“欲”是惡？還是“縱欲”是惡？

作者簡介：安琪，女，漢，山西省大同人，陜西師范大學(xué)哲學(xué)與政府管理學(xué)院在讀研究生，研究方向：中國哲學(xué)。

[中圖分類號(hào)]：B221 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2018）-12-0-03

提到荀子，其與孟子“性善論”針鋒相對的“性惡論”，可謂是婦孺皆知。因此，若是從“性惡論”的角度來看，我們可以很容易地認(rèn)為，荀子認(rèn)為“欲”是惡的，因?yàn)椤坝笔侨诵缘耐庠诒憩F(xiàn)，性惡，欲當(dāng)然也是惡的。然而，當(dāng)讀到荀子的《禮論》《正名》等篇章時(shí)，也很容易發(fā)現(xiàn)“養(yǎng)欲”“節(jié)欲”的觀點(diǎn)，荀子的“禮義”不僅是對民眾之欲的限制，亦是一定程度上的順從，是以禮來作為一個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)，來為“欲”限制一個(gè)度。一定程度上滿足人們的基本需求，而對那些超出禮義規(guī)范的欲求進(jìn)行限制。所以，從這個(gè)角度來看，荀子對于符合禮義要求的“欲”并不反對。那么荀子究竟對欲望是持何種態(tài)度呢？筆者認(rèn)為，荀子反對的是“縱欲”而非“欲望”本身，即：欲望本身無善無惡，縱欲才是惡。具體原因?qū)?huì)在后文中做一個(gè)詳細(xì)的梳理論證，如有不當(dāng)之處，還望批評(píng)指正。

一、對于“性惡論”論證過程的梳理

因?yàn)椤靶詯赫摗笔擒髯诱J(rèn)為“欲望是惡”這一論點(diǎn)的直接證明，因此，為了推翻這一論點(diǎn)，我們首先應(yīng)該對性惡論進(jìn)行一個(gè)詳細(xì)的梳理。

首先，荀子是在批評(píng)孟子的性善論時(shí)提出其性惡論的觀點(diǎn)的，這已經(jīng)得到了普遍的認(rèn)可，在此不再贅述證明。因此，荀子提出性惡論的原因背景，是為了反駁性善論。他認(rèn)為，孟子將“性”的定義搞錯(cuò)了，將“性”與“偽”混淆了?！靶浴笔窍忍斓?，不應(yīng)該包括一切人為性質(zhì)的東西?！叭柿x禮智”是后天人為的，因此不應(yīng)該屬于人之性，而應(yīng)該屬于“偽”，即“人為”。這就是荀子的“性偽之分”，是他人性論的出發(fā)點(diǎn)。

孟子以犬之性不同于牛之性，牛之性不同于人之性來舉例，認(rèn)為人在生理上的屬性是與動(dòng)物相同的獸性，無法將人與獸相區(qū)分，因此不能算是人的本性，以此來批判告子的“生之謂性”。孟子認(rèn)為道德屬性才是人的本質(zhì)，即仁義禮智才是人之所以為人的原因。因此在孟子的觀點(diǎn)中，仁義禮智與感性生理欲望是相對立的，要以理性克制欲望，使其不違背道德，才能不違背人性。在這一點(diǎn)上，孟子與荀子是有相同之處的，都認(rèn)為感性欲望與理性意志是有沖突的。然而他們不同之處在于，孟子認(rèn)為理性意志，即儒家的仁義禮智，是來源于內(nèi)心，人生來就有的。而荀子則認(rèn)為，“禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能，可事而成之在人者謂之偽[1]《正名》”仁義禮智完全是外來的，人為的，后天學(xué)來的，并不在天性之中，性是學(xué)不來的，天生就有的。

（一）人之性惡，其善者偽也

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴·故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”[2]在《性惡》中類似以上這段文字的論證共有九部分，每一部分都以“然則人之性惡明矣，其善者偽也”為最終結(jié)論。例如：以枸木，鈍金來比人之性惡，以禮義法治圣人教化來比作加工的工具。認(rèn)為能夠?qū)W習(xí)文獻(xiàn)經(jīng)典，遵行禮義的就是君子。放縱性情，違背禮義的就是小人。例如順著人喜愛美食的本性就不會(huì)懂得將美食推辭謙讓給長輩，而推辭謙讓就是違背本性了，所以善行是人為的，本性是惡的。再比如他認(rèn)為凡人之欲為善者，為性惡也。人心向往著善，所以人本心是沒有善的。所以本心是惡的，善是后天人為的追求等等。

（二）人之性惡，則禮義惡生？

《性惡》一篇中對于禮義從何而來做出了解釋，提出了著名的“化性起偽”的觀點(diǎn)。認(rèn)為禮義是出于圣人之偽，而非出于圣人之性。就如同制造陶器的工人一樣，工人制作陶器是人為的，而非由于工人的本性如此。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。圣人的本性也是惡的，為了改變惡的本性而做出人為的努力，努力的結(jié)果就是創(chuàng)造除了禮義，禮義產(chǎn)生后就創(chuàng)制了法度，這就是圣人化性起偽的功德。

（三）涂之人皆可為禹

《性惡》篇中還表明了人人皆可通過后天教育成為圣人，即“涂之人可以為禹”。只要積善而不息，便可通于神明，參與天地，而成為圣人。那么為什么還是有那么多小人呢？文中回答，小人無法成為君子并不是因?yàn)樗旧砭蜎]有成為君子的能力，可以能并不是一定能。并且在后續(xù)的文章中，強(qiáng)調(diào)了后天環(huán)境教育的重要性。認(rèn)為人應(yīng)該求賢師以事之，擇良友而友之。否則在不道德的環(huán)境中生長的人，就會(huì)是不道德的人，所見者污漫，淫邪，貪利之行也，身且加于刑戮而不自知。

綜上，性惡論的主要內(nèi)容可簡要總結(jié)為：人性本惡，圣人化性起偽，創(chuàng)制禮義法制。人們?nèi)艉筇旖邮芏Y義法制的教化，便可成為君子，甚至成為圣人。反之，放縱天性欲望，任其自由發(fā)展，則會(huì)成為小人，社會(huì)也會(huì)因此而大亂。

以上，便是結(jié)合《性惡》一文對于荀子性惡論的簡單梳理。

二、對于“性惡論”論證過程的辯駁

在本文的第一部分，筆者用不小的篇幅對性惡論的論證過程進(jìn)行梳理，看似清楚明了，荀子認(rèn)為性惡，當(dāng)然也就是認(rèn)為欲是惡的，縱欲更是人性惡的發(fā)展。然而，若結(jié)合《荀子》的其他篇目，便可發(fā)現(xiàn)非常多的問題，在下文中，將會(huì)把問題一一舉出，并做出論證。

（一）《性惡》原文中“順是”一詞引發(fā)的思考

《性惡》第一段，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”我們在這一段中可以看到三次“順是”，即順著人的本性發(fā)展，那么就會(huì)亂了禮義法度。“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！币虼诵枰ト?、禮義、法度的教化引導(dǎo)，遏制人的本性，才能歸于安定。因此，禮義法度是逆于人性的。而且是一種針鋒相對的逆，不以禮義來逆人性，那就勢必會(huì)導(dǎo)致暴亂。所以，在此處禮義與人性是一種非此即彼的尖銳對峙，這是其一。

其二，我們可以發(fā)現(xiàn)，只有“順是”，也就是順著人性，不加節(jié)制地放縱欲望才會(huì)導(dǎo)致文中所說暴亂的后果。因此要用禮義來逆人性而行，那么這個(gè)逆，有沒有一個(gè)度？文中說禮義最終的目的是“然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”，什么叫做“合于文理”？是用禮義法度完全扼殺人性，遏制人欲嗎？顯然不是這樣的，如果是這樣，那便類似于法家的思想，人性本惡，無法教化，因此只能用法制來堵人性，遏制欲望，使人不敢作惡。

（二）禮義教化之于“欲”。

第一節(jié)已經(jīng)提到了禮義對人的教化，在本節(jié)就具體結(jié)合《禮論》篇的內(nèi)容來對上一節(jié)的思考做出回應(yīng)。

1、性偽合。

化性起偽意在以后天的道德屬性來改造人先天的自然屬性，改造，而非完全取代人的自然屬性，因?yàn)檫@是不現(xiàn)實(shí)，不可能的。荀子雖然對人性做出了否定的評(píng)價(jià)，但是卻沒有完全否認(rèn)感性欲望的作用，“性偽合”的觀點(diǎn)就是最明顯的證明。

性與偽相互否定卻同時(shí)也相互依存，兩者是對立統(tǒng)一的，而非一方消滅另一方的敵對關(guān)系，二者互相通過對方來證明和實(shí)現(xiàn)自己的存在。在《荀子》一書中的很多地方，我們都可以發(fā)現(xiàn)其實(shí)荀子的重點(diǎn)并不在人性本身如何，而是在“偽”，是要人為地去制定一些禮義法制規(guī)范來為人性欲望的發(fā)展提供方向，限定范圍。

2、禮對于“欲”的作用。

首先，禮的基本功用是“養(yǎng)人之欲，給人之求”。在《禮論》第一段，回答“禮起于何也”時(shí)，便提到，人生而有欲望，有欲望就會(huì)有爭執(zhí)，有爭執(zhí)就會(huì)使社會(huì)陷入混亂，君王厭惡這種混亂，因此制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲。并舉例以牛羊、稻米、調(diào)料來滿足嘴巴的欲望；以花草的芬芳滿足鼻子的欲望；以衣服上華美的花紋來滿足眼睛的欲望；以各類樂器滿足耳朵的欲望，以房屋床鋪來滿足身體的欲望等等。因此，合理滿足人的基本欲求是禮得以存在的原因和價(jià)值體現(xiàn)。

第二，禮對不同等級(jí)的社會(huì)成員應(yīng)該享受的不同待遇做出規(guī)定。貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也。同樣的欲望，對于某些人來說是合理的，可能對于其他一些人來說就是不合理的。荀子看到了社會(huì)財(cái)富是有限的，分配必須要有差別，絕對不能平均?！靶闹芍欣?，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動(dòng)過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！《正名》”[3]若你的欲望是合理的正當(dāng)欲望，那么欲雖多也不會(huì)影響到社會(huì)的安定。如果欲望是不正當(dāng)?shù)?，那么欲望再少也不?huì)使這個(gè)社會(huì)安定。這一切都在于心對禮的遵從。

因此禮是對情欲的調(diào)節(jié)和限制，也是實(shí)現(xiàn)欲望的保證。若一切從禮義出發(fā)，則合理的欲求也一定會(huì)被滿足。若一切從追求欲望出發(fā)，那么禮義和欲求二者都會(huì)喪失。

第三，禮規(guī)定了人情感的表達(dá)方式，規(guī)定了宣泄欲望的方式，使其節(jié)制在合理的范圍之內(nèi)。

綜上，我們可以明顯看出，荀子對于人合理的欲求是持肯定態(tài)度的，并沒有任何關(guān)于欲望是惡的意思，只是使禮對欲望有節(jié)制，不過度縱欲，從而保障合理欲求的實(shí)現(xiàn)。因此，荀子并不認(rèn)為“欲望”本身是惡的。

（三）荀子對于“去欲”“寡欲”的批判。

在《正名》篇中有大段的文字談?wù)摗坝迸c國家安定的關(guān)系。“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也?！避髯诱J(rèn)為那些認(rèn)為治理國家必須要消除人們欲望的人，是因?yàn)闆]辦法引導(dǎo)人們的欲望而被欲望所困擾。那些提倡要使民眾寡欲才能治理好國家的人，是因?yàn)闆]有辦法節(jié)制人們的欲望而被欲望所困擾。因此都是提倡“去欲”“寡欲”的人都是政治上的無能之輩。荀子認(rèn)為欲望是人與生具來的，欲望多寡對于國家的安定混亂沒有決定性的影響，而人心可以支配欲望，起到節(jié)制欲望的作用。

（四）由“性者，本始材樸也”引發(fā)的思考。

“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。”（《荀子·禮論》）。[4]其中“樸”是未加工的木材，指一種純天然，未經(jīng)人工雕琢的狀態(tài)，其本身是無褒貶之意的?！氨臼疾臉恪笔侨说淖匀槐拘?，“文理隆盛”是人類的禮義法度，社會(huì)文明，是偽。而性與偽相互依存的關(guān)系，可以得知性的兩個(gè)特點(diǎn)。一是性本身“樸”，無善無惡，但不完美，有缺陷，需要偽來改造。二是性有被改造成功，向善的潛質(zhì)。

1.心有征知

既然“性”本身是“樸”，那么偽對于性的改造是如何得以實(shí)現(xiàn)的呢？除去上文已提及的圣人“化性起偽”的禮義法度教化，荀子還提出一個(gè)重要原因，就是“心有征知”。

荀子認(rèn)為，道德是后天習(xí)得的，是人類經(jīng)過思慮的積累，官能的反復(fù)運(yùn)用最終得以實(shí)現(xiàn)的。在荀子的認(rèn)識(shí)論中，有這樣兩個(gè)過程。首先人必須要通過“天官薄類”來獲得感性認(rèn)識(shí)，然后通過辯合，符驗(yàn)而上升為理性認(rèn)識(shí)?！墩分锌梢钥吹健靶挠姓髦欢髦貙⒋旃僦?dāng)薄其類然后可也。《正名》”[5]這就說明，荀子對于感官功能的認(rèn)識(shí)能力是非常重視的，必須要在感官接觸外界事物從而形成感性認(rèn)識(shí)之后，理性認(rèn)識(shí)才得以可能。

2.注錯(cuò)習(xí)俗

“注錯(cuò)習(xí)俗”就是指人的行動(dòng)和后天學(xué)習(xí)積累，以及后天環(huán)境與人發(fā)展的關(guān)系。人性可隨后天環(huán)境發(fā)生巨大的變化，“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”，君子和小人在本性上是一致的，區(qū)別在于后天學(xué)習(xí)發(fā)展的方向和生長環(huán)境的不同。由此觀點(diǎn)我們可以感受到，荀子對于人天性如何其實(shí)并不是非常在意，他否認(rèn)人的天性中有先驗(yàn)的知識(shí)和先天的道德，強(qiáng)調(diào)后天的學(xué)習(xí)與環(huán)境的熏陶。所以我們依然可以推論得出，在荀子的觀點(diǎn)中，人本身的天性，欲望是無所謂善惡的，性不管是惡還是樸，重點(diǎn)在于后天的“偽”。

《勸學(xué)》中還有這樣兩個(gè)例子，一是蘭槐之根，芷，若泡在臭水中，君子自然會(huì)遠(yuǎn)離它，根本不會(huì)佩戴它。以此來比喻后天環(huán)境對人發(fā)展的重要。此處以芷來比喻人，對先天的人性沒有任何貶低之意。二是認(rèn)為一個(gè)完美的人，是應(yīng)該將對學(xué)習(xí)的熱愛渴望看做是目好色，耳好聲，口好味一樣，如此他的道德操守才能堅(jiān)定不移，成為一個(gè)德行完美的人。此例中以芷來比喻人的本性，以及認(rèn)為目、耳、口的感官喜好是一種自然本能，并未有任何貶低的意思。

綜合以上全文，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，除去《性惡》一篇中對于人先天欲望持貶低否定態(tài)度之外，其他各篇都傾向于欲無善無惡，只有縱欲才會(huì)導(dǎo)致惡。嚴(yán)謹(jǐn)一點(diǎn)說，荀子認(rèn)為人生性自然，未經(jīng)雕琢，沒有善惡之分，而是在后天的學(xué)習(xí)，環(huán)境的潛移默化影響中才使人導(dǎo)向善或者惡。這與告子的性可善可惡有相同之處，拿告子對于水的比喻來說，他認(rèn)為人性如水，引向東方則向東流，引向西方則向西流，荀子吸收了他這一觀點(diǎn)，看到了人性善惡在后天環(huán)境中的可塑性，對此提出了禮義法度來作為對人性的引導(dǎo)，心作為天君對于是非的判斷，以及強(qiáng)調(diào)人后天的學(xué)習(xí)積累能力，來使可善可惡的性在社會(huì)中導(dǎo)向善成為可能。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，性惡論中對于人性欲望的否定態(tài)度與其他篇中荀子的思想是有矛盾的，目前也有很多人不斷提出荀子是性樸論者而非性惡論者，甚至有學(xué)者認(rèn)為《性惡》篇很可能是荀子后人所做，并非荀子本人的思想。對于這兩個(gè)觀點(diǎn)，可能還有待更多的文獻(xiàn)考證，然而經(jīng)過本文的論證，我們現(xiàn)在可以很確定的就是荀子對于人性本然的欲望并沒有任何的否定，他只是認(rèn)為“縱欲”會(huì)導(dǎo)致惡，因此強(qiáng)調(diào)后天的教育在對欲進(jìn)行合理的節(jié)制。即：“欲”不是惡，“縱欲”才是惡。

注釋：

[1]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯(lián)書店，2014年版，第305頁。

[2]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯(lián)書店，2014年版，第302頁。

[3]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯(lián)書店，2014年版，第292頁。

[4]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯(lián)書店，2014年版，第208頁。

[5]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯(lián)書店，2014年版，第279頁。

參考文獻(xiàn)：

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[5]錢穆，《中國思想史六講》，北京：九州出版社，2010年版

[6]劉學(xué)智，《中國哲學(xué)的歷程》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年版。

[7]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯(lián)書店，2014年版。

[8]周熾成，《唐君毅、牟宗三，徐復(fù)觀荀學(xué)研究略議論——兼論荀子為性樸論者》，宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)，2015年一月，第15卷，第1期。

[9]周熾成，《荀子乃“性樸論”者非“性惡論”者》，邯鄲學(xué)報(bào)，2012年12月，第22卷，第4期。

[10]顏世安，《肯定情欲：荀子人性觀在儒家思想史上的意義》，南京大學(xué)學(xué)報(bào)，2015年第1期。