人性理論的中西比較及其與管理的互動(dòng)關(guān)系研究

張曉峰 沈 喆 劉 靜 李曉彤

(山東大學(xué) 管理學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

人是企業(yè)最核心的資源，也是管理最基本的問(wèn)題。一般認(rèn)為，企業(yè)資源可分為物質(zhì)資源、人力資源和組織資源三類，而企業(yè)持續(xù)的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)也是從這三類資源中獲得的。人力資源，因其兼具價(jià)值性、稀缺性、難以模仿性和不可替代性等特點(diǎn)而成為企業(yè)最特殊的資源。*Barney J. B. Firm Resource and Sustained Competitive Advantage. Journal of Management, vol.17,no.2, 1991, pp99-120.而且，企業(yè)內(nèi)部大量顯性知識(shí)以及全部默會(huì)知識(shí)都是由個(gè)體創(chuàng)造并儲(chǔ)存的，也正是對(duì)這種知識(shí)的應(yīng)用而不是創(chuàng)造構(gòu)成了組織能力的基礎(chǔ)。*Robert M. Grant, Toward a Knowledge-Based Theory of The Firm, Strategic Management Journal, vol.17, 1996, pp109-122.由此，人的問(wèn)題成為管理的中心環(huán)節(jié)。對(duì)人的認(rèn)識(shí)，即人性理論，實(shí)際上也是管理研究的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)和邏輯起點(diǎn)。我們的問(wèn)題是：中西方對(duì)人性認(rèn)識(shí)有何差別，這種差別如何形成并進(jìn)而影響中西方管理的實(shí)踐，能否融合？人性理論與管理實(shí)踐之間應(yīng)當(dāng)是怎樣的一個(gè)互動(dòng)關(guān)系？本文從比照中西方的人性假設(shè)開始，剖析其中的問(wèn)題并嘗試建構(gòu)一種新的人性理論，進(jìn)而探討人性與管理之間的關(guān)系。

一、西方人性理論及其管理價(jià)值

西方管理中人性假設(shè)演進(jìn)的主線是經(jīng)濟(jì)人、社會(huì)人、自我實(shí)現(xiàn)人和復(fù)雜人，其中又有與Z理論相關(guān)的文化人等基本假設(shè)，它們分別蘊(yùn)含著與之匹配的不同的管理方略。

(一)經(jīng)濟(jì)人：理性和利己

亞當(dāng)·斯密曾說(shuō)：我們有面包吃和葡萄酒喝，不是面包師和葡萄酒師的恩賜，而是他們?cè)诤臀覀兘粨Q的過(guò)程中滿足了自己的需要。*亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》，中央編譯出版社2010年版，第25頁(yè)。經(jīng)濟(jì)人假定有兩個(gè)關(guān)鍵：利己和理性。利己決定了決策的出發(fā)點(diǎn)，理性決定了決策的基本過(guò)程。這兩個(gè)假定構(gòu)筑了市場(chǎng)機(jī)制的“看不見的手”。在管理方面，泰羅則與之一脈相承。如，泰羅在搬運(yùn)鐵塊實(shí)驗(yàn)中對(duì)史密斯的激勵(lì)、推行計(jì)件工資制、“胡蘿卜加大棒”式的管理方式等，則無(wú)一不透露著經(jīng)濟(jì)人假定的痕跡。赫爾伯特·西蒙也定義了人的“有限理性”，并指出“決策是管理的心臟”，人只能在有限理性范圍內(nèi)、利用不完全信息、做出相對(duì)滿意而不是最優(yōu)的決策。*西蒙：《管理行為》，機(jī)械工業(yè)出版社2013年版，第34-36頁(yè)。這是對(duì)經(jīng)濟(jì)人假定的進(jìn)一步補(bǔ)充。

經(jīng)濟(jì)人假設(shè)與麥格雷戈的X理論相結(jié)合，使我們看到在這樣一個(gè)假定的指導(dǎo)下，對(duì)于員工的激勵(lì)則主要從物質(zhì)利益的維度展開，員工不過(guò)是受經(jīng)濟(jì)刺激驅(qū)動(dòng)的被操縱者。在這個(gè)假定條件下，情感作為非理性的因素被排除在外，組織只能按照情感中立并利于控制的原則設(shè)計(jì)。在這個(gè)意義上，所謂的管理，不過(guò)是利用經(jīng)濟(jì)手段從員工處購(gòu)買順從和服從，管理本質(zhì)上不過(guò)就是收買和操縱而已。由此所設(shè)計(jì)出來(lái)的組織制度，也就是基于物質(zhì)獎(jiǎng)懲的手段使員工服從既定的權(quán)責(zé)關(guān)系，其核心指向是生產(chǎn)效率。經(jīng)濟(jì)人假定給了物質(zhì)激勵(lì)最大的理論支持，但弊端也顯而易見：排除情感因素的完全理性并不完全符合實(shí)際；人心不足，加之邊際效應(yīng)遞減，物質(zhì)激勵(lì)顯然不是人生的全部意義和所有追求。另外，為了確?？刂扑_發(fā)出來(lái)的一系列精細(xì)的制度和管理成本，可能會(huì)造成“規(guī)模不經(jīng)濟(jì)”。

(二)社會(huì)人：情感和群體

“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏?！比瞬粌H僅是物質(zhì)的，還有超越物質(zhì)利益的精神訴求。所謂“志者不飲盜泉之水，廉者不受嗟來(lái)之食”。在管理上開展對(duì)人的精神層面需求的系統(tǒng)研究，是哈佛大學(xué)梅奧教授在美國(guó)西屋電氣公司霍桑工廠所做的有關(guān)照明和勞動(dòng)生產(chǎn)率關(guān)系的實(shí)驗(yàn)。在這個(gè)實(shí)驗(yàn)中，研究者發(fā)現(xiàn)，人不僅受經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使，而且也受到社會(huì)群體規(guī)范的制約。人很有可能出于情感或群體的需要而拒絕做出單純對(duì)自己有利的行為。由此，梅奧(1933)提出了“社會(huì)人”假定，界定了“非正式組織”，關(guān)注員工的“滿意度”，指出了“霍桑效應(yīng)”等問(wèn)題。社會(huì)人假定意味著影響工人生產(chǎn)效率的因素除了物質(zhì)條件之外，還有人的工作情緒。此外，人的工作情緒還受到人所在的社會(huì)及本人心理因素的影響。如，英國(guó)維斯托克研究所以煤礦為研究對(duì)象，得出了相似的結(jié)論：自動(dòng)紡織機(jī)使工作任務(wù)高度專門化卻破壞了工人的社交組織，由于沒(méi)有很好的協(xié)調(diào)群體組織關(guān)系而降低了產(chǎn)品質(zhì)量。*周昌忠：《當(dāng)代學(xué)術(shù)通觀·社會(huì)科學(xué)卷》，上海人民出版社2004年版，第646頁(yè)。

社會(huì)人假定關(guān)注了人的情感因素和群體的歸屬需要。人在工作中同樣需要社交激勵(lì)和人際關(guān)系認(rèn)同，尤其是面對(duì)工業(yè)文明所造成的失落感，員工會(huì)對(duì)群體的社交因素做出積極的反應(yīng)。所以，員工對(duì)管理的滿足程度就取決于自身歸屬、接納和認(rèn)同需要的滿足程度。由此，管理就不僅僅是指揮和控制，還必須注重員工的歸屬、認(rèn)同和心理幸福感等。這樣，管理就從單純個(gè)體激勵(lì)走向群體激勵(lì)，從關(guān)注正式組織兼顧到非正式組織。在社會(huì)人的意義上，管理制度的設(shè)計(jì)就必須考慮情、理、法的結(jié)合，給冰冷的規(guī)章制度披上一層脈脈溫情的面紗。社會(huì)人假定的提出，導(dǎo)致了人際關(guān)系運(yùn)動(dòng)、溫情管理和家長(zhǎng)式管理作風(fēng)的盛行。關(guān)注“社會(huì)人”這些非理性的、情感性的需要，毫無(wú)疑問(wèn)是把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)朝著現(xiàn)實(shí)的道路上推進(jìn)了一大步。然而，在某種意義上這或許是對(duì)管理的“干擾”。換句話說(shuō)，正是這些“非理性”使得我們難以預(yù)判一個(gè)人的行為。更為重要的是，社會(huì)人假定使管理手段和目標(biāo)結(jié)果(績(jī)效)之間可能成為“兩張皮”。一個(gè)顯著的問(wèn)題是：“社會(huì)人”的工作一定是有意義的嗎？也就是說(shuō)，一個(gè)其樂(lè)融融的組織一定是一個(gè)高績(jī)效的組織嗎？答案未必那么肯定。社會(huì)人假定盡管朝著符合人性的方向上邁進(jìn)了一大步，但卻造成了管理手段和管理目標(biāo)的割裂，即人與人的彌合很有可能以人與工作的分裂為代價(jià)。因此，與其說(shuō)社會(huì)人是經(jīng)濟(jì)人的替代，不如說(shuō)是一種補(bǔ)充。

(三)自我實(shí)現(xiàn)人：意義和自覺

以霍桑實(shí)驗(yàn)為代表的人際關(guān)系理論是行為管理學(xué)派的早期思想，它只強(qiáng)調(diào)重視人的行為，但如何重視人的行為卻鮮有涉及。人的行為實(shí)際上是由一定的動(dòng)機(jī)引起的，而動(dòng)機(jī)又產(chǎn)生于人們的各種需要。馬斯洛(1943)將人的需要分為五級(jí)：生理的需要、安全的需要、感情的需要、尊重的需要、自我實(shí)現(xiàn)的需要，并進(jìn)而提出“自我實(shí)現(xiàn)人”的概念。所謂“自我實(shí)現(xiàn)”，是指“自主、挑戰(zhàn)、成長(zhǎng)，最大限度的發(fā)揮個(gè)人的能力和智力等高層次的需要”。這一點(diǎn)與德魯克(1957)所提出的“知識(shí)型員工”的特性相吻合。德魯克認(rèn)為，知識(shí)型員工有著很強(qiáng)的自主性，不愿受制于他人，更向往工作中的自我引導(dǎo)；強(qiáng)烈的自我實(shí)現(xiàn)愿望，盡力追求完美，渴望通過(guò)工作來(lái)展示自身的特殊價(jià)值。

在這種人性假設(shè)下，管理的要旨就是通過(guò)發(fā)掘工作的意義來(lái)喚醒員工的自覺。管理由以往單純依靠外部的控制，逐步走向強(qiáng)調(diào)員工的自我管理、自我控制和自我評(píng)估。在知識(shí)型員工興起的時(shí)代，向他們授權(quán)而不是嚴(yán)格控制，顯然更容易激發(fā)他們的成就需要。從這個(gè)意義上說(shuō)，自我實(shí)現(xiàn)人的假設(shè)具有劃時(shí)代的價(jià)值。馬斯洛極具洞見力的理論給人耳目一新和醍醐灌頂?shù)母杏X，而諸多的管理手段實(shí)際上只是在對(duì)應(yīng)人的不同層次的需要。不過(guò)，若僅從自我實(shí)現(xiàn)的維度來(lái)講，組織中并非人人能夠達(dá)成愿望獲得成功。畢竟，成功的界定是多元的，有人把呼風(fēng)喚雨、前呼后擁當(dāng)作成功，有人把老婆孩子熱炕頭看作是最真實(shí)的幸福；而自我實(shí)現(xiàn)的激勵(lì)，在多大程度上滿足了多大比例的組織成員？況且，我們也不能逐一重新設(shè)計(jì)工作并發(fā)掘出每一個(gè)崗位的個(gè)性化意義，這使得“自我實(shí)現(xiàn)”對(duì)絕大數(shù)人而言，只能是一種可望而不可及的理想狀態(tài)。

(四)復(fù)雜人：權(quán)變和特殊

復(fù)雜人假設(shè)由埃德加·沙因在1970年代初提出。*Schein, Edgar H. 1970, Organizational psychology, Englewood Cliffs, N.J. Prentice-Hall.從組織和個(gè)體的層面考察，組織情景的多變性和個(gè)體特征的多樣性，很難用某個(gè)單一的理論去概括和解釋所有可能。正是基于這種權(quán)變的色彩，復(fù)雜人假設(shè)要求將組織、工作、個(gè)人三者匹配，也就是說(shuō)，并沒(méi)有一套適合于任何時(shí)代、任何組織和任何個(gè)人的普遍行之有效的管理方法。

由此，權(quán)變和特殊就是復(fù)雜人假設(shè)的核心。用之于管理，就是兵無(wú)常勢(shì)、水無(wú)常形。組織層面而言，有行業(yè)、年齡、規(guī)模、發(fā)展階段、地區(qū)等多種權(quán)變因素；工作層面而言，有崗位特征、技能要求、工作內(nèi)容、社會(huì)評(píng)價(jià)等不同考慮；個(gè)體層面，則有個(gè)人稟賦、需要、動(dòng)機(jī)、成熟度、價(jià)值觀等影響要素。將這諸多權(quán)變要素集合于一個(gè)組織框架之內(nèi)，管理就成為一個(gè)組織社會(huì)化的過(guò)程?；蛘哒f(shuō)，組織社會(huì)化是管理的結(jié)果。毫無(wú)疑問(wèn)，復(fù)雜人的假設(shè)更能體現(xiàn)人與人之間，組織與組織之間的多種情景，更符合管理實(shí)踐的復(fù)雜性特征。然而，當(dāng)人性理論走到復(fù)雜人的階段，則幾乎失去了在實(shí)踐中落地的可能。作為一種思想上的提醒是善意的，但管理實(shí)踐中顯然不能用一個(gè)基于“權(quán)變+特殊”的概念作為指導(dǎo)準(zhǔn)則。復(fù)雜人解釋力的增強(qiáng)，是以犧牲準(zhǔn)確性和操作性為代價(jià)的。

另外，在西方人性理論演進(jìn)的主線上，還有X理論-Y理論。*McGregor, D. M. 1957, The Human Side of Enterprise. Management Review, 46, 22-28.這一觀點(diǎn)實(shí)際上可以與經(jīng)濟(jì)人、社會(huì)人和自我實(shí)現(xiàn)人比照相通。而文化人假設(shè)，不管是分析資本主義興起所蘊(yùn)含的精神力量(Weber，1920)，還是基于日本曾經(jīng)的經(jīng)濟(jì)奇跡管理中所蘊(yùn)含的“信任、微妙性”的有關(guān)企業(yè)文化的內(nèi)容(Ouchi，1982)，又或者認(rèn)為強(qiáng)有力的企業(yè)文化是企業(yè)成功的金科玉律(肯尼迪和迪爾，1986)，等等，都在一定程度上泛濫為一個(gè)大而無(wú)當(dāng)?shù)母拍睢?/p>

西方管理的人性假設(shè)，根植于西方哲學(xué)層面上對(duì)人的認(rèn)識(shí)。柏拉圖接過(guò)蘇格拉底人的本質(zhì)是“靈魂”和“智慧”的接力棒，指出理性成為人之為人的理由。柏拉圖在人的感性和理性之間畫了一道難以逾越的鴻溝：知識(shí)、真理屬于先驗(yàn)的、永恒的理念王國(guó)，只有人通過(guò)自己的理性認(rèn)識(shí)才能達(dá)到這個(gè)純粹的理念王國(guó)。而其他動(dòng)物只有感性，沒(méi)有理性知識(shí)，因此不可能達(dá)到理念的純粹國(guó)度。柏拉圖在人與自然、理性與感性之間這種對(duì)立的二元?jiǎng)澐?，深刻地影響了西方兩千年?lái)的哲學(xué)理念。*柏拉圖：《理想國(guó)》，商務(wù)印書館1986年版。在這種超自然、先驗(yàn)的人性一脈，還被后來(lái)的亞里士多德、康德、黑格爾等繼承和發(fā)揚(yáng)?？档抡f(shuō)：純粹理性是實(shí)踐的，亦即能夠獨(dú)立地、不依賴于一切經(jīng)驗(yàn)性的東西而規(guī)定意志，……通過(guò)理性借以規(guī)定意志去行動(dòng)的那個(gè)德性原理中的自律。*康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒/譯、楊祖陶/校，人民出版社2004年版，第55頁(yè)。黑格爾則用絕對(duì)精神的概念詮釋理性，界定人的本質(zhì)。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上海人民出版社2013年版。與之相對(duì)，則有從自然主義人性論的維度理解和界定人的本質(zhì)，從古希臘時(shí)期的畢達(dá)哥拉斯對(duì)人形成的猜想，到文藝復(fù)興時(shí)期艾拉莫斯對(duì)人性解放的主張，到休謨用知性、情感和道德學(xué)來(lái)界定人性，立足人的感性來(lái)理解人的本質(zhì)，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)研究把握人性。*休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)/譯，商務(wù)印書館1980年版。達(dá)爾文所開創(chuàng)的從生物屬性理解的生物人性論，試圖調(diào)和個(gè)體的功利主義(利己)和群體的道義論(社會(huì)道德)：在一些活躍的理智能力和習(xí)慣的影響協(xié)助下，自然而然的會(huì)引向“你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈儯銈円惨鯓哟恕边@一金科玉律，而這也就是道德的基礎(chǔ)了。*達(dá)爾文：《人類的由來(lái)》，潘光旦、胡壽文/譯，商務(wù)印書館1986年版，第190頁(yè)。然而，在其后續(xù)演化中卻依然演化出了個(gè)體和群體不同關(guān)注點(diǎn)上的分歧。既有繼承達(dá)爾文個(gè)體選擇理論，關(guān)注了人性個(gè)體利己、自私等殘酷的一面，如斯賓塞(1892)；*斯賓塞：《倫理學(xué)原理》，載周輔成編《西方倫理學(xué)名著選集》，商務(wù)印書館1996年版。也有從社會(huì)維度肯定了人性的利他、互助等美好的一面，如克魯泡特金(1902)。*克魯泡特金：《互助論》，李平漚/譯，商務(wù)印書館1997年版。這些二元對(duì)立和關(guān)注點(diǎn)的分歧，在構(gòu)成西方管理人性理論哲學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí)，也把這種二元和分歧投射到其中去了。

二、中國(guó)人性理論及其管理價(jià)值

中國(guó)古代對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)，以“性本善”和“性本惡”為兩極，進(jìn)一步區(qū)分為“善惡二元及其調(diào)和”、“淳樸自然”等幾種代表性的觀點(diǎn)。人性是個(gè)大問(wèn)題，人性認(rèn)識(shí)的差別實(shí)際上是諸子百家治國(guó)執(zhí)政理念和制度設(shè)計(jì)的關(guān)鍵所在。

(一)人性本善

人性本善的代表人物是孟子，也是他德治仁政、推行王道的理論基礎(chǔ)。孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍之心；今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！边@是說(shuō)，每個(gè)人都有不忍之心。古代有道德的帝王以不忍之心行不忍之政，仁政的核心在于“不忍”。行發(fā)軔于不忍之心的仁政，治天下如同運(yùn)臂使掌般自如自然。惻隱之心原本就是人心最柔軟的地方，也是人性最基本的光輝。孟子進(jìn)一步說(shuō)：“由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也……茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑》，中華書局2013年版。這“四心”就是人和動(dòng)物的差別。人皆有“四心”，對(duì)己不能展現(xiàn)就是自殘，對(duì)君上不能展現(xiàn)就是賊害其君。四心皆備，接下來(lái)則是如何“擴(kuò)而充之”。猶如火方燃、泉才涌，擴(kuò)充開來(lái)就是大光明和源源不斷。那就不僅能一統(tǒng)天下，還可以保有四海。這是得天下和守天下的問(wèn)題，得天下不易，守江山更難。始皇帝豪邁，專任法家，奮六世余烈，囊括四海、席卷天下，二世而亡。文武仁厚，享八百年國(guó)運(yùn)；高祖用儒，有四百年漢祚。攻守相異，強(qiáng)權(quán)暴政從來(lái)都不會(huì)持久。人性本善的解決方案，是德治仁政的王道。

人性本善、推行王道，有沒(méi)有道理？聽起來(lái)很美。君不見，作奸犯科、貪贓枉法、冷酷無(wú)情、傷天害理、十惡不赦……“我欲將心向明月，奈何明月照溝渠”，人性可曾靠得??？

(二)人性本惡

同為儒家的集大成者，荀子對(duì)人性的看法與孟子截然相反。與孟子喚醒人善的教化不同，荀子冷眼旁觀直面人性之惡：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！避髯诱J(rèn)為，人性本惡，所謂善都是裝的(人為)。人生而好利、有嫉恨嫌惡、好聲色犬馬，如果順從人的本性，那么整個(gè)社會(huì)就充斥著爭(zhēng)奪、殘害、淫亂，辭讓、忠信、禮儀等，美德就沒(méi)有了。因此，所有的道德教化、禮儀規(guī)矩都是為了壓制人性之惡，然后有辭讓文理，歸于治道。

那么，荀子是怎樣駁斥孟子“性善論”的呢？孟子曰：“今之學(xué)者，其性善?！避髯觿t說(shuō)：“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。荀子認(rèn)為，孟子人性善的問(wèn)題在于沒(méi)有區(qū)分什么是“性”，什么是“偽”，就是“天性”和“人為”的差別。所謂性，是天生使然，不可學(xué)、不可為者。禮儀則是圣人創(chuàng)造，人之所學(xué)而能、所為而成者。因此，不可學(xué)，不可勉力而為，完全出于天生的是本性；而可以學(xué)、可以做到，出于人為者，就是偽。性和偽是不同的，一個(gè)出自先天本性，一個(gè)可以后天習(xí)得。孟子錯(cuò)把“偽”(人為)當(dāng)作人的天性，混淆了“性”和“偽”的差別。荀子接著說(shuō)：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也?！?《荀子·性惡》，中華書局2011年版。腹饑求飽、身寒思暖、形勞欲休是人的天性。餓了卻不敢先吃，累了也不敢休息，一定是有所禮讓和指代。所謂“有酒食，先生饌；有事，弟子服其勞”，*《論語(yǔ)·為政》，中華書局2017年版。子讓父先吃，弟代兄干活，這都是禮義規(guī)范和文理教化，絕不是人的本性。孝道本質(zhì)上也是這樣的道理。直白的令人心寒。

對(duì)人性認(rèn)識(shí)的不同，孟子與荀子開出的藥方也不同。一個(gè)向內(nèi)求，一個(gè)自外來(lái)。孟子認(rèn)為仁義禮智自內(nèi)出，是故“人之有四端，知者擴(kuò)而充之矣?！睌U(kuò)充四端下足以事父母，上可以保四海，王道仁政的核心也就在于此。荀子認(rèn)為禮義法度自外來(lái)，所以人之為善，不是本性擴(kuò)充，而是人為之偽?！靶怨薀o(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之，性不知禮義，故思慮而求知之?！薄盁o(wú)之中，必求于外?！碧煨詻](méi)有，就需要向外求。怎么求呢？就需要借助禮?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！?《荀子·禮論》，中華書局2011年版。

我們不得不佩服荀子的雄辯與洞察，對(duì)人性之偽刻畫的入木三分。也難怪他的學(xué)生韓非子說(shuō)：“且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎？”*《韓非子·六反》，中華書局2015年版。父母對(duì)生男生女的差別對(duì)待，也不過(guò)是出于利益的算計(jì)，那沒(méi)有父子之親的就更不用說(shuō)了。韓非子更是現(xiàn)實(shí)的可怕！進(jìn)而由禮而法，仁義禮都靠不住，唯有法度可靠，霸道的色彩就非常濃厚了。

讀孟子，人性本善，醉心于酣暢淋漓的浩然之氣?？窜髯?，化性起偽，膽寒于利害得失的理性算計(jì)。人性哪能如此不堪？君不見，大義凜然、舍生取義、出生入死、舍己為人、天下為公……可人心險(xiǎn)于山川，難于知天；天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情偽裝多變?？鬃诱f(shuō)仁，孟子曰義，荀子論禮。同為儒家大師，都算私淑孔子，然而一主性善，一主性惡；一效先王，一法后王；一稱仁義，一隆禮義，其旨趣大不相同。洙泗分合，本是學(xué)問(wèn)自然之道。然孟、荀之分野，其根本在于對(duì)人性認(rèn)識(shí)的不同。的確，人性是個(gè)大問(wèn)題。不管是孟子的性善，還是荀子的性惡，看上去都似乎有道理，而反躬自省，好像又不盡然。彌合兩子之道，我們還需要再對(duì)照其他觀點(diǎn)。

(三)善惡二元及彌合

在關(guān)于人性認(rèn)識(shí)善惡混合或試圖調(diào)適善惡二元對(duì)立的道路上，還可以做如下區(qū)分：

1.有善有惡。周人世碩認(rèn)為，人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。就是說(shuō)培養(yǎng)性善的方面并努力實(shí)踐，善性就會(huì)得到生長(zhǎng)發(fā)展，反之則惡長(zhǎng)。因此，本性有善有惡，關(guān)鍵在于培養(yǎng)哪方面。其他如孔子的學(xué)生密子賤、漆雕開等，雖于世碩不盡相同，但也是認(rèn)為人性有善有惡。再如，楊雄認(rèn)為人性善惡混合，也可以歸類為有善有惡。人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。*《法言·修身》，中華書局2012年版。后天修為則有善惡轉(zhuǎn)化的可能。董仲舒認(rèn)為，天之大經(jīng)，一陰一陽(yáng)之；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽(yáng)，情生于陰。陰氣鄙，陽(yáng)氣仁。曰行善者，是見其陽(yáng)也；謂惡者，是見其陰者也。董仲舒認(rèn)為，孟子和荀子的差別就是一個(gè)論性，一個(gè)言情，各看到人性陰陽(yáng)兩面的一面而已。情生于陰，欲以時(shí)念也。性生于陽(yáng)，以就理也。陽(yáng)氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。*《白虎通義》，上海古籍出版社1992年版。

2.天理人欲。承認(rèn)善惡并試圖彌合分歧的，是理學(xué)的大儒們。宋明理學(xué)融道、佛與儒，以“氣”(張載)、“理”(二程、朱熹)、“心”(陸九淵、王陽(yáng)明)重建了儒學(xué)的天道本體。

張載以氣的真實(shí)無(wú)妄和聚散變化，批判了佛、道分別追求寂滅與長(zhǎng)生而否定人生的真實(shí)性。對(duì)于人性是基于“天道之性”，天道無(wú)所謂善惡，人性契合于天道，所以“志仁則無(wú)惡矣”。*王夫之：《張子正蒙注》，岳麓書社2011年版。朱熹則以氣與理立論，區(qū)分天和人的差別——性無(wú)善惡，氣有清濁。他在二程“滅私欲則天理明矣”的基礎(chǔ)上講“圣人千言萬(wàn)語(yǔ)只是教人存天理，滅人欲”。朱熹反對(duì)過(guò)分的人欲：滅天理而窮人欲——“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事?！?《禮記·樂(lè)記》，中華書局2015年版?！袄怼痹谥祆溥@里是先天形而上的意涵：在物，是規(guī)律；在人，是人性；在倫理，則是道德準(zhǔn)則。而“氣”則是形而下的范疇，它在凝成萬(wàn)物之時(shí)同時(shí)造就了不同。朱熹的理，所涉及“天地之性”、“天命之性”、“本然之性”、“義理之性”等都是天賦，純善無(wú)惡的，這是對(duì)孟子人性本善論的繼承；然氣所涉及到“氣質(zhì)之性”、“氣稟之性”則是人的自然生理本能，有善惡的區(qū)分，這是朱熹試圖調(diào)和荀子和楊雄對(duì)于人性惡對(duì)立的嘗試?！靶约蠢硪?。當(dāng)然之理，無(wú)有不善。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故氣質(zhì)之稟，不能無(wú)淺深厚薄之別”。*《朱子語(yǔ)錄》，上海古籍出版社2016年版。而陸九淵則對(duì)人性抱有極大的樂(lè)觀，反對(duì)將天理與人欲完全對(duì)立，不能講天理皆善，而是同人一樣。雖然凡人之心有善有惡，但“剝落病心”，即道德修煉可以恢復(fù)人的道德本心。*《陸九淵集》，中華書局2012年版。王陽(yáng)明則更進(jìn)一步，認(rèn)為“心外無(wú)物”、“心即是理”，需要致良知和事上練。通過(guò)龍場(chǎng)悟道指出“致良知”：人皆有良知，無(wú)非有的被蒙蔽了而已，所以要做的就是彰顯本來(lái)良知罷了(實(shí)是性善的不同表達(dá))。天泉證道則提出了有名的“四句教”：無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。*《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社1992年版。王陽(yáng)明認(rèn)為，至善者，心之本體。所以“無(wú)善無(wú)惡心之體”并非指人性本來(lái)無(wú)所謂善惡，而是說(shuō)心的本體與他物一般，無(wú)所謂善惡?！耙庹咝闹l(fā)，本自有善無(wú)惡。惟動(dòng)于私欲而后有惡也，惟良知自知之。故學(xué)問(wèn)之要曰致良知”，這是對(duì)后三句的解釋。陽(yáng)明思想的價(jià)值在于他以一種全新的方式解決了宋儒留下的“萬(wàn)物一體”和“變化氣質(zhì)”的問(wèn)題……良知既是人心又是天理，能把心與物、知與行統(tǒng)一起來(lái)，泯合朱子偏于外、陸子偏于內(nèi)的片面性，以解決宋儒遺留下來(lái)的問(wèn)題。*錢穆：《王守仁》，商務(wù)印書館1930年版。

3.五性七情。韓愈認(rèn)為，性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰何也？曰性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。*《韓昌黎文集》，上海古籍出版社2014年版。由此，人性五方面德(仁義禮智信)，上品——德為主，兼通四德；中品——德或不足，或違背，其他四德也不純；下品——對(duì)德違背，其他四德也沒(méi)有。人情七方面(喜怒哀懼愛惡欲)上品的情感，對(duì)七種情感都能控制得恰當(dāng)合適；中品的情感，對(duì)于七情有超出一般的情況，也有缺失的，但主觀意圖還是要適當(dāng)合中的；下品的情感，要么沒(méi)有要么過(guò)度，都是率性而為。故曰：三子之言性也，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。曰：然則性之上下者，其終不可移乎？曰：上之性，就學(xué)而易明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品則孔子謂不移也。*《韓昌黎文集》，上海古籍出版社2014年版。進(jìn)而韓愈指出，孟子說(shuō)人性善，荀子講人性惡，楊雄提出善惡混這三種觀點(diǎn)都是在談中品而忽略了上下兩品，得到其中的一方面而失掉另外兩方面。那么，上下兩品最終不能改變嗎？韓愈認(rèn)為，上品人性，越學(xué)習(xí)就越彰顯；下品人性，畏權(quán)威就少罪過(guò)。因此，上品可教導(dǎo)，下品可約束。這兩種品級(jí)，就是孔子所說(shuō)的唯上知與下愚不移。*《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，中華書局2017年版。

4.淳樸自然。告子認(rèn)為,人性無(wú)所謂善惡，就像流水一般，決之東則向東流，決之西則向西流。水不分東西，人性也不分善惡。譬猶練絲，染之藍(lán)則青，染之朱則赤。就比如一張白布，取決于染的顏色。*《孟子·告子上》，中華書局2013年版。從道家老莊對(duì)“圣人”、“真人”的描述，對(duì)嬰兒狀態(tài)的推崇和“見素抱樸、少私寡欲”等理念，可以將道家對(duì)人性的認(rèn)識(shí)歸納為淳樸自然一類。

由是觀之，諸子人性學(xué)說(shuō)各不相同。如王充所言：性情者，人治之本，禮樂(lè)所由生也。*《論衡·本性》，上海古籍出版社2013年版。探究性情之根本，禮是防治，樂(lè)是節(jié)制，使人的性情不至于大起大落。人性本有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；人情本有喜怒哀懼愛惡欲，故作樂(lè)以通其敬。

當(dāng)代中國(guó)對(duì)人性理論的研究，主要集中在對(duì)西方假設(shè)的引申，以及有限的開始重視對(duì)中國(guó)人性理論的研究。比如，齊善鴻、李培林(2006)提出“精神管理”理念，他們認(rèn)為精神是人的行為動(dòng)力的源泉，要求充分尊重人的主體性作用。*齊善鴻、李培林：《管理中人性思想的演變與精神管理的導(dǎo)出》，《科技管理研究》2007年第4期。Li Zhi等(2011)探究了不同企業(yè)家的人性觀差異，指出中國(guó)企業(yè)家有其特有的人性觀結(jié)構(gòu)(復(fù)雜性與趨利性)等。*Li Zhi, Li Jianling, Zhao Nan, et al. Empirical study on the human‐nature view of Chinese enterprise managers: Its structure and characteristics[J]. Chinese Management Studies, 2011, 5(4):403-421.徐淑英等(2012)引用儒家經(jīng)典中“人性善”的概念，對(duì)企業(yè)家的人性看法進(jìn)行了實(shí)證研究，并指出其對(duì)企業(yè)績(jī)效的正向影響。*徐淑英等：《企業(yè)家對(duì)人性的看法、管理實(shí)踐及與綜合績(jī)效的關(guān)系——中國(guó)企業(yè)家成長(zhǎng)與發(fā)展專題調(diào)查報(bào)告》，《管理世界》2012年第6期。

三、中西方人性假設(shè)的分歧與融合

通過(guò)對(duì)比我們看到，中西方對(duì)于人性的思考處于不同的層面，即便轉(zhuǎn)換到管理視角，仍然不能對(duì)人性得出一致的結(jié)論。誠(chéng)然，用唯一尺度去衡量復(fù)雜的人性，將注定是徒勞的。但是，我們?nèi)匀恍枰粋€(gè)標(biāo)尺，這是設(shè)計(jì)管理制度、方略和手段的參照物。本節(jié)我們從中西方人性認(rèn)識(shí)的分歧開始，探討融合的可能性。

(一)中西方人性理論分歧

1.歷史路徑不同。中西方文明形態(tài)和社會(huì)組織形式上的差別前人有諸多分析，比如農(nóng)耕文明、游牧文明和海洋文明的差別。中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)養(yǎng)成了安土重遷的社會(huì)心理，形成了家天下的社會(huì)組織格局。土地約束使得中國(guó)人相對(duì)缺乏個(gè)體流動(dòng)的可能性，以家為組織形式的生產(chǎn)單位既需要經(jīng)營(yíng)管理的規(guī)范，也需要和樂(lè)融融的親情氣氛。土地不能移動(dòng)、農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的周而復(fù)始，安土重遷的觀念造就了中國(guó)人的“熟人圈子”，也進(jìn)而形成了中國(guó)人社會(huì)生活中關(guān)系的長(zhǎng)期穩(wěn)定性。長(zhǎng)期穩(wěn)定的關(guān)系并非一次交易，而具有未知的持續(xù)性，包括心理層面和時(shí)間層面。由此，在這個(gè)熟人社會(huì)里生成了差序結(jié)構(gòu)(費(fèi)孝通，1948)，更多地以宗法道德觀念約束人的行為。在人情和宗法的鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親，往往以“人性善”為假設(shè)，靠血親人倫、等級(jí)規(guī)范和宗法制度來(lái)維系運(yùn)轉(zhuǎn)。從國(guó)家層面看，盡管儒家的綱常人倫一定程度上彌補(bǔ)了正式制度的缺失，但顯然并不能完全滿足于社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的需要，以人性善的假設(shè)出發(fā)，也很難完全適應(yīng)政權(quán)管理的需要。因此，衍生出“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的法家人性惡的思想，以及滿目瘡痍、民生凋敝下道家的慈悲情懷，試圖以清心寡欲、返璞歸真而形成道家人性淳樸假設(shè)。

希臘的海洋文明、歐洲國(guó)家后來(lái)的海上擴(kuò)張，包括后期移民為主的美國(guó)，都與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所形成的“世交”不同。在相對(duì)短期和變動(dòng)性大的相處方式中，用契約和法制去斗人性的惡，形成陌生人交往的基本規(guī)則，就是發(fā)展路徑中所必然蘊(yùn)含的。由此，西方社會(huì)科學(xué)所研究的重點(diǎn)領(lǐng)域，從時(shí)間和空間上看，集中在短暫性、無(wú)選擇關(guān)系(約定關(guān)系)和短暫性有選擇關(guān)系(松散關(guān)系)，這一點(diǎn)與中國(guó)相對(duì)長(zhǎng)久、無(wú)選擇所形成的固定關(guān)系有重大不同。*翟學(xué)偉：《中國(guó)人的關(guān)系原理：時(shí)空秩序、生活欲念及其流變》，北京大學(xué)出版社2011年版，第297頁(yè)。由此，西方和中國(guó)哲學(xué)敘述之間的一點(diǎn)深刻區(qū)別在于：中國(guó)文化根植于人們的日常生活，發(fā)軔于對(duì)家庭生活的自然崇拜。*唐君毅：《唐君毅全集》(第4卷)，臺(tái)北學(xué)生書局1988年版，第219頁(yè)。由此所孕育儒家思想的標(biāo)志特點(diǎn)是，人類道德家庭感情的自然表達(dá)，是人的自然生理。相形之下，即使通觀整個(gè)西方哲學(xué)和文化，也似乎從未將作為一種制度的“家庭”視為秩序的主要源泉。要想在西方哲學(xué)中找到一個(gè)與中國(guó)哲學(xué)之“孝”的重要性，以家庭為中心的等量齊觀的概念，確實(shí)勉為其難。柏拉圖、亞里士多德是拒絕和貶低家庭的。*Roger Ames：《唐君毅和儒家民主觀》，載《國(guó)際漢學(xué)第25輯》，溫海明、王慶泓/譯，大象出版社2014年版，第305頁(yè)。由此，產(chǎn)生對(duì)人性的不同表述和理解，自然有其深刻的社會(huì)歷史原因。

2.關(guān)注重點(diǎn)不同。中國(guó)古代關(guān)于人性的思想，基本上都集中在治國(guó)、理政和牧民的維度上。也就是說(shuō)，古人從更宏觀和一般意義上看待人性，由此與治國(guó)方略交相呼應(yīng)。以儒、道、法三家思想所推崇的治國(guó)方略、人性假設(shè)來(lái)看，我們可以用圖1表示之間的關(guān)系。*儒道法三家是相對(duì)明確的中國(guó)不同歷史階段的官方執(zhí)政思想：從秦孝公到秦始皇，法家是主線；西漢初到漢武帝，黃老之學(xué)受推崇；漢武帝之后，官方則開始獨(dú)尊儒術(shù)。

圖1 中國(guó)古代人性假設(shè)與治國(guó)方略的關(guān)系

由此可以看出，從最優(yōu)匹配度上講，人性善對(duì)應(yīng)德治，人性惡對(duì)應(yīng)法治，淳樸自然對(duì)應(yīng)無(wú)為而治。同時(shí)，德治適用面最廣。這在一方面證實(shí)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)調(diào)德治的合理性，而另一方面，從中國(guó)兩千多年的帝制歷史來(lái)看，所謂帝王之道，如同漢宣帝所言：漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任！*《漢書·元帝紀(jì)》，中華書局2012年版。漢宣帝對(duì)漢元帝說(shuō)的這番話，在道出帝王心術(shù)的同時(shí)，順帶著把“知識(shí)分子”惡心了一把，似乎雜道才是真實(shí)的治國(guó)方略。然而，不管帝王治國(guó)之術(shù)是外儒內(nèi)法還是霸王道雜之，漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)卻使儒家從從知識(shí)化走向經(jīng)學(xué)化，自由化走向權(quán)力化。*牟宗三：《牟宗三文集·道德的理想主義》，吉林出版集團(tuán)2010年版。由此，過(guò)分的強(qiáng)調(diào)德治仁政的結(jié)果，使中國(guó)社會(huì)越來(lái)越依靠倫理道德去代替正式制度，最終中國(guó)社會(huì)過(guò)于注意上層結(jié)構(gòu)，很少涉及底層；*黃仁宇：《資本主義與二十一世紀(jì)》，上海三聯(lián)書店1997年版，第454頁(yè)。造成經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)的不斷發(fā)展，與國(guó)家組織能力持續(xù)下降的矛盾，基層社會(huì)越來(lái)越一盤散沙。*韓毓海：《五百年來(lái)誰(shuí)著史》，九州出版社2011年版，第6頁(yè)。治國(guó)階層則逐漸蛻變?yōu)椤捌綍r(shí)袖手談心性，臨難一死報(bào)君王”的空談俗儒，理政的具體人選則落到“胥吏”手中。這些胥吏最終演變?yōu)轸~肉百姓的土豪劣紳。*韓毓海：《重讀毛澤東》，中信出版社2016年版。由是觀之，過(guò)分強(qiáng)調(diào)基于性善的德政之失即在于此。

西方社會(huì)發(fā)展路徑的差異，加之文藝復(fù)興科學(xué)和理性的呼吁，使之在人性惡假設(shè)的主線上，從哲學(xué)意義上的思辨，越來(lái)越細(xì)化演變?yōu)閷W(xué)科上的理論基礎(chǔ)。所以我們看到，在西方哲學(xué)對(duì)人性在人與自然、感性和理性二元論的基礎(chǔ)上，在管理維度形成了一條清晰的理論演進(jìn)脈絡(luò)。其制度設(shè)計(jì)的重點(diǎn)置于對(duì)人性惡的斗爭(zhēng)和壓制，圍繞這個(gè)基本點(diǎn)形成了包括民主和分權(quán)制衡在內(nèi)的一系列方針和政策，在政治生活和社會(huì)生活中得到具體的體現(xiàn)。*托克維爾：《論美國(guó)的民主》商務(wù)印書館1989年版。無(wú)疑，這是一個(gè)逐步微觀和具體的過(guò)程，不同于中國(guó)宏觀統(tǒng)籌、重道輕術(shù)的思想體系。

3.沖突程度不同。通過(guò)梳理可以看出，源自于先秦諸子時(shí)期有關(guān)人性或隱或現(xiàn)的討論，本身就是一部諸子百家思想的爭(zhēng)鳴史和對(duì)抗史。其中，除了同一學(xué)派內(nèi)部存在一定程度的傳承關(guān)系之外，不同學(xué)派之間則基本是沖突和對(duì)抗的觀點(diǎn)。很多時(shí)候，儒墨道法、諸子之間存在著“你贊同我反對(duì)”的現(xiàn)象。在整個(gè)社會(huì)層面，每種思想都不乏擁躉。容忍不同思想共存的過(guò)程，也就塑造了中國(guó)社會(huì)包容程度高、容忍模糊程度強(qiáng)的特征。而西方哲學(xué)從蘇格拉底到柏拉圖到康德等人，在人性“理性”維度上一脈相承；管理中從人性理論演變的脈絡(luò)，也是一個(gè)繼承發(fā)揚(yáng)的遞進(jìn)關(guān)系。這種沖突和繼承的差別，使中國(guó)傳統(tǒng)思想像是在一個(gè)平面上“攤大餅”，西方則像是在一個(gè)維度上“蓋高樓”。不能用優(yōu)劣去評(píng)價(jià)，只是差異性、復(fù)雜性和精確性程度不同而已。

(二)融合的可能性

由上文我們看到，西方人性從理性這條主線出發(fā)，較多層面上是一種二元對(duì)立的特點(diǎn)，比如靈與肉、理性與感性、自然和社會(huì)等等。在這些沖突中，人并不必然向善，從理性出發(fā)，就必須靠他律以完成人的升華。這些對(duì)立的雙方在一定程度上都呈現(xiàn)出一種阿波羅式和迪奧尼修斯式的緊張，在這種緊張的對(duì)立及其調(diào)和之中，形成了西方對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)以及由此衍生的種種制度。中國(guó)人性的觀點(diǎn)符合整體性思維的特征，講求天人合一，不管是性善、性惡還是其他，無(wú)不是從一個(gè)整體的維度去把握人、人性、自然和社會(huì)。中國(guó)文化之根本精神即“將部分與全體交融互攝”之精神；自認(rèn)識(shí)上言之，即不自全體中劃出部分之精神(此自中國(guó)人之宇宙觀中最可見之)；自情意上言之，即努力以部分實(shí)現(xiàn)全體之精神(此自中國(guó)人之人生態(tài)度中可見之)。*唐君毅：《唐君毅全集》(第11卷)，臺(tái)北學(xué)生書局1988年版，第8頁(yè)。由此,形成了中國(guó)思想注重事物間的聯(lián)結(jié)而看似沒(méi)有開端和結(jié)局的“生生不已”觀，這種觀念在一定程度上導(dǎo)致了任何個(gè)體嚴(yán)格身份概念的缺乏，進(jìn)而使我們對(duì)多數(shù)事物的分析都顯現(xiàn)出某種意義上的模糊。

因此，要實(shí)現(xiàn)中西方的融合，不是將儒家思想的長(zhǎng)袍裁剪為前襟重疊的條紋西裝了事，也不是將西方力求科學(xué)而略顯沖突的思想對(duì)立外面罩上一個(gè)中國(guó)的太極。而是在研究中西方認(rèn)識(shí)人性問(wèn)題上的差別，發(fā)掘兩者形成的基礎(chǔ)和不足，進(jìn)而嘗試構(gòu)建我們對(duì)人性的看法及其在管理上的價(jià)值。實(shí)際上，用善惡這種明顯帶有價(jià)值判斷和社會(huì)屬性的概念去界定人的本質(zhì)，根本上是行不通的。正如哲學(xué)家羅素所言，善惡如同一條路的上下坡，本質(zhì)上仍是那條路。這些善惡的觀點(diǎn)，本就是人搞出來(lái)的，它隨著社會(huì)發(fā)展和價(jià)值判斷的變化而變化。其實(shí)，一個(gè)人將要變成什么樣的人總是取決于他與所處的環(huán)境之間所不斷進(jìn)行的隨機(jī)交流。在人性上而言，蘊(yùn)涵了所謂善與惡、靈與肉、理性與感性等這些人為概念的萌芽，這些萌芽如何成長(zhǎng)，則取決于后天我們選擇為哪種萌芽進(jìn)行灌溉。由此，我們可以用一個(gè)過(guò)程性的概念去定義人性，這里包含兩個(gè)層面的含義：第一性(nature)，人的天性，蘊(yùn)涵了這個(gè)物種基本的基因和可能性，其特征是不斷發(fā)生的根本可塑性(radical changeability)傾向；第二性(second nature)，后天習(xí)得之性，這是人之為人(becoming)的理由，就是社會(huì)希望他成為什么，這種選擇包含了價(jià)值判斷。正是這個(gè)第二性，體現(xiàn)了管理的價(jià)值，也是管理的基本作用場(chǎng)：怎樣過(guò)渡以及過(guò)渡到怎樣的第二性。

四、人性與管理的互動(dòng)關(guān)系

管理本身帶有價(jià)值判斷，它所折射的價(jià)值觀反映出組織希望成員成為一個(gè)什么樣的人，贊許的增加或強(qiáng)化，反對(duì)的消除或弱化，與社會(huì)倫理道德一并塑造人的第二性。人性與管理的互動(dòng)關(guān)系我們可以用圖2表示。

圖2 人性與管理的互動(dòng)關(guān)系

從我們所界定人性的過(guò)程性維度來(lái)講，人的第一性基本屬于先天之性，因此社會(huì)倫理、企業(yè)價(jià)值觀等與之都是弱關(guān)系；第二性是后天習(xí)得之性，這個(gè)過(guò)程深受社會(huì)倫理、企業(yè)價(jià)值觀的影響。管理制度居于中心環(huán)節(jié)，即通過(guò)制度體現(xiàn)組織贊許/反對(duì)的第一性中的特質(zhì)，用以增強(qiáng)/減弱之，以塑造為第二性。其中，企業(yè)價(jià)值觀與管理制度雙向強(qiáng)關(guān)系，社會(huì)倫理對(duì)管理制度強(qiáng)關(guān)系，單個(gè)企業(yè)的管理制度對(duì)社會(huì)倫理弱關(guān)系。從人性與管理的互動(dòng)關(guān)系來(lái)看，我們可以得出以下幾點(diǎn)重要結(jié)論。

(一)第一性不作價(jià)值判斷，第二性明確價(jià)值導(dǎo)向

從天性來(lái)看，對(duì)人分三六九等就是為剝削和被剝削提供理論依據(jù)。因此，從管理的維度，對(duì)第一性不能做價(jià)值判斷，試圖去區(qū)分誰(shuí)善惡美丑是不恰當(dāng)?shù)摹５珜?duì)于第二性，則必須有明確的價(jià)值導(dǎo)向。必須明確組織贊許倡導(dǎo)什么、反對(duì)阻止什么。所以，明確的企業(yè)價(jià)值觀非常重要。通過(guò)價(jià)值導(dǎo)向，使組織成員被贊許的特征和行為通過(guò)制度得到強(qiáng)化或增加，被反對(duì)和阻止的特質(zhì)和行為通過(guò)制度得以弱化或消除。第二性才是管理的核心源泉。

(二)制度居于中心環(huán)節(jié)，必須體現(xiàn)系統(tǒng)性和過(guò)程性

管理的絕大多數(shù)方法和手段以制度的形式體現(xiàn)出來(lái)，但制度本身具備很強(qiáng)的系統(tǒng)性，如果不能很好的把握這個(gè)系統(tǒng)性，效果可能適得其反。其系統(tǒng)性體現(xiàn)在：第一，制度受社會(huì)倫理、企業(yè)價(jià)值觀的影響。如果制度與社會(huì)倫理和價(jià)值觀沖突，就會(huì)產(chǎn)生困惑和混亂，起不到應(yīng)有的效果。第二，制度是管理者思想的體現(xiàn)，員工行為的指揮棒。也就是說(shuō)，如果制度設(shè)計(jì)不能很好的體現(xiàn)管理思想，那么就發(fā)揮不了預(yù)期的引導(dǎo)效果。比如希望員工規(guī)矩行事，但考核卻完全以結(jié)果導(dǎo)向，其鼓勵(lì)的結(jié)果就可能是“為達(dá)目的不擇手段”。因此，管理者必須不斷反思自身思想是否正確，制度所反映的思想是否準(zhǔn)確。第三，制度設(shè)計(jì)有系統(tǒng)性，效果體現(xiàn)有過(guò)程性。制度設(shè)計(jì)一方面要在思想、制度、行為三者之間系統(tǒng)考慮；另一方面，從倫理價(jià)值所界定的“善”、“惡”角度而言，制度的起點(diǎn)有“惡”，但指向的終點(diǎn)一定是“善”，懲惡是為了揚(yáng)善，忽略了善的導(dǎo)向組織就沒(méi)有未來(lái)。同時(shí)，在通往終點(diǎn)的道路一定是一個(gè)逐步的過(guò)程，不能希冀于某項(xiàng)制度立即導(dǎo)致相應(yīng)的結(jié)果。很多時(shí)候，管理是一種付出和耐心，管理者必須考慮清楚愿意以多長(zhǎng)時(shí)間、多大代價(jià)、追求什么目的，絕非一蹴而就。

(三)人性與管理是“淳缺”與“悶察”的螺旋過(guò)程

老子曰：其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。*《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2012年版。意思是政治混沌，民風(fēng)淳樸；政治精細(xì)，民風(fēng)狡詐。上古之世，人少資源多，由于生產(chǎn)力的限制沒(méi)多少剩余產(chǎn)品，做領(lǐng)導(dǎo)的也基本是奉獻(xiàn)，由此政悶民淳。后世日漸發(fā)展，剩余亦多，爭(zhēng)斗之心漸起，此時(shí)政令繁多，百姓狡黠抱怨也成常有之事。這是人的第二性與其所處環(huán)境交互的結(jié)果，也是當(dāng)前管理所面對(duì)的基本現(xiàn)實(shí)：民智已開、人心不古，如何打破政察民缺的惡性循環(huán)？這其中的關(guān)鍵，一方面發(fā)展是硬道理，以生產(chǎn)力的極大發(fā)展使每個(gè)人都有尊嚴(yán)的活著；另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)思想的精髓在此得到體現(xiàn)：人的第一性當(dāng)中所蘊(yùn)含的東西具備了生長(zhǎng)、培育和錘煉的可能性和傾向性，那么如何使之發(fā)育以形成群體的和諧？儒家思想中“為仁由己”，*《論語(yǔ)·顏淵》，中華書局2017年版。每個(gè)人通過(guò)自己對(duì)“仁”的追求逐漸成長(zhǎng)為一個(gè)真正的“大人”，在“從心所欲不逾矩”的境界當(dāng)中，因?yàn)閷?duì)外部約束的需求少多了，自然可以“其政悶悶”。如同西方管理從管理控制走向強(qiáng)調(diào)自我評(píng)估、自我管理的觀念，實(shí)際上人性經(jīng)由“淳-缺-淳”否定之否定的螺旋，同樣表現(xiàn)在制度上就是“悶-察-悶”的過(guò)程。這其中的關(guān)鍵是，人性與制度如何互動(dòng)？換句話說(shuō)，是先“民淳”而后“政悶”，還是“政悶”導(dǎo)致“民淳”？從組織和個(gè)體比較的角度，我們認(rèn)為先有“政悶”后有“民淳”。因?yàn)樵谝欢ㄒ饬x上，企業(yè)家應(yīng)該是教育家，組織同樣承擔(dān)著教化的功能，而且組織整體抵御風(fēng)險(xiǎn)的能力比個(gè)體強(qiáng)，因此首先做出“姿態(tài)”的應(yīng)該是強(qiáng)者而非弱者。組織設(shè)計(jì)制度把每個(gè)人當(dāng)賊防，然后要求大家心如日月、德比天地，顯然絕無(wú)可能。只有通過(guò)組織的教化引導(dǎo)，以激發(fā)第一性中“善”的萌芽，使之茁壯成長(zhǎng)為第二性，方可實(shí)現(xiàn)政悶民淳的良性互動(dòng)。否則，面對(duì)復(fù)雜的人性，組織最終會(huì)淪為“制度不經(jīng)濟(jì)”，為沉重的制度成本所累。

(四)雙融是中西人性與管理的發(fā)展之道

中西方對(duì)比融合之道不是將西裝裁為長(zhǎng)袍，也不是將科學(xué)套上太極道袍，必定是一個(gè)雙融的過(guò)程。雙融的目的在于整合并優(yōu)化兩種或多種文化的精髓，去蕪存菁，不是二選一(either/or)的切割，而是強(qiáng)調(diào)互相整合優(yōu)點(diǎn)的一種平衡和超越。*Chen M. J., 2014, Presidential Address- Becoming Ambicultural: A personal Quest, and Aspiration for Organizations. The Academy of Management Review vol.39,no.2,pp119-137.“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！?王夫之：《張子正蒙注》，岳麓書社2011年版。這是中國(guó)傳統(tǒng)思想里所蘊(yùn)涵的雙融的智慧與方法。西方看似普世的民主與科學(xué)，卻并非如現(xiàn)代的專利產(chǎn)品可以直接打包出口到任何地方，工具理性所導(dǎo)致的人與自然的對(duì)抗就是明證；儒家的根本智慧在于抓住了家庭這一人類最有可能為之徹底奉獻(xiàn)的獨(dú)一無(wú)二的機(jī)構(gòu)，但家庭情感的泛濫卻可能會(huì)腐蝕一切正式的制度，儒家所要求的近似精湛舞技的生活姿態(tài)，也不是人人可以長(zhǎng)袖善舞。文明本就蘊(yùn)含于其發(fā)展的歷史路徑當(dāng)中，各有所長(zhǎng)。在我們近代不斷向西方學(xué)習(xí)的同時(shí)，不要忽略一個(gè)基本的事實(shí)：如果把中國(guó)持續(xù)千年的世界領(lǐng)先地位與今天的重新崛起聯(lián)系起來(lái)考慮，那么在19世紀(jì)中后期約100年的落后完全可能是個(gè)偶然的插曲，不過(guò)是“勤勞革命”和“工業(yè)革命”*阿瑞吉：《漫長(zhǎng)的20世紀(jì)：金錢、權(quán)力與我們的社會(huì)根源》，江蘇人民出版社2001年版，第203頁(yè)。初次碰撞后暫時(shí)的失利而已。而且，從大的歷史視野來(lái)看，漫長(zhǎng)的19世紀(jì)(1789-1914)本質(zhì)上是西方社會(huì)霸權(quán)和軍事霸權(quán)崛起的年代，同時(shí)是一個(gè)人類“道德譜系”大崩潰的時(shí)代，其核心是馬基雅維利式的“強(qiáng)權(quán)即公理”*馬基雅維利：《君主論》，商務(wù)印書館2009年版，第121頁(yè)。和尼采詭辯“主人道德”哲學(xué)。*尼采：《論道德的譜系》，上海三聯(lián)書店1992年版，第6頁(yè)。在此之前，托克維克曾對(duì)法國(guó)的啟蒙思想家們說(shuō)過(guò)：沒(méi)有一個(gè)人在它們著作的某一部分中，不對(duì)中國(guó)倍加贊揚(yáng)……國(guó)家只把哲學(xué)作為宗教，把文人和知識(shí)分子奉為貴族?？吹竭@樣的國(guó)家，他們嘆為觀止、心馳神往。*托克維克：《舊制度與大革命》，商務(wù)印書館1997年版，第198頁(yè)。因此，我們應(yīng)該充滿信心的迎面新的時(shí)代，以中華民族的人文精神與其他文明雙融，以重塑管理的人文價(jià)值。畢竟，管理所追求的是組織與個(gè)體目標(biāo)的雙重實(shí)現(xiàn)、共同發(fā)展，其本身應(yīng)該是充滿溫情的，而低水平的管理者則使其冷冰冰。