商周風神變化考

摘 要：風崇拜至少在商代就已經(jīng)出現(xiàn)，到商代中晚期，風神崇拜地位在諸多自然事物崇拜中凸顯，且已逐漸從萬物有靈的崇拜中走出，崇拜對象展現(xiàn)出較強的“人神化”特征；漢儒所闡釋的周代風神崇拜對象以箕宿和飛廉為主，具有抽象化和虛神化的特征。從商代到周代，風神崇拜應(yīng)具有連續(xù)性，漢儒風神崇拜敘事存在缺失，考察商周之間，風神形象的變化及其原因，有助于更好地構(gòu)建華夏先民的信仰世界。

關(guān)鍵詞：商周；風神；箕宿；飛廉

中圖分類號：K221 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）04-0101-07

至少自商代起，風崇拜就出現(xiàn)在了華夏民族的宗教生活當中，然而在中國整個宗教體系中看，風神又不占有很高的地位，所以學界對之關(guān)注較少，特別是對于風神本身是什么、從哪里來這樣的問題，學者或較少有討論，或沿襲的是古代經(jīng)學家的舊說，或僅僅提出猜想而不做探究。①筆者認為，作為中國宗教文化中起源較早的一個崇拜對象，風神可以說是一位老資格的“上古大神”，從甲骨文中的四方風，到漢儒所說的飛廉、箕宿，其中的變化應(yīng)有連續(xù)性。具體考察風神起源與變化，可以增加我們對中國早期宗教神靈體系的了解，可以解構(gòu)出中華先民造神的思想依據(jù)及變化，甚或可以為探討中國宗教哲學發(fā)展，提供現(xiàn)實的依據(jù)。故本文在前輩的研究基礎(chǔ)上，綜合地下考古成果與先秦史料，力圖探究出從商到周的風神崇拜變化路徑。

一、商代風崇拜與鳳

從出土的甲骨文卜辭中可以看出，除了高位神“帝”和祖先崇拜外，商人對風、雨、虹、雪等自然現(xiàn)象都有祭祀記錄。這些自然現(xiàn)象之所以能引起商人的重視，是因為這些現(xiàn)象本身與商人的生產(chǎn)生活，特別是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)緊密相關(guān)。從卜辭中看，殷人在進行祭祀時，往往對祭祀對象直呼其名，如“壬戌卜，癸亥奏舞雨”②，“燎于二云”③等，所以商代的宗教祭祀反映出商人宗教信仰中“萬物有靈論”的特征，或可以說商朝人認為自然事物本身就蘊含有令人敬畏的超自然的力量。

在這些自然現(xiàn)象中，與農(nóng)業(yè)相關(guān)度最高的是雨，然而從出土的甲骨文中看，商人重視祭風甚于祭雨。

1.商代的風崇拜

首先，風被殷人做了分類并鄭重記錄，“東方曰析，風曰協(xié)；南方曰因，風曰微”④。

其次，在一些甲骨文中，風是作為“帝使”存在的，如“于帝史風二犬”⑤，“燎帝使風一?！雹?，在這條卜辭中，風神從一個具象的自然事物，變成了至高神的屬官使臣。

最重要的是，甲骨文卜辭中甚至以祭風來求雨或者止雨，如：《殷契粹編考釋》第828片“其寧風（鳳）伊”，“亡雨，（其）寧風（鳳）伊奭一小牢”⑦，而且從這條卜辭看，商人求寧風于伊尹、伊奭，求風止雨，這個解釋有一定的道理，即基于商人宗教祖先崇拜的傾向，天上的帝庭又是人間朝廷的模擬，所以功臣的先祖在死后成為帝庭的朝臣，是說得通的，但是由于在當時對伊奭身份研究較少，郭沫若判斷其為伊尹之配偶，恐怕是有問題的，此問題后面再論述。

收稿日期：2017-04-24

作者簡介：陳立長，男，中國社會科學院研究生院世界宗教研究系博士生（北京100732）。

這一卜辭屬于四期，也就是說，至少在殷商中晚期，商人對風的命名以及在祭祀中加入了專職先祖，風這一崇拜對象，在商代逐漸與自然物本身剝離，與祖先崇拜融合，且已經(jīng)出現(xiàn)了強烈的“人神化”傾向，即崇拜對象被賦予了人格化的特征，表現(xiàn)了一種由人的靈代替自然物本身成為神的趨勢。而同時期大多數(shù)其他的自然物崇拜對象，如雨、虹、雪卻并未出現(xiàn)此種趨勢（雖然許多卜辭表明，商人會向先祖求雨、止雨，但沒有任何跡象表明，被祭祀的先祖成了專職的雨神）。所以綜合上述材料可以看出，商人對“風”的祭祀超出其他自然物，甚至在祭祀“規(guī)制化”方面，商代的風崇拜超過了雨崇拜。

2.風與鳳

商人對風如此重視，必然有其特別的原因。

首先，這可能是商人對自然事物變化思考的結(jié)果，他們認為風可以控制雨，所以才會通過祭祀風來實現(xiàn)寧風止雨。但這并不是風神地位超然的主要原因，在卜辭中也常有通過祭祀云來求雨的情況，如“茲云其雨”⑧，但是云本身卻沒有獲得更多的關(guān)注，既沒有帝使的功能，也沒有將之與先祖固定聯(lián)系。也就是說通過寧風止雨、祭云求雨的行為，只是商人對自然現(xiàn)象觀察聯(lián)系的結(jié)果，這只能解釋殷人認識到風在生活中的重要性，雖然影響了他們的宗教行為，但還無法解釋商朝人對風祭祀特殊化的現(xiàn)象。

其次，相較于其他自然物，風本身無形、難以捉摸，可能是風崇拜受到特別重視的最重要原因。從甲骨文看，風字可能為“鳳”字⑨，或者說商代甲骨文，風通鳳。商朝人可能從一開始就沒有像描摹其他自然物一樣嘗試描摹風，而是將之與鳳這種神鳥相聯(lián)系了起來。風這種本身形象難以捉摸的東西，反而最早被“具象化”為其他事物意象。

《史記·殷本紀》載，“殷契，母曰簡狄”，“見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契”。⑩《詩經(jīng)·商頌》載“天命玄鳥，降而生商”，結(jié)合后世出土的考古成果，可見鳳或者說鳥在商人的信仰體系中有特殊的地位，很可能鳳鳥就是商人的圖騰，而商人因為對鳳鳥的崇拜，又提高了風的地位，這也就是解釋了在卜辭中，商人對風崇拜的特殊地位。

卜辭中表達的殷人對風和鳳的理解在后世也多有流傳?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》“其南有谷，曰育遺，多怪鳥，凱風自是出”，《禽經(jīng)》“風禽，鳶類。越人謂之風伯，飛翔則天大風”?！墩f文·鳥部》“鳳，神鳥也”，“宿風穴，見則天下安寧”；《荀子·解蔽》“鳳凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂帝之心”。可見在早期《詩經(jīng)》成書時代，鳳在人心目中，就是作為帝廷的朝臣存在的，而且還有可能擔任有“樂師”類的任務(wù)，《太平御覽》引《樂動聲儀》“風氣者，禮樂之使”，亦是此意?？脊艑W者馮時在《天文考古學》中指出，后世的八音，實則源自八風，而八風實則源于商代的四風，從音樂起源問題上，也可以看出風和鳳的聯(lián)系。《文選·宋玉風賦》李善引《河圖帝通紀》注“風者，天地之使也”。《太平御覽》卷九引《龍魚河圖》“風者，天之使也”?？梢婏L或者鳳常作為帝廷的“使”而存在的說法流傳甚廣。

綜上所述，風崇拜作為一種自然崇拜，由于與商人圖騰鳳的形象相結(jié)合，較早的被融入了圖騰崇拜因素，到商代中晚期前，又融入了祖先崇拜內(nèi)容，基于此，可以大致梳理出商代風崇拜的自然神——圖騰崇拜——祖先神崇拜的變化脈絡(luò)。

二、周代風神崇拜的異變與解釋

如果將商代末期風神崇拜，概括為具有典型祖先與圖騰崇拜特征的自然崇拜，那么按照上文總結(jié)的趨勢，周代的風神崇拜應(yīng)加強其“人神化”的特征，然而在過去的研究和記述中卻并非如此，似乎商周鼎革，其宗教崇拜直接出現(xiàn)了斷檔。周代的風神有了新的變化。

1.箕宿風神說

《周禮·大宗伯》記載：“（大宗伯）以實柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌師、雨師?！编嵭ⅰ帮L師，箕也，雨師，畢也”，也就是說鄭玄認為風師是箕宿，雨師是畢宿。周代風師箕宿說，基本上為漢代以后的經(jīng)學家所接受，查此觀點并非鄭玄獨創(chuàng)。唐代賈公彥在《周禮·大宗伯》中引《春秋緯》注疏“月離于箕，風揚沙”。蔡邕《獨斷》說：“風伯神，箕星也。其象在天，能興風?！睉?yīng)劭在《風俗通義》中認為“風師者，箕星也”，《尚書·洪范》云：“星有好風，星有好雨?！笨装矅鴤髟弧盎L好星，畢風好雨”“月經(jīng)于箕則多風”。

蔡邕、應(yīng)劭、鄭玄皆為東漢人，所以“風師為箕星”這一觀點，表達了東漢儒家學者的認識?！洞呵锞暋烦蓵谖鳚h末年，是讖緯學的重要著作，部分反映了西安末年儒生的宗教思想?！逗榉丁穫鳛槿寮胰手坏幕铀?，流傳下的內(nèi)容可能并非全部是箕子的思想，但其成書的時間下限不應(yīng)晚于春秋時期，故可以肯定在春秋之前，風崇拜就與星宿崇拜產(chǎn)生了聯(lián)系，而孔安國所傳，則反映西漢早期人們對周代風崇拜的認識。綜上可以看出，后世對箕星雨風關(guān)系的注解，基本都是濫觴于孔安國。

漢代經(jīng)學家對風崇拜在周代變化的記述應(yīng)該是準確的，但是他們對這種崇拜的解釋可能就較多地融入了漢代人的思想?！逗榉丁吩啤霸聫闹莿t以風雨”，孔安國傳曰“月經(jīng)于箕則多風，離于畢則多雨”，這種觀點可以概括為星象氣候說，此說為后世天文學家所繼承，今學者李立對此解釋為，“（周人）他們會發(fā)現(xiàn)大約在立春前后，月亮便從東北運行至東方蒼龍七宿的最后一宿附近。恰在多風的季節(jié)”。此說認為，周人將風與箕星聯(lián)系是源于對自然現(xiàn)象的觀察，筆者在春分前后分別在鄭州、北京等地嘗試進行觀測，月亮在此段時間中的一些時間確實與箕宿相距較近，但多數(shù)可觀測時間內(nèi)，月亮距離斗宿亦不遠，周人何以單獨拿箕宿說事？且中原、關(guān)中等周代文化核心區(qū)域，以西北季風為主，主要發(fā)生在秋季，此時天象并無李立教授所說的月亮運行至箕宿的情況發(fā)生，漢代所謂“月經(jīng)于箕”更可能是一種“望氣”的概念，而非是一種科學觀測的結(jié)果，故筆者認為，星象氣候說的解釋可能難以成立。

另一種解釋可以稱之為“簸箕星形”說，以應(yīng)劭為代表，“風師，箕星也?；黥P，能致風氣”。蔡邕所謂“其象在天，能興風”與此同，此說概出于《詩經(jīng)·大東》“維南有箕，不可以簸揚”。這種觀點認為箕宿形狀像簸箕，簸箕是需要借風之力才能“簸物”的，所以箕宿主風。這種觀點亦是對周人言語的附會。《大東》既已明言，不可以簸揚，說明箕宿雖然像簸箕，然天上的簸箕自然不能以人間之用，故周人可能并沒將他與簸箕的使用條件聯(lián)系起來。

流傳最廣的解釋則是另一種“星形”說，《史記·天官書》云：“箕為敖客，曰口舌。”唐司馬貞索引《詩緯》又云：“箕為天口，主出氣?！薄堕_元占經(jīng)》引《爾雅》“箕斗之間，漢津也”，“箕舌一星芒動，則大風”?！对娋暋烦蓵谖鳚h，《爾雅》成書時間至遲為秦代到西漢初年，上限則可到春秋之前，然查今傳爾雅卻無《開元占經(jīng)》所引內(nèi)容，其佚失原因暫時不得而知，或因其荒誕為后世刪減。這種觀點可以概括為“口舌為風”的“星形”說，這種觀點亦本于《詩經(jīng)》，《大東》載“維南有箕，載翕其舌”，《詩經(jīng)·巷伯》亦言“哆兮侈兮，成是南箕。彼譖人者，誰適與謀”。以兩首《詩經(jīng)》的材料看，周人是認為箕宿像人之口舌，所以能“譖人”，然周人是否認為天上口舌就應(yīng)該吹風，這卻是難以確定的。但這種觀點卻反映了漢代人們對箕宿和風師的認識，據(jù)牛天偉研究，全國各地出土的漢代特別是東漢時期的壁畫中，風神的形象一般是一個人在用力吹氣來造風。

以上兩種“星形”說，在解釋上頗似弗雷澤的“巫術(shù)相似律”，可以說是漢人根據(jù)箕星特征創(chuàng)造出的一種崇拜，而考古又證明，這種創(chuàng)造深刻影響了漢代民俗生活，但這卻難以證明，漢代人所想，就是周人選擇箕宿作為“風師”的原因。如果總結(jié)這些文獻，僅僅可以大概描摹出東周時期的風崇拜的概貌為：以箕宿崇拜為主的星宿崇拜。

2.飛廉風神說

周代還有一個風神，屈原《離騷》：“前望舒使先驅(qū)兮，后飛廉使奔屬?！蓖跻葑ⅲ骸帮w廉，風伯也?！焙榕d祖引《呂氏春秋》曰：“風師曰飛廉。”應(yīng)劭在《風俗通義》中解釋風伯時，亦先說：“飛廉，風伯也?！笨梢娭艽_實在箕宿以外還有一個風崇拜的對象，即飛廉，東漢的學者們也注意到了這一點，所以《漢書·郊祀志》中記載：“而雍有日、月、參、辰、南北斗、熒惑、太白、歲星、填星、辰星、二十八宿、風伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴、諸逐之屬?！鳖亷煿抛⒃唬骸按酥炯妊远怂?，又有風伯、雨師，知其非箕、畢也。”顏師古的觀察是正確的，周代乃至漢代，箕宿以外必然還有一個風崇拜的對象存在，或者說風神崇拜未必已經(jīng)確立在箕宿之上。

對于飛廉形象東漢學者也多有討論，洪興祖補注《離騷》時引應(yīng)劭“飛廉，神禽，能致風氣”。引晉灼“飛廉，鹿身，頭如雀，有角，而蛇尾豹文”。《淮南子俶真訓》云：“騎蜚廉而從敦圄?！备哒T注曰：“飛廉，獸名，長毛有翼?！贝藭r飛廉形象是一種神禽或神獸。這種想法可能來自于他們的見聞，《漢書·武帝紀》應(yīng)劭注：“飛廉，神禽能致風氣者也。明帝永平五年，至長安迎取飛廉并銅馬?！彼裕瑬|漢學者可能看到了西漢武帝時期便被具象化為神禽的飛廉。但如果考之《離騷》本身，“前望舒使先驅(qū)兮，后飛廉使奔屬”，望舒為月御，應(yīng)為神人而非神獸，所對應(yīng)的飛廉是神人形象的可能性也不小。

綜上，東周時期，以箕宿為主的風崇拜外，還存在有一個飛廉風崇拜，飛廉的形象或為神人，或為神禽。東周時代風崇拜的特點極大地融入了星宿崇拜的因素，而之前商代的祖先崇拜似乎就此消失了。

如果沒有偶然的外力因素突然介入、宗教生態(tài)整體失衡的情況下，宗教崇拜的對象和形式應(yīng)該是具有延續(xù)性特征的。商周鼎革確實是一個重大的變局，但是就宗教祭祀制度上看，周代是在繼承商代的基礎(chǔ)上進一步完善發(fā)展的。所以就風崇拜這一宗教現(xiàn)象而言，是不應(yīng)該出現(xiàn)這樣斷層的，所以筆者推測，商代風崇拜的祖先崇拜因素，在西周時期應(yīng)該被繼承發(fā)展，并由于新的崇拜因素融入，最終才形成了東周時期的風崇拜。

三、周代風師真相

可以說周代的風崇拜是以箕宿為主體，“風神”飛廉只流傳于主流敘事之外，是一種相對邊緣的崇拜?；藜热皇侵艽L崇拜的主體，那周人以箕宿為風師的原因是什么？我們稍作分析。

1.箕宿的出現(xiàn)

周人以箕宿為風師，除漢代人的星象氣候說和星形說之外，是否還有另一種可能？筆者認為對這個問題的探討，應(yīng)從商代星宿崇拜情況入手，考察星宿崇拜的發(fā)展和箕宿作為一種宗教意象出現(xiàn)的歷史背景，進而考察風崇拜與之融合的原因。

陳遵媯先生指出，華夏民族的二十八星宿觀念在周代初年已經(jīng)基本完善。馮時認為，二十八星宿中大部分星宿，都可以在甲骨文中找到。可以肯定的是，星辰崇拜，在商代已經(jīng)有較為成形的體系，后世的二十八星宿及分野、天宮四象以及十二歲次等天文觀念，在商代都有了雛形。然而作為二十八星宿之一的箕宿是怎么來的，卻并無定論。

馮時引沈建華觀點認為，箕宿源于其形狀像簸箕，商代即名之曰箕。這個觀點僅有一條卜辭可以支撐，筆者以為商朝人雖然崇奉萬物有靈論，但是很難想象他們會將一個日用生產(chǎn)工具高度神圣化，并對之產(chǎn)生崇拜，故筆者認為商代已產(chǎn)生對箕宿的崇拜恐難以成立，馮時指出，天象東方蒼龍象中的六宿，其命名都是源于天上蒼龍的位置，而同屬蒼龍的箕宿從命名上卻與其他六宿不同，筆者認為這從側(cè)面證明，起源時間較早的星象體系中，箕宿并沒有被神話或被賦予被崇拜的地位，因其地位重要才在后世被列入蒼龍象。而被認為是描寫西周早期對東方被征服地區(qū)壓迫的《大東》，確實佐證了在西周中期以前，人們已經(jīng)認識到了作為星宿箕宿的關(guān)系，是故箕宿在商代已被認識之說可以存論，箕宿地位提升的原因，或可從箕宿特殊的分野位置中尋找端倪，從后世箕宿在分野體系中的位置變化中考察箕宿崇拜的起源。

2.箕宿的分野

星宿分野是一種中國古老的天文觀念，概言之，這種觀念即古人相信天空中的星辰與人間的某一區(qū)域存在對應(yīng)關(guān)系，天上某一星宿的變動，必然會引起該星宿所對應(yīng)區(qū)域的變化。在這種觀念下，古人將星宿與地上的政治區(qū)域進行對照劃分，建立了一套分野體系。無疑星宿分野體系是賦予星宿神性的一個重要形式。

據(jù)學者李勇整理，中國星宿分野體系的建立依據(jù)，有六種解釋：封國世祀說，受封之日歲星所在說，僧一行的山河兩戒與云漢升降說，徐發(fā)方位說，劉歆創(chuàng)立說和郭沫若的外來說。筆者認為，中國古代天文學中，歲次體系、四象體系和星宿體系混雜，說明中國天文學起源多樣，而星宿分野體系作為一種較為成熟的天文——地理——人文體系，必然綜合了許多古代天文觀念逐漸建立的，故二十八星宿的分野來源也可能是混雜多元的。就箕宿而言，綜合封國祭祀和方位說可以更好解釋它的分野問題。

清人徐發(fā)認為尾、箕、斗、牛、女在東南，故為吳越。這種觀點顯然是為了將星宿分野套入自己的解釋體系，而對前人的否定。《呂氏春秋·有始》中提到，“東北曰變天，其星曰箕、斗、牽?！??！妒酚洝ぬ旃贂酚涊d：“尾、箕，幽州；斗，江湖?！薄痘茨献印ぬ煳挠枴酚涊d：“尾、箕，燕；斗、牽牛，越?！笨梢钥闯?，自戰(zhàn)國到漢代，雖然斗、牛的分野發(fā)生了變化，但箕宿的分野始終在東北的幽燕。

從方位說出發(fā)，徐發(fā)此論是有道理的，所謂“維南有箕”，就是周人認識到，箕宿的方位在南方，東宮七宿中，箕宿是最后一位，處于東南位置，故徐發(fā)認為箕宿分野必在東南。筆者認為，這種星宿與分野的錯位在漢代即已被人所注意，所以與箕宿相近的斗、牽牛兩宿，其分野就變到了東南方向，而箕宿的位置沒有變化，恰說明了箕宿分野在東北方位這一觀念深入人心，其確定性是遠高于其他星宿的。

對于箕宿分野的原因，漢人并沒有給出明確的解釋，但可能給出了一個暗示，《漢書·地理志》載：“燕地，尾、箕分野也。武王定殷，封召公于燕?！薄皹防?、玄莬亦宜屬焉?！薄靶|、樂浪，武帝時置，皆朝鮮、貘貉、句麗蠻夷。殷道衰，箕子去之朝鮮，教其民以禮義，田蠶織作?！边@兩段距離并不遠的文字上，似乎出現(xiàn)了矛盾：樂浪玄莬屬召公的燕，而班固卻強調(diào)“箕子去之朝鮮”，強調(diào)了箕宿分野所屬的朝鮮與箕子的關(guān)系。此處《漢書》記載與《史記》略不同，《宋微子世家》記載“武王乃封箕子于朝鮮”，即司馬遷認為箕子在向周武王進言《洪范》之后，被周武王分封到了朝鮮。綜合上述材料，筆者推測，不論漢人認為箕子是被迫“去之”朝鮮，還是被分封到朝鮮，漢朝人已經(jīng)意識到，之所以與箕宿在天空中的位置相去甚遠，是與箕子在周代所往有關(guān)，亦即在周代，箕宿就因箕子而得到確認的分野，或者說，至少在西周早期就被確定命名的箕宿，在周代被固定于東北的分野中。

3.箕宿與箕子

箕宿與箕子的關(guān)系還有許多其他佐證?！渡袝の⒆印房装矅鴤鳎骸案笌煟珟?，三公，箕子也?！奔纯装矅J為箕子是殷紂王的父師或太師，李學勤考證，箕子還是紂王的諸父，作為商代重臣，晏琬、李學勤、常征都認為其封地在今山西地區(qū)?？梢钥隙ǎ邮巧碳q王末期的執(zhí)政大臣，其在商代的封地很可能在山西地區(qū)。

20世紀70年代以來，在北京良鄉(xiāng)乃至遼寧喀左地區(qū)，都發(fā)現(xiàn)了帶有“箕（上己下其）侯”銘文的青銅器，這批青銅器是商末周初時期的遺物，晏琬認為這是商末箕子原封地范圍的遺物。然而，商周時期的青銅器，作為國家禮器，不大可能存在于遠離箕子封地中心的地區(qū)。

《史記·燕召公世家》載“周武王之滅紂，封召公于北燕”，而此時位于中原北部的燕地可能有較強的反抗情緒。如《史記·伯夷叔齊列傳》記載，孤竹國的貴族伯夷、叔齊“不食周粟”，可以猜想其是作為周王朝的反對者存在的，《漢書·地理志》載：“遼西郡，秦置，屬幽州?！薄坝泄轮癯恰?，應(yīng)劭注曰：“故伯夷國，今有孤竹城。”故而周王朝的反對力量孤竹國就在幽州地區(qū)。

周朝早期，這種北方的反對力量絕不是孤立存在的。晁福林認為，箕子上《洪范》于周武王，是誘導周武王作威作福、重蹈商紂王滅亡覆轍的嘗試，而歷史事實證明周代統(tǒng)治者并沒有被箕子所誘惑。清代樸學家陳逢衡認為，《逸周書》不存箕子篇，或是因為箕子“封于朝鮮而不臣”。故筆者認為箕子在上《洪范》之后，并沒有被“封于朝鮮”，而是去之幽州，這是一次舉國向殷商擁護勢力較強的東北方遷徙的行動，所以在后世才在北京周邊及遼寧喀左地區(qū)出土了大量的箕侯青銅器。《逸周書·作雒》曰：“王子祿父北奔。”即武庚叛亂失敗后，亦選擇向北方逃竄，或是投奔親族箕國之意。

所以，在西周初年之時，幽燕地區(qū)的殷商遺民勢力較大，故商王室貴族箕子在試圖顛覆新王朝失敗后，選擇舉族遷移北方，幽燕地區(qū)起初是新箕國的勢力范圍。盡管有王命，在西周初年的時候，召公在燕的封國勢力反而并沒有立即建立。筆者猜想，很可能是在三監(jiān)之亂后，周王朝的勢力才逐漸向北擴張，而箕子之國不得已又進一步向東北遷徙，所以這才出現(xiàn)《漢書·地理志》中所描述的幽燕地區(qū)，分屬召公和箕子的情況。

綜合上述考證，可以得出，由于箕子在西周初年“封于”東北，所以方位在天空南部的箕宿，反而被周人對應(yīng)到了幽燕地區(qū)，成為該地區(qū)的分野星宿。箕子與箕宿就這樣產(chǎn)生了聯(lián)系。

4.鳳師風師考

箕宿既然與箕子有這樣千絲萬縷的聯(lián)系，筆者進一步推論，箕子很可能與箕宿變成風崇拜對象有關(guān)?；优c風的關(guān)系，就是周代箕宿風崇拜的源頭。

《左傳·昭公十七年》記載郯子對其先祖官制的描述：“我先祖”“為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也?！薄妒酚洝で乇炯o》載：“太史公曰：秦之先為嬴姓。其后分封，以國為姓，有徐氏、郯氏、莒氏?！笨芍白优c秦之嬴姓共祖，而當代多數(shù)學者都認為，嬴姓與商族同源，也就是說郯子所描述的先祖官制，很可能是商代早期職官的另一種解釋與敘述。在郯子敘述中排名第一位執(zhí)政大臣的“鳳師”，其職司是“歷正”，即管理歷法，而商代以后的四季觀念，恰恰是源自于商代的四方風，亦即歷正鳳師是通過“管理”風來管理歷法的，而以鳥雀司風的觀念，在后世亦有流傳，《太平御覽》引《淮南子》：“烏鵲識歲之多風，去喬木而巢扶枝?！睘貔o儼然有識風之能；又引庾闡《楊都賦》曰：“云虎之門，雙竿內(nèi)啟，祥烏司飆，丹墀竟陛。”《說文》曰：“飆，疾風也。”引《述征記》曰：“長安宮南靈臺，上有相風銅烏，或云此烏遇千里風乃動?！币嵭断囡L賦》：“昔之造相風者，其知自然之極乎，其達變通之理乎？上稽天道陽精之運，表以靈鳥物象。”“棲神鳥于竿首，候祥風之來征?！币曾B立于竿首而相風，絕非僅僅是裝飾之用。

《尚書》中的箕子擔任父師、太師，是殷商末期的執(zhí)政大臣，同時是王子微子的長輩與師保，且“國之大事，在祀與戎”，三代歷法一般是由高級巫官掌握，從《洪范》來看，箕子極可能既是執(zhí)政大臣，同時也掌管商王朝的宗教祭祀工作，所以其有沒有可能實際擔任著“鳳師”的職務(wù)？又或者如果“鳳師”是一種古稱，那商王朝的執(zhí)政大臣，有沒有在某種情況下被稱為“鳳師”的可能？

《殷契粹編考釋》第828片：“其寧飌伊”“亡雨，（其）寧飌伊奭一小牢。”還有卜辭，“飌于伊奭”“乙丑貞：寧飌于伊奭”。在第一片甲骨文中，伊尹和伊奭即被稱作“鳳”，郭沫若將之解讀為“伊尹之配死而為鳳師”，顯然郭沫若是將伊奭看作伊尹的配偶，然而在同一片卜辭中，沒有道理向伊尹寧風后再向其配偶祈禱，應(yīng)該如陳夢家所言：“阿保即奭。”伊奭只是對伊尹的另一種稱呼。據(jù)此，筆者大膽推測，至少直到商代中后期，商人仍然將有聲望的執(zhí)政大臣視作“鳳師”，《左傳·昭公十七年》所載：“玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也。”玄鳥氏、伯趙氏、青鳥氏、丹鳥氏則恰對應(yīng)鳳師下屬的四方風神，司四季之風。天上的殿堂，是人間朝廷的反映，商朝這種以有威望的執(zhí)政大臣為天庭“鳳師”的傳統(tǒng)，在后世不會憑空立即消失，可能在不同的場合仍然得以流傳，故箕子所擔任的“父師”很可能也是鳳（風）師，又或者箕子在死后“賓于帝”的情況下，也有可能會被尊稱為鳳師。

至此，周代的風崇拜變化便可描摹而出：商代的祖先神崇拜，在商周鼎革之后仍然存續(xù)，箕子很可能在一段時間內(nèi)成為新的“風師”，而在風崇拜融入星宿崇拜之后，由于箕子的緣故，箕宿成了被廣泛認可的風師。

箕宿之外的另一個風神飛廉，筆者認為此飛廉與歷史人物飛廉有直接聯(lián)系?！妒酚洝で乇炯o》載：“秦之先，帝顓頊之苗裔?！薄捌湫O曰中潏，在西戎，保西垂。生蜚廉。蜚廉生惡來。惡來有力，蜚廉善走，父子俱以材力事殷紂。周武王之伐紂，并殺惡來。是時蜚廉為紂石北方?！薄妒酚洝ぺw世家》：“趙氏之先，與秦共祖。至中衍，為帝大戊御。其后蜚廉有子二人，而命其一子曰惡來，事紂，為周所殺，其后為秦。惡來弟曰季勝，其后為趙?！奔蹿w國與秦國共同的祖先，名曰飛廉（蜚廉），是商紂王時期的大臣。《荀子·儒效》：“刳比干而囚箕子，飛廉、惡來知政?！薄盾髯印こ上唷罚骸笆乐疄?zāi)，妬賢能，飛廉知政任惡來?！奔达w廉在箕子被囚后，繼任了殷商的執(zhí)政大臣。飛廉在接任執(zhí)政后，應(yīng)該是盡職盡責的，所以他“為紂石北方”，且其對商朝的忠誠應(yīng)該保持到殷商滅亡以后，《孟子·滕文公下》：“周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之。滅國者五十。”根據(jù)這條記述，飛廉很可能參與了三監(jiān)之亂，并最終戰(zhàn)敗就戮。筆者猜測，從殷商遺民的角度來看，飛廉是比箕子更忠誠的執(zhí)政大臣，或許也更有資格成為“鳳師”，所以在箕宿的風神崇拜之外，還有飛廉這個風師的存在，而飛廉的形象在后世被解讀為“神禽”，可能是由于飛廉作為商紂王的忠臣被污名化，經(jīng)學家取其圖騰而代之的結(jié)果，并且從屈原的辭中來看，在戰(zhàn)國末年，飛廉可能還是一個神人的形象。

四、余論

商周風神形象，經(jīng)歷了從風——鳳——鳳師——箕子、飛廉——箕宿風師的變化過程，這是華夏民族從萬物有靈觀念中走出的過程，亦是華夏先民宗教觀念建構(gòu)的過程。

值得注意的是，從漢代經(jīng)學家的文本描述中，箕宿之所以能成為“欽定”的風師，其關(guān)鍵可能在于風神形象可以由此從具象走向抽象，反映了漢代官方宗教思想建構(gòu)過程中“虛神化”的傾向。這是否是自戰(zhàn)國特別是漢代以來，孔子“不語怪力亂神”思想深入影響了宗教精英階層，從而造成過于具象的神被逐漸從官方敘事體系中被抽離的結(jié)果？甚或者是由于官方“虛神化”的傾向，許多關(guān)于神靈的敘事，都如同風師一樣，被逐漸從官方敘事中排除，而將之歸于“德性”與玄學的話語中，最終造成了中國早期神話體系不完整？這些問題或可有更多的探討。

然而有趣的是，從出土的墓葬來看，民間信仰卻并未與官方的建構(gòu)同步，雖然很難從壁畫中看出風神的具體身份與來歷，但其形象和施展神通的方式卻越來越具象了。所以，相較于難以描述捉摸的虛神，一個實在的神人，可能更是民間信仰所需求的?！岸Y失求諸野”，多著眼于考古的發(fā)現(xiàn)，或許可以對早期中國宗教體系進行更多的探討。

注釋

①如李立：《從箕星、風師到風伯神——論漢代風神崇拜模式的建立》，《松遼學刊》1996年第4期，梳理了漢代的風神崇拜的狀況以及宗教意義，對風神崇拜的起源問題，直接沿用了漢儒的解釋，未做過多的探討；張應(yīng)斌：《上古的風神崇拜與風神文化》，《中國文化研究》2002春之卷，其關(guān)注到了風神崇拜在商代的起源，以及風神崇拜對古代方位認識、藝術(shù)發(fā)展、天文歷法和楚文化發(fā)展的影響，但對風神本身探討較少；牛天偉：《漢畫風伯形象及其功能探析》，《古代文明》2008年第7期，則使用了大量的考古圖像成果，展示了漢代民間風崇拜的情況，甚至提出了漢代箕宿和飛廉兩個風師融合的猜想，但未對漢代的風師起源問題進行追問；朱明月：《漢畫像石中的風伯形象來源與飛廉關(guān)系辨析》，《榆林學院學報》2014年第5期，援引丁山、張正明等學者觀點，提出歷史上的飛廉可能是因為其善于駕馭奔走的原因，才成為了漢代的風神。筆者認為這種觀點猜測大于實證，且難以解釋風神崇拜中箕宿存在的原因。

②③④⑤⑥⑧郭沫若主編：《甲骨文合集》，中華書局，1982年，第4215頁第33954片、第1885頁第13401片、第2046頁第14294片、第2040頁第14225片、第2040頁第14226片、第1928頁第13649片、第4248頁第34151片。

⑦郭沫若：《殷契粹編》，科學出版社，1965年，第561、561頁。

⑨鄭慧生：《說風》，《華僑大學學報》1997年第4期。

⑩司馬遷：《史記》，中華書局，1982年，第91、1298、1330、1609、1549、2123、174—175、174—175、1779頁。

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責任編輯：王 軻

The Changes of Goddess Wind between Shang and Zhou Dynasty

Chen Lichang

Abstract：The worship of Goddess wind appeared at least in Shang Dynasty. During the middle and late Shang Dynasty， the worship of wind was highlighted among all the nature worships， and gradually evolved from animism. The worshiped object demonstrated obvious deification. Confucian scholars in Han Dynasty illustrated that wind worship in Zhou Dynasty was mainly about the stars of Ji and Feilian， which was characterized by abstraction and void God. From Shang to Zhou Dynasty， there should be continuity in wind worship. The narration of wind worship of Confucian scholars in Han Dynasty was not complete. The investigation of the changes of the image of Goddess wind and of the reasons between Shang and Zhou Dynasty helps better construct the religious world of Huaxia ancestors.

Key words：Shang and Zhou Dynasty； the Goddess of Wind； the star of Ji； the star of Feilian