo)，深刻把握現(xiàn)階段國(guó)情、黨情、世情，不斷完善治理制度與增強(qiáng)執(zhí)行力，不斷改進(jìn)與創(chuàng)新治理方式，不斷豐富治理主體與提升主體素養(yǎng)。以馬克思主義哲學(xué)作指導(dǎo)國(guó)家治理必須堅(jiān)持幾條原則：第一，堅(jiān)持共產(chǎn)黨的在國(guó)家治理中的領(lǐng)導(dǎo)地位，樹(shù)立全局意識(shí)與整體觀念，由于黨的利益體現(xiàn)了民族和人民的利益的高度聚合性，堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)地位有利于達(dá)成國(guó)家治理的公共性目標(biāo)。黨的領(lǐng)導(dǎo)地位與執(zhí)政能力是密不可分的，要加強(qiáng)黨的建設(shè)，構(gòu)建具有不斷自我革新能力的現(xiàn)代化新型政黨。第二，堅(jiān)持國(guó)家的階級(jí)屬性，發(fā)揮國(guó)家的管理與服務(wù)職能在新時(shí)期的雙重作用。專(zhuān)政與民主，管理與服務(wù)是矛盾的兩個(gè)方面，隨著條件的轉(zhuǎn)移與時(shí)代的變化，兩者地位也應(yīng)該發(fā)生相應(yīng)的位移，對(duì)于當(dāng)前中國(guó)來(lái)說(shuō)，應(yīng)該以人民民主專(zhuān)政為根本前提，加強(qiáng)國(guó)家的服務(wù)職能，提高公共供給能力。第三，遵循社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律，辯證處理好政治與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)主義與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、政府與市場(chǎng)的關(guān)系，把社會(huì)主義的政治優(yōu)勢(shì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的資源配置優(yōu)勢(shì)結(jié)合起來(lái)。第四，堅(jiān)持以人的解放與發(fā)展為核心，全面協(xié)調(diào)，統(tǒng)籌兼顧，實(shí)現(xiàn)人民群眾的根本利益。第五，堅(jiān)持實(shí)踐觀點(diǎn)，把握當(dāng)前社會(huì)主要矛盾的變化，圍繞中心工作與根本任務(wù)，致力于生產(chǎn)力的發(fā)展。第六，就是要堅(jiān)持社會(huì)主義的根本方向，發(fā)揚(yáng)革命批判精神，不斷與錯(cuò)誤思潮作斗爭(zhēng)，做到道路、制度、理論、文化自信。

（三）以多元角色參與為國(guó)家現(xiàn)代化治理邏輯的主體

在法家及以后形成的傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治邏輯中，治理主體具有單一、單向，無(wú)法形成閉合的回路，“君統(tǒng)吏治”的模式維系數(shù)千年。國(guó)家的現(xiàn)代化治理應(yīng)該包括三個(gè)層次即國(guó)家治理、政府治理、社會(huì)治理[14](P11)，這里的政府更多是突出廣義的含義，泛指一切國(guó)家機(jī)關(guān)。國(guó)家治理層面突出宏觀層次，在黨的領(lǐng)導(dǎo)下以中國(guó)特色社會(huì)主義為根本方向，融合科學(xué)、民主、依法的執(zhí)政方式提高治理的領(lǐng)導(dǎo)力；政府治理突出中觀層次，在國(guó)家治理的框架內(nèi)，界定政府權(quán)力邊界，依靠政府行政體制充分發(fā)揮政府職能，以公共利益為目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)有限政府、有為政府與有效政府的統(tǒng)一，增強(qiáng)政府在公共事務(wù)治理上制定決策與執(zhí)行決策能力，這也是國(guó)家治理現(xiàn)代化的實(shí)質(zhì)[15](P41)；社會(huì)治理突出微觀層次，在“黨委領(lǐng)導(dǎo)、政府負(fù)責(zé)、社會(huì)協(xié)同、公眾參與、法治保障”[16](P49)原則下，實(shí)現(xiàn)黨和政府的公權(quán)力、各級(jí)社會(huì)團(tuán)體的組織力與基層社會(huì)公民個(gè)體力量的有機(jī)結(jié)合。各級(jí)治理層次主體與發(fā)揮作用的領(lǐng)域既區(qū)別又聯(lián)系，在有效銜接和互動(dòng)的基礎(chǔ)上，形成治理的交互圖景和“共建共治共享的社會(huì)治理格局”[16](P49)。國(guó)家現(xiàn)代化治理主體的素養(yǎng)直接影響到國(guó)家治理能力，因此培育成熟的現(xiàn)代化治理主體是統(tǒng)治邏輯向治理邏輯轉(zhuǎn)變的重要任務(wù)，治理主體素養(yǎng)的培育應(yīng)圍繞執(zhí)政黨建設(shè)、服務(wù)與法治型政府打造、社會(huì)組織發(fā)展、公民權(quán)利意識(shí)覺(jué)醒等方面全面展開(kāi)。

（四）以法治與德治的融合為國(guó)家現(xiàn)代化治理邏輯的手段

法家與儒家在法治與德治的關(guān)系上，一個(gè)重視法治而偏廢德治，傾向于重刑主義，一個(gè)側(cè)重德治而輔之法治凸顯禮制決定作用。兩者隨著歷史車(chē)輪的前進(jìn)，逐漸禮法融合，呈現(xiàn)兩方面的特點(diǎn)：一方面，由于儒家綱常在社會(huì)中的統(tǒng)帥地位，禮對(duì)法起著決定作用，另一方面，法家的重刑主義也會(huì)根據(jù)客觀形勢(shì)的需要而繼續(xù)發(fā)揮它的震懾作用，這樣的融合也就構(gòu)成了中華法系的特點(diǎn)。這種融合能夠使法治具有溫度與人性，使德治具有底線保障，但由于德治與法治的界限容易模糊，德治在很大程度上降低了法治本身的公信與理性。在國(guó)家治理的現(xiàn)代化語(yǔ)境下，必須重塑法治與德治的關(guān)系。首先，兩者地位并重，法律是治理的準(zhǔn)繩，道德是治理的基石，協(xié)同發(fā)力。其次，兩者有內(nèi)容與作用機(jī)制之別，法治要良法善治，德治要美德育人，分別靠外在他律強(qiáng)制與內(nèi)在自律約束規(guī)范社會(huì)成員。再次，兩者在相輔相成、相互促進(jìn)基礎(chǔ)上重塑融合格局。在德治中滲透法治信仰，樹(shù)立規(guī)則意識(shí)，在法治中融入道德滋養(yǎng)，加強(qiáng)道德導(dǎo)向，促進(jìn)道德要求適時(shí)轉(zhuǎn)化為法律制約，一旦道德失范，加強(qiáng)法治介入。最后，兩者融合應(yīng)該貫穿于國(guó)家現(xiàn)代化治理的國(guó)家、政府、社會(huì)三個(gè)層次中。黨、政府、社會(huì)組織、公民都應(yīng)該參與到德治與法治的雙舉并重的建設(shè)之中。一方面要構(gòu)建起法治政黨、法治政府、法治社會(huì)的立體法治網(wǎng)絡(luò)，另一方面要緊緊圍繞國(guó)家、社會(huì)、公民三個(gè)層面的社會(huì)主義核心價(jià)值觀要求進(jìn)行全方位的道德建設(shè)。

（五）以“強(qiáng)國(guó)家—強(qiáng)社會(huì)”為國(guó)家現(xiàn)代化治理邏輯的價(jià)值歸宿

如前所述，“強(qiáng)國(guó)家—弱社會(huì)”的關(guān)系結(jié)構(gòu)必然會(huì)帶來(lái)一系列困境，這種困境最終會(huì)產(chǎn)生政權(quán)的合法性與信任危機(jī)，改變傳統(tǒng)社會(huì)的關(guān)系結(jié)構(gòu)，有利于增強(qiáng)政治認(rèn)同，提高國(guó)家治理效率。促進(jìn)“強(qiáng)國(guó)家—弱社會(huì)”向“強(qiáng)國(guó)家—強(qiáng)社會(huì)”轉(zhuǎn)變，最主要就是加強(qiáng)社會(huì)建設(shè)。從黨的十六大到十九大以來(lái)，社會(huì)建設(shè)已經(jīng)成為國(guó)家治理的重點(diǎn)之一，逐步置于社會(huì)五位一體的建設(shè)總格局之中。社會(huì)建設(shè)就是要解決好人民生產(chǎn)生活中最為關(guān)切的現(xiàn)實(shí)利益，重塑人民在利益格局中的主客體地位，從傳統(tǒng)的利益客體變成利益主體。社會(huì)建設(shè)不僅在于民生利益的實(shí)現(xiàn)與提高，還在于人民利益的表達(dá)機(jī)制與實(shí)現(xiàn)機(jī)制的豐富與完善。就是對(duì)于當(dāng)前社會(huì)建設(shè)來(lái)說(shuō)，已經(jīng)形成了和諧社會(huì)、改善民生的政策目標(biāo)和健全基本公共服務(wù)的政策工具，但是還需進(jìn)一步完善社會(huì)治理模式，即以公共資源配置為中心的社會(huì)體制安排[17](P129)，通過(guò)合理的社會(huì)體制安排，約束“強(qiáng)國(guó)家—弱社會(huì)”關(guān)系結(jié)構(gòu)中國(guó)家對(duì)社會(huì)資源汲取的強(qiáng)烈訴求。單一主體、單向度發(fā)生作用的傳統(tǒng)體制安排無(wú)法在當(dāng)前改革進(jìn)程中協(xié)調(diào)多元利益訴求，也很難進(jìn)行資源的非均等化分配及解決市場(chǎng)失靈的弊端，因此亟需構(gòu)建不同利益相關(guān)主體持續(xù)交互和協(xié)商參與的現(xiàn)代體制。通過(guò)“社會(huì)協(xié)同，多方參與”來(lái)整合會(huì)利益，實(shí)現(xiàn)資源再分配，規(guī)制市場(chǎng)失范，讓國(guó)家的職能回歸社會(huì)，起保障社會(huì)、維護(hù)個(gè)體、促進(jìn)人與社會(huì)發(fā)展的使命[18](P40)。

因此，經(jīng)過(guò)重塑后的國(guó)家現(xiàn)代化治理的邏輯即是以人的自由全面發(fā)展為起點(diǎn)，以辯證唯物主義和歷史唯物主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，多元主體參與治理，通過(guò)法治與德治并重的治理方式，加強(qiáng)社會(huì)建設(shè)，形成“強(qiáng)國(guó)家—強(qiáng)社會(huì)”的關(guān)系結(jié)構(gòu)，增進(jìn)公民福利與安全為目的。中國(guó)國(guó)家治理是一個(gè)動(dòng)態(tài)開(kāi)放的邏輯體系，它與中國(guó)政治生態(tài)演進(jìn)向伴隨，當(dāng)前的國(guó)家治理正處于從“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型,對(duì)傳統(tǒng)的統(tǒng)治邏輯放在歷史的視域中進(jìn)行梳理、反思與總結(jié)，并對(duì)國(guó)家治理邏輯進(jìn)行現(xiàn)代性重塑，實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)治國(guó)理政的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，必將有利于構(gòu)建中國(guó)特色的國(guó)家甚至全球治理方案，彰顯中國(guó)智慧，貢獻(xiàn)中國(guó)話語(yǔ)；更有利于在實(shí)踐層面上使國(guó)家更符合中國(guó)國(guó)情，取得治理效能。

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