馬拉美作品中的末世生態(tài)與審美思考

內(nèi)容摘要：生態(tài)學(xué)是研究生物體與其周圍環(huán)境（包括非生物環(huán)境和生物環(huán)境）相互關(guān)系的科學(xué)。人類對外部生態(tài)的認知時刻影響著文學(xué)作品的創(chuàng)作訴求，然而文學(xué)又作為一個獨立的生態(tài)系統(tǒng)具有自足的特征，這一特征要求文學(xué)超越外在的因果聯(lián)系。本文試圖從19世紀末世論的興起對于當(dāng)時的文學(xué)影響出發(fā)，通過文學(xué)作品中對于物質(zhì)生態(tài)環(huán)境的滅亡和精神死亡的闡釋，洞悉象征主義詩人馬拉美的作品中的末世生態(tài)，并提煉出其審美缺失的時代癥候。

關(guān)鍵詞：熵 末世論 精神死亡 審美缺失

一.關(guān)于熵的末世學(xué)

末世論就是人類對事物終結(jié)時刻的研究、預(yù)測、思考、認識?！澳┦馈币馕吨祟悮v史的終結(jié)，所以“末日”在古往今來都是一個帶來恐懼的名詞。廣義上“末日論”所表明的是某些事情或者物質(zhì)的結(jié)束（或解釋為某樣事物結(jié)束的時間），所指的是一種個體的形式。是一種文化、精神、物件、在某個時間段落的結(jié)束?！澳┦勒摗豹M義的解釋就是指物質(zhì)精神世界所有一切的毀滅消亡（有另外的觀點認為只是單單的指物質(zhì)世界的滅亡），是人類的終結(jié)。比如某人、某個國家、某種精神的末日都是指著個體性的，而不是指所有物質(zhì)精神的滅末。

法國文學(xué)大師們一直以來都對于我們周遭的世界和生態(tài)網(wǎng)絡(luò)有著自己獨特的認知：17世紀，法國著名思想家、哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家笛卡爾，把整個自然界看作一架大機器，試圖以機械運動說明自然界的一切，總體可以分解為部分，并且主張要從錯綜複雜的事物中區(qū)別出最簡單事物，然后予以有秩序的研究[1]。與笛卡爾的科學(xué)觀不同的是，啟蒙思想家盧梭18世紀啟蒙思想運動和盧梭個人濃厚的大自然情結(jié)，鑄就了盧梭獨樹一幟的生態(tài)自然觀。盧梭在其處女作《論科學(xué)與藝術(shù)》里，就提出他的回歸自然的觀念，主張以自然的美好來代替文明的罪惡。他的回歸自然就是人要學(xué)會與自然和諧相處，融為一體。[2]

不過19世紀的歐洲則呈現(xiàn)出另外一幅消極的末世論調(diào)：薩蒂·卡爾諾[3]于1924年發(fā)表了《論火力動力能和適合于發(fā)揮這種能的方法》[4]，其中包含了今天稱為熱力學(xué)第二定律的“卡爾諾原理”；其后英國著名物理學(xué)家詹姆斯·普雷斯科特·焦耳于1843年發(fā)表論文[5]，發(fā)現(xiàn)了熱和功之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系，并由此得到了能量守恒定律，最終發(fā)展出“熱力學(xué)第一定律”；熱力學(xué)大師克勞修斯（Rudolf Julius Emmanuel Clausius）在1867年提出熱力學(xué)第二定律，說明一個孤立系統(tǒng)，總由有序而朝向均勻、簡單、消滅差別的無序方向發(fā)展，即為熵：宇宙被看作一個巨大的球體系統(tǒng)，其中的能量將逐漸的不可逆轉(zhuǎn)的消耗殆盡，直至熱量全部消失直至絕對零度，從而得出宇宙總體必將走向退化、死亡的結(jié)論。

二.世界末日與精神死亡

自從科學(xué)界熵的理論提出以后，這一作為認知的模型就在文學(xué)界引起了強烈的回應(yīng)：

在大量的作品中都能找到與太陽的冷卻和滅亡相關(guān)的表述。奈瓦爾在小說《奧蕾莉婭》中就有過一段著名的描述：

我的思想當(dāng)時正要摧毀我……星星們當(dāng)時在蒼穹中閃耀。突然她們好像就如同教堂中的蠟燭一樣在我眼中熄滅了。我覺得時代已經(jīng)窮盡了而且我們正在走向圣經(jīng)里約翰末世預(yù)言之世界的終結(jié)。我仿佛能看到了在荒漠般天空中的一輪黑日和在瓦礫之上的血紅的球體。我對自己說：“永恒的黑夜將開始，并且將會很可怕。當(dāng)人們覺察到再也不會有太陽的時候，不知會發(fā)生什么事情?！薄铱匆姅?shù)個月亮飛快掠過。我認為地球已經(jīng)脫了了她的軌道并像一艘斷桅的船一樣迷失于太空。[6]

奈瓦爾在這一關(guān)于宇宙觀顛覆的敘述中疊加了自己的幻覺與譫妄，與熱力學(xué)領(lǐng)域科學(xué)家們的動機遙相回應(yīng)。然而太陽消失、世界毀滅還并不是最后的，《我的思想當(dāng)時正要摧毀我》，末世論，即熵，體現(xiàn)在文學(xué)文本中的更多的是作者的一種自殺式傾向。相對于物質(zhì)毀滅，更可怕的是精神的死亡：“上帝已逝！我對自己說[7]”。在《橄欖樹下的基督》[8]一詩中感嘆道：“嗚呼！如果我死去，那么一切都將死去……世間萬物與天日都將被螺旋吞沒?！敝档米⒁獾氖?，詩中所提到的橄欖山位于耶路撒冷東部，得名于滿山的油橄欖樹。在山腳有客西馬尼園，根據(jù)傳說，那里是耶穌在耶路撒冷的住處。圣經(jīng)上許多重要事件發(fā)生在橄欖山。在撒迦利亞書中，說到橄欖山將是末日耶和華降臨的地點。因此，猶太人總是希望埋葬在橄欖山，從圣經(jīng)時代直到今天，橄欖山一直是耶路撒冷猶太人的墓地。這也從側(cè)面印證了奈瓦爾文學(xué)作品中無處不在的死亡情緒。維利耶·德·利爾-阿達姆[9]的作品中經(jīng)常充溢著神秘與恐怖的元素，在其小說《未來夏娃》（L' ve future）中，作者說道：“……冰冷的星球（地球）在已經(jīng)被盜走的太陽的吸引下轉(zhuǎn)動，而太陽已經(jīng)是死亡的塵埃了?！盵10]福樓拜在其《圣·安東的誘惑》中也顯示出一種末世論調(diào)：“生命在干涸，形式在衰亡……世界在變冷……一切將死亡……等等?！盵11]

如果說以上的作家的消極情緒僅僅停留在地球死亡、太陽消失的客觀維度上的話，那么波德萊爾則把這一論調(diào)推向了精神層面：“世界要完了……（科技）進步將使得我們身上的精神部分萎縮。”瓦雷里則是在《精神淪落》（La crise de lesprit）中從精神層面徹底接受了死亡這一母題：“我們，文明，我們現(xiàn)在知道了我們都是會死去的。[12]”其實早在一個世紀之前，巴爾扎克就已經(jīng)把對能量（energy）的逐漸消失過程看作是一種象征，意味著“社會的終結(jié)”[13]，甚至把宇宙看作是一個“終將解體的魔鬼的作品”。[14]由此看來，科學(xué)領(lǐng)域?qū)τ谄毡橐饬x上的能量的思考不僅僅影響到19世紀法國文學(xué)作家的生態(tài)觀，這一末世論調(diào)從客觀的地球毀滅還延伸到了對當(dāng)時社會生態(tài)的墮落的思考和道德批判。

三.兩種末世生態(tài)的結(jié)合：審美的缺失

末世論在詩人馬拉美的筆下則兼有了物理和精神、認知與道德兩個向度。在其早期作品

當(dāng)中就同時呈現(xiàn)出了物理認知層面的太陽熄滅和人文墮落層面的精神死亡：

在即將衰老而亡的世間的頭頂，蒼白的天空將隨密云遠去：留下了被褪色的落日用盡的鮮紅色碎片……許多路燈在等待著黃昏以便復(fù)蘇不幸的人群的臉龐：這些人在幾個世紀以來都堅信不死和原罪，還有那些人的臉龐，他們站在他們孱弱的同謀身邊，使大地枯竭的惡的果實則將他們圍在其中。在所有人等待水中的太陽升起的寂靜之中，太陽卻隨著一身吶喊與絕望一起沉了下去……[15]

太陽的悲劇這一主題與夜的永恒維系在了一起。人們在黑夜之中等待著太陽的到來，然而太陽卻永遠不會回來，留下的只有永恒的黑夜。這一黑夜的永恒在馬拉美的手中又指向了另外一層：即人類所有審美和藝術(shù)的思考都消失了，因為以上的這一幕是發(fā)生在一個“幸免于美”[16]的時代， 并且“過去之物”的指示者也將開始從肯定對藝術(shù)的舍棄中試圖重新復(fù)活正在“滅亡”的人類。之前瓦雷里就說過人們相信人是必死的，對于馬拉美來講，人類的死亡并不是太陽的死亡這一客觀現(xiàn)象引起的，肉體的死亡并不是真正的死亡，而是精神死亡，更確切的說是人類藝術(shù)能力和審美功能的缺失導(dǎo)致了人類的死亡。三十年以后，1897年，馬拉美在《骰子一擲》中再一次表達了對于人類精神死亡的擔(dān)憂，詩集中的主宰者（le Ma？觘tre）作為詩人和人們的象征被宇宙的無法控制的偶然所完全吞沒：人被偶然吞沒象征著肉體的死亡，而詩人被偶然吞沒象征著精神的死亡，因為詩人之所以是詩人就是因為其特有的精神性?！恩蛔右粩S》講述了這個主宰者（le Ma？觘tre）試圖在宇宙的浩瀚和人類精神之間的縫隙之中扔出骰子以求改變偶然達到絕對，然而最終卻猶豫著而沒有扔出骰子，擲骰子這一動作被解讀為詩人的行動，也就是寫詩，而在“深淵的中性”[17]的前面，詩人的一切精神活動都是那么的蒼白無力。最終大面重歸平靜，而包括詩人擲骰子等一切人類的冒險活動都如此無力。

相對于客觀世界的死亡（太陽消失等），精神消失殆盡才是人類最大的危機。那么是什么原因?qū)е铝巳祟惖木窕顒拥暮翢o意義或者說導(dǎo)致了人類審美和藝術(shù)的思考呢？馬拉美并沒有直接給出我們答案。但是如果我們轉(zhuǎn)頭回溯到象征主義發(fā)端的波德萊爾身上的話，大家都知道象征主義詩人最大的特點就是在寫作中采用了類比的手法（analogie）：在《感應(yīng)》（又稱《應(yīng)和》）[18]一詩中，詩人給予周遭生活的環(huán)境賦予了新的隱喻，詩人試圖通過現(xiàn)實世界而超越現(xiàn)實，滲透到另一個理想的世界上去。 馬拉美在《最新的時尚》（La dernière mode）中就一直實踐者這樣的象征主義創(chuàng)作原則。在些雜志中，馬拉美認為這些流行的時尚之物是美的，但是是“世俗的，外在的，反精神的，掉價的，非藝術(shù)的美?！盵19] “這關(guān)乎于把美的外在意義……轉(zhuǎn)換為絕對意義上的理想上的美。”[20] 于是，雜志中出現(xiàn)的各種時尚物品都被賦予了象征意義：比如首飾、路燈、裝飾物件、書、小玩意兒、香水、化妝品、帽子[21]：由此，馬拉美成功的賦予了現(xiàn)實世界里的消費品以文學(xué)意義，現(xiàn)實生態(tài)與精神生態(tài)便產(chǎn)生了應(yīng)和關(guān)系。這樣我們就能夠理解馬拉美作品中暗含的邏輯關(guān)系了，末世論調(diào)使人們不再相信和追求那些永恒的東西轉(zhuǎn)而投向瞬時、一過性的物品，那么物化的世界必然導(dǎo)致了精神世界與審美世界的危機。這就是《最新的時尚》的企圖：從世俗行為中抽取文學(xué)機制，把世俗世界及其想象植入文學(xué)想象之中，避免我們的審美能力遭受世俗世界的阻截。

《最新的時尚》一共8期，出版時間是1874-1875年之間，當(dāng)時的巴黎真的可以算是稱得上珠光寶氣的時尚之都。當(dāng)時的社會生態(tài)對于詩人而言：“我被工程師踩在腳下，屈居第二……冶金學(xué)取得了最終勝利……何苦還要倒賣那些不能交易之物呢……”[22]?？梢姰?dāng)時的審美、文學(xué)、藝術(shù)已經(jīng)在與政治經(jīng)濟學(xué)的較量中敗下陣來，也就是說人們生活在一個象征意義被商業(yè)化剝奪的世界：蘭波[23]在《賤賣》一詩中就有類似的描述。而在這里馬拉美進一步表達了對大商場對想象力的褻瀆。對于商業(yè)化這一社會大生態(tài)環(huán)境的變化，詩人是最敏感的，首先感知到了經(jīng)濟生活會帶來的危險，害怕物化的世界會將人類的想象力、審美力消耗殆盡，所以，詩人才試圖將商場里的物品與理想中的理念建立對應(yīng)的關(guān)系：深入到物的內(nèi)部將其作為物的存在瓦解，將其轉(zhuǎn)向為美學(xué)層次的思考。

四.結(jié)語

十九世紀熱力學(xué)界的科學(xué)成果末世論宣告科學(xué)界對于地球生態(tài)的認知：能量將消耗殆盡

并不可逆轉(zhuǎn)并由此得出太陽必將冷卻、地球必將滅亡的結(jié)論，有序走向無序，即為“熵”。這一末世論調(diào)在文學(xué)中則體現(xiàn)為地球毀滅和精神死亡，詩人馬拉美在此基礎(chǔ)上更進一步，之所以作為審美對象和審美空間的文學(xué)也走向無序是因為商業(yè)化這一外部環(huán)境對文學(xué)的挾持。詩人、人類只有堅持其審美功能，始終保持想象力才能應(yīng)對外部世界的變化，只有用文學(xué)、藝術(shù)、美來武裝內(nèi)部生態(tài)，只有精神力量才是人類作為人的唯一的以不變應(yīng)萬變的武器。

注 釋

[1]湯姆·索雷爾[英]著，李永毅譯，《牛津通識讀本：笛卡爾》[M].長沙：譯林出版社，2014年.

[2]馮壽農(nóng)，盧梭的自然觀開拓了法國生態(tài)文學(xué)——再讀《論科學(xué)與藝術(shù)》[J].法國研究，2014年2月.

[3]Sadi CARNOT （1796-1832）， 法籍物理學(xué)家、工程師、熱力學(xué)的奠基人.

[4]Réflexions sur la puissance motrice du feu et sur les machines propres à développer cette puissance， Paris： Librairie chez Bachelier， 1924.

[5]Joule， James Prescott. On the calorific effects of magneto-electricity， and on the mechanical value of heat. Philosophical Magazine， Series 3. 1843，23： p.263–276.

[6]Gérard de Nerval， Oeuvres， Classiques Garnier， 1966， p.802-803.

[7]Gérard de Nerval， Masques et visages， Belgique： Presses universitaires de Namur， 1988， p.105.

[8]奈瓦爾[法]著，余中先譯，《幻象集》.北京：人民文學(xué)出版社，2016年，第15-20頁.

[9]Auguste Villiers de l'Isle-Adam（1838-1889）， 法國象征主義的作家、詩人與劇作家

[10]Auguste Villiers de l'Isle-Adam， LEve future， Corti， 1977， p.335.

[11]Gustave Flaubert， La tentation de saint Antoine， Garnier Flammarion， 1967， p.169， p.174， p.201.

[12]Paul Valéry， Oeuvres， Pléiade， Gallimard， 1957， tome 1， p.988

[13]Honoré de Balzac， Lettre sur Paris du 10 janvier 1831 dans le dossier de La peau de Chagrin， Presses Pocket， 1989， p.382.

[14]Ibid. P.246.

[15]Stéphane Mallarmé， oeurvres completes， Pléiade， 1945， p.269.

[16]Ibid. P.270.

[17]Stéphane Mallarmé， oeurvres completes， Pléiade， 1945， p.473.

[18]波德萊爾[法]著，錢春琦譯.《惡之花》.江蘇：譯林出版社，2003年，第10-11頁.

[19]Eric Beno？觘t， Néant Sonore， Librairie Droz S.A.， 2007， p.131.

[20]Eric Beno？觘t， Néant Sonore， Librairie Droz S.A.， 2007， p.132.

[21]詳細討論每件事上物品對應(yīng)的內(nèi)容可能不是本論文的目的.

[22]Stéphane Mallarmé， oeurvres completes， Pléiade， 1945， p.378.

[23]Arthur Rimbaud（1854-1891）， 19世紀法國象征主義詩人.

（作者介紹：周渝，北京外國語大學(xué)研究生；工作單位：重慶工商大學(xué)）