生命屬性：生態(tài)人類學看待生態(tài)問題的新維度

翟慧敏

摘 要：縱觀自然生態(tài)系統和“文化生態(tài)”共同體——經過特定民族文化加工、改造后的人為生態(tài)系統，以及溝通人類社會與自然環(huán)境的技術手段——各民族的生計方式，與包括人類在內的一切有機生命體一樣，都具有生命屬性，遵循生命運行的一般規(guī)律。為此，分析和探尋生態(tài)環(huán)境問題的成因、演變和化解機制，看待和評價人為環(huán)境因素的利與弊、人類身心健康的標準，都應立足于生命體的這一固有稟賦去做出相應的判斷和裁決。

關鍵詞：生命屬性；生態(tài)問題；文化生態(tài)；生計方式

中圖分類號：Q988

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2017）02-0014-07

導言

生態(tài)人類學產生于20 世紀六七十年代，由美國人類學家拉帕波特（R.A.Rappap）和維達（Vayda）在1968年首次提出。20世紀六七十年代，以掠奪資源和環(huán)境破壞為代價的工業(yè)化發(fā)展越來越受到西方發(fā)達國家民眾的質疑。蕾切爾·卡遜（Rachel Carson）在《寂靜的春天》（1962）一書中描繪了人造化學物品對自然環(huán)境污染的觸目驚心的圖景。10年后羅馬俱樂部推出的《增長的極限》（1972）再一次將這種掠奪自然資源式的發(fā)展所導致的環(huán)境污染和生態(tài)失衡問題，推到了社會乃至政治輿論的風口浪尖。兩部著作分別從排放和利用方式兩個路徑控訴了人類對生態(tài)環(huán)境的侵略行徑，這樣的時代背景和集體反思促成了各個學科都轉向對生態(tài)環(huán)境的關注[1]，生態(tài)人類學在這一背景下便應運而生。眾所周知，人類學以研究異文化和傳統社會“起家”和見長。作為人類學的分支學科，生態(tài)人類學的研究取向，就自然地瞄準了傳統社會中族群文化與所處自然環(huán)境的互動磨合關系，地方性生態(tài)知識等方面，以此來回應現世社會的生態(tài)環(huán)境問題。

時過境遷，到了20世紀八九十年代，全球化帶來的廣泛影響已經無孔不入地滲透到世界的每個角落，封閉的“原生態(tài)”社區(qū)難免會被貼上“理想”和“復古”的標簽；靜態(tài)的、橫切面的研究方法也難以切中快速變動的時代的脈搏，加之全球化的進一步發(fā)展，想象中的傳統、封閉的民族社區(qū)早已不復存在（可能一直就沒有），第一代生態(tài)人類學家曾經研究的族群社區(qū)，也早已被全球化、現代化改造的“判若兩區(qū)”而今非昔比。傳統生態(tài)人類學已經遠不能解釋由于全球化進程而帶來的生態(tài)問題，理論的轉向已經大勢所趨，迫在眉睫，于是催生了今天的環(huán)境人類學。雖然生態(tài)人類學和環(huán)境人類學只有“生態(tài)”和“環(huán)境”一詞之差，然而研究內容和方法卻不盡相同。環(huán)境人類學的研究內容和角度囊括了歷史、政治、象征，甚至心理等因素，研究方法也更側重歷史主義。從“生態(tài)”到“環(huán)境”，在一定意義上來說是一種“微觀單數”向“宏觀復數”的轉變，因為“環(huán)境”的內涵更加廣泛，不僅包括了自然環(huán)境，也包括了社會環(huán)境。所以，國內外不少學者都認為環(huán)境人類學還可以細分為象征生態(tài)學、政治生態(tài)學、歷史生態(tài)學等。從這個意義上講，面對全球化給學界研究帶來的挑戰(zhàn)，環(huán)境人類學完成了生態(tài)人類學的理論轉向，或者說環(huán)境人類學是后現代意義上的生態(tài)人類學。

簡單回顧一下從生態(tài)人類學到環(huán)境人類學這一歷程，大致可以了解生態(tài)人類學和環(huán)境人類學是從哪些視角來看待生態(tài)環(huán)境問題的，無外乎是從文化與自然環(huán)境互動磨合的角度和從政治、歷史或象征的角度。是否可以跳出這種就事論事的窠臼？能否從生物學、地質史、哲學思辨的大尺度視角來看待生態(tài)問題？便是本文寫作的初衷和出發(fā)點。如果說環(huán)境人類學是站在后現代主義的立場來重構生態(tài)人類學，引進了歷史、政治、象征等維度，那么在筆者看來，引進生物學中生命屬性這一概念，談一下生態(tài)人類學① ①此處所指的生態(tài)人類學是廣義上的生態(tài)人類學，包涵了環(huán)境人類學。 對環(huán)境問題的看法，也未嘗不可。

一、生命屬性

人類賴以生存的自然環(huán)境大致可分為無機環(huán)境和有機環(huán)境兩大部分[2]。目前，最為習見的偏頗在于無視生態(tài)系統的生命屬性，企圖用對待無機界的方式去解決人類所面臨的生態(tài)問題，結果卻往往適得其反。鑒于目前國內日益嚴峻的環(huán)境態(tài)勢，筆者不揣冒昧，重申生態(tài)系統的生命屬性，以便從生命屬性的維度去看待古今的生態(tài)問題，希冀對解決當代生態(tài)問題起到一定的啟示意義。

人類的屬性可分為生物屬性和社會屬性兩大部分[3]。人類自身的生物屬性，注定了人類本身必然是有機生態(tài)環(huán)境中的一個組成部分，然而人類感知環(huán)境并非全憑借其生物本能，更重要的則是依賴人類所特有的、根據環(huán)境而建構起來的文化，這就使得生物本能與文化理性之間必然會形成張力而相互制衡，并直接影響到對環(huán)境的認知結果，包括對有機環(huán)境生命屬性的認知，特別是對人類自身生命屬性的認知，要不然的話，就難以切中客觀事實，從而導致在對有機環(huán)境的認知和理解上有失偏頗。如果不能充分意識到客觀存在的有機環(huán)境的事實與人類認知的偏頗，那么人類所面臨的有機生態(tài)環(huán)境問題，就很難獲得妥善的解決。

將自然科學的理論或概念引入社會科學領域的做法早已有之，且不勝枚舉。生物屬性一詞來源于生物學，屬于生物學的核心概念，如同“文化”一詞之于民族學和人類學。所以對這樣的基礎性概念，各學科都很難有一個確切的定義。針對“生物屬性”而言，即使是在生物學學科內部，從不同的角度對生命屬性下一個確切定義都會因有不同的側重而顧此失彼。對此，無論是自然科學還是社會科學領域，學界認同的做法是，對類似核心概念的解釋盡量避免下一個言之確鑿的定義，而是列舉其所具備的特征，去框定其基本范疇。

大致而言，生命屬性指的是生物學家在綜合錯綜復雜的生物現象后，析取的一些生物的共性。該共性具體包括：化學成分的同一性；細胞（相似的生命基本單位）；嚴整有序的結構；新陳代謝；應激性、運動和競爭；穩(wěn)態(tài)；生長和發(fā)育；繁殖、遺傳、變異和進化；適應；信息傳遞；防衛(wèi)功能等等[4-6]。在綜合生命屬性所有的特征后，不難發(fā)現，適應、生長、發(fā)育、繁殖和新陳代謝等特征最為基礎和關鍵，而此類特征也恰好是自然生態(tài)系統、“文化生態(tài)”共同體② ②“文化生態(tài)”共同體這一術語，由美國人類學家朱利安·斯圖爾德首次提出。他認為，任何一個民族與其所處的自然與生態(tài)系統，經過長期互動運行后，民族文化必然滲入到其所處的自然與生態(tài)系統中，而生態(tài)系統又會反作用于相關民族文化的建構，經過長期積累后，民族文化與所處生態(tài)系統必然要形成一種新的人與自然的“復合實體”，即“文化生態(tài)”共同體。（參見J. H. Steward. Theory of Culture Change ，University of Illinois Press， Urbana， 1979， p.39-40. ） 和生計方式均具有的內容。③ ③從嚴格的生物學意義上講，只有有機生命體才具有生命屬性，但如果從生命屬性的本質特征出發(fā)，說自然生態(tài)系統、“文化生態(tài)”共同體和生計方式也具有生命屬性，至少是可以聊備一格的。

二、自然生態(tài)系統和“文化生態(tài)”共同體的生命屬性

人類從誕生之時起，便開始與自身所處的自然環(huán)境發(fā)生互動。人類一方面能動地認知所處的自然環(huán)境，另一方面又受到自身條件和自然環(huán)境的制約，并且這兩個方面相互聯系、相互影響[7]。在人與自然環(huán)境互動過程中，人類從自然環(huán)境中獲取信息，形成了對自然環(huán)境的相關知識。不可否認，由于受人類認識的局限性、自然環(huán)境的變化、人類利用和改造環(huán)境能力的提高等因素的影響，人類對自身所處生態(tài)環(huán)境以及人本身與自然環(huán)境之間的關系的認知，難免存有偏頗。這些偏頗綜合起來，具體可歸納為兩大偏見。但如果從生命屬性的視角和維度反觀這兩種見解，則有望對當今生態(tài)問題獲得一些新的認識。

（一）習慣將自己所處的生態(tài)環(huán)境理解為純粹的自然生態(tài)環(huán)境。

持這一觀點的學者沒有注意到當今世界上所有民族所處的生態(tài)環(huán)境并非是天然的自然生態(tài)系統，而是經過特定的民族文化與之相互關聯后所形成的次生生態(tài)環(huán)境，也就是生態(tài)人類學所稱的“文化生態(tài)”共同體。在這樣的人為生態(tài)系統中，早就打上了人類文化的烙印，僅僅由于民族成員對此習以為常，同時又對所處環(huán)境以外的自然環(huán)境缺乏充分認識，這才使得在無意中將本民族所處的生態(tài)環(huán)境誤解為純粹的自然產物[8]，當然更不會意識到自身所處的生態(tài)環(huán)境也有其特定的生命屬性和生命周期，也要遵循一般的生命運行規(guī)律。

對此，生態(tài)人類學引入了“文化生態(tài)”共同體這一基本概念，并揭示了其本身也具有生命屬性，遵循生命運行的規(guī)律?！拔幕鷳B(tài)”共同體具有它自己的生命發(fā)育、壯大、繁殖等一系列的生命屬性和進程，當然其也有自身生命的終結，不過這樣的生命終結，既不是地球生命系統的終結，更不是人類的終結，僅僅是特定“文化生態(tài)”共同體的終結。在漫長的歷史歲月中，特別是在有案可稽的歷史典籍記載中，“壽終正寢”的“文化生態(tài)”共同體不勝枚舉。而地球生命體系和人類社會卻在始終不斷的發(fā)展演進之中。反觀那些一旦遇到重大生態(tài)災變問題時，就把罪責歸咎于人類的天性貪婪，同時卻奢望自己所熟悉的生態(tài)環(huán)境永世長存，這顯然有失公允，有違客觀的事實。事實上，當前能看到的并引起世人普遍關注的生態(tài)災變問題僅屬于特定的“文化生態(tài)”共同體，而不是全人類共有的危機形態(tài)。而自己所熟悉的生態(tài)背景永遠只是一種“文化生態(tài)”共同體的表達，其生命周期并不會永世長存。人類只需要建構新的“文化生態(tài)”共同體，那么人類所面對的各種生態(tài)災變，就都可以成為過去，而決不會干擾到全人類的可持續(xù)發(fā)展。

（二）習慣將人類與所處的自然環(huán)境對立起來，主要表現為“環(huán)境中心主義”和“人類中心主義” [9]。

前者側重強調人類是生態(tài)環(huán)境的破壞者，地球將被人類發(fā)展所引發(fā)的生態(tài)危機所毀滅；后者則強調一切發(fā)展以人類為中心，如果在發(fā)展中出現問題，他們便會篤信“技術決定論”，認為人類創(chuàng)造的科學技術可以根除其所制造的環(huán)境問題。由此，便引發(fā)了在生態(tài)維護中，到底是將人類還是將生態(tài)放在第一性，這場無休止的論戰(zhàn)之中。

對此，有必要站在一個長時段的角度來審視這個問題，從地質學的角度去認識自然生態(tài)系統及其生命屬性。生態(tài)系統是指在一定的時間和空間范圍內，由生物群落與其環(huán)境組成的一個整體，系統內各成員通過能量流動、物質循環(huán)和信息傳遞而相互聯系、相互影響、相互依存。該系統的組成要素以生物為主體，生物和非生物密切關聯，具有動態(tài)的、生命的特征[10]。自然生態(tài)系統是指沒有或很少受人類活動直接干擾的生態(tài)系統[11]。既然組成生態(tài)系統的生物群落是有機的生命體，可見自然生態(tài)系統同樣要遵循生命運行的規(guī)律。它既可以誕生、發(fā)育、壯大，甚至“克隆”再造，當然也可能退出地球生態(tài)體系。

地質史的研究表明，在漫長的地質歲月中，不同的自然生態(tài)系統生生不息，自然演替，經歷了一個又一個的生命周期，今天看到的自然生態(tài)系統僅僅是“新生代”的產物，比之于整個地球生命體系演化史而言，僅是短暫的一瞬[12]。① ①19世紀30年代，在美國中南部平原地區(qū)的俄克拉荷馬州的錫馬龍縣挖掘出的動物和植物化石告訴世人，在遙遠的中生代，該地區(qū)曾是熱帶森林生態(tài)系統，但6000萬年前的地質運動使該地演變?yōu)楝F在的草原生態(tài)系統。（參見[美]唐納德·沃斯特、侯文蕙譯：《塵暴：1930年代美國南部大平原》，生活·讀書·新知三聯書店2003年版第85-100頁。） 但對于人類而言，它的歷史進程實在太長了，人類幾乎可以將其視為沒有變化的客觀存在。相比之下，人類建構的“文化生態(tài)”共同體，相對于人類自身的生命而言，就顯得過于短暫了。這將意味著人類即使制造了生態(tài)問題，但只要這樣的生態(tài)問題不具有可積累性，自然生態(tài)系統最終都有能力加以消化，因為人類建構的“文化生態(tài)”共同體，根本不能與地球自然生命體系相提并論。人類不僅沒有能力毀滅地球生命體系，而且地球自然生態(tài)系統也不可能聽憑人類胡作非為。

從“大尺度”來看，生命運行的規(guī)律終將表明，人類僅是地球生命體系的一員，等不到地球生命體系毀滅，人類早已先毀滅了。自然生態(tài)系統依靠自然的調節(jié)能力去建構和維持相對穩(wěn)定的生態(tài)系統[13]，而人類社會則是憑借民族文化的規(guī)約作用去整合和維護社會的穩(wěn)定和發(fā)展壯大。由于自然生態(tài)系統的建構法則與人類建構的法則不相兼容，所以自然生態(tài)系統對人類的生命不具備操控的能力。正因為人類社會的生命運行法則不能完全與自然生命系統兼容，因而在它們之間也僅存在著制衡關系，雙方既不可能相互融合，也不可能相互并吞，只能并行延續(xù)。由此看來，爭辯在生態(tài)維護中誰處在第一性的問題實為一個失去爭辯意義的偽命題。如果一定要強調誰處在第一性的話，那么要在人類、生態(tài)環(huán)境這兩方的基礎上再提高一個層次，即“人與環(huán)境的和諧發(fā)展” [14]。

人類的生命自有其特殊的價值，個體的生命雖然短促，但個人所參與建構、傳承的民族文化，乃至“文化生態(tài)”共同體的生命周期就要長的多，而且還能為整個人類所認知和利用。就這個意義上說，人類的生命顯然具有超強的可持續(xù)性，只要人類存在一天，文化的建構和“文化生態(tài)”共同體的延續(xù)就會存在一天，人類與自然生態(tài)系統的制衡也將繼續(xù)存在下去，并在制衡運行中達成人與自然的和諧共榮。因而，對“文化生態(tài)”共同體的評估也才會成為可能。但需要注意的是，這樣的評估僅屬于人類社會，它并不會最后從總體上改變自然生態(tài)系統的自然運行法則。因為在共同具有生命屬性這點上，人類社會與自然生命系統其實是平等的成員，雙方只存在相互依存、相互制衡的關系，并不存在勢不兩立的對立關系[15]。將自然生態(tài)系統凌駕于人類之上，無異于否定人類社會存在的價值；將人類凌駕于自然生態(tài)系統之上，同樣無異于否定人類的生命價值。

總之，我們面對的所有生態(tài)問題僅屬于特定的“文化生態(tài)”共同體，既不能代表整個人類的存在，更不能代表自然生態(tài)系統的延續(xù)。對待任何生態(tài)環(huán)境問題都需要就事論事，都需要立足于特定“文化生態(tài)”共同體去做出判斷，并提出相應的對策。如果說人類貴為萬物之靈，那么拯救人類自身也只能靠自己。事實上，只需改變資源的利用方式，改變“文化生態(tài)”共同體的建構法則，所有的生態(tài)問題都有望化解，人與自然亦有望重歸于好，和諧共生。而資源利用方式的改變則涉及到文化的另一類人為建構——生計方式。

三、生計方式及其生命屬性

生計方式是一切人類社會共有的人為建構，但具體內容則存在著極其復雜的類型和樣式差異，因為它們都是針對特定的生態(tài)系統而做出的選擇和建構，目的僅止于確保相關人群與所處的自然生態(tài)系統和諧共生。生計方式僅是特定人群溝通人與自然的橋梁和工具，不同區(qū)域的人們建構不同的生計方式不僅是出于自身的需要，同時在一定程度上也要部分遵循自然生態(tài)系統的生命法則[16]。因而，任何意義上的生計方式，都具有自然和社會兩大屬性，正是對這兩大屬性的兼容，才使得將這樣的生計方式運用到自然生態(tài)系統時，相關的人群不管有意還是無意，都會在自然生態(tài)系統中演化出具有文化屬性的次生生態(tài)系統來，也就是形成了特定的“文化生態(tài)”共同體。就這個意義上說，“文化生態(tài)”共同體是生計方式長期積累的產物，同時生計方式必然具有特定的適用范圍，也就是相關人群所處的那種自然生態(tài)系統。如果認識不到任何生計方式都有其所適應的時空背景和對象，就有可能否定或扭曲特定“文化生態(tài)”共同體的價值，誘發(fā)難以預測的生態(tài)后果，都會干擾特定“文化生態(tài)”共同體的延續(xù)，危及到相關人群的切身利益。因此，當代人類所面對的生態(tài)問題，無疑都與特定的生計方式的誤用直接或間接相關。其相關性的大小及作用范圍，則需要根據不同生命現象的生命周期或生存范圍，才能做出準確的判定。

大致而言，自然生態(tài)系統及其生命延續(xù)的周期都很長，且能動的調試范圍比較大，即它們的生命力較強，因而與此相關的生計方式的生命力也較強，可調控的范圍也較大。有鑒于此，對任何生態(tài)問題成因的探討，可以從相關生計方式是否處于穩(wěn)定延續(xù)狀態(tài)去做出正確的判斷。凡是相關的生計方式明顯改性，甚至被放棄，那么相關生態(tài)問題的成因與該生態(tài)系統的存廢關系就非常直接。反之，生態(tài)問題的成因，就肯定與其它社會因素的關系更直接。而且可以預測，這樣的生態(tài)問題，其危害性不大，生態(tài)系統的自我修復能力較強。相比之下，相關文化對異文化的適應所導致的文化重構則不然，由此而造成的文化沖擊，雖說既可以干擾傳統生計的運行，也可以引發(fā)看似嚴重的生態(tài)災變，但因為來自文化之間的沖擊和干擾缺乏穩(wěn)定性和持續(xù)性，即生命周期不會太長，作用內容也不穩(wěn)定，因而那些表面上看上去極為嚴重的生態(tài)問題，其實化解起來并不困難，只需要將引發(fā)文化重構的社會沖擊加以有意識的引導和調控，甚至只需改變其作用方式和作用力，相關的文化震蕩，乃至由此引發(fā)的生態(tài)問題都可以自然化解。傳統生計方式由于也有它自身的生命周期和運行規(guī)則，因而在評估生計方式的生態(tài)維護價值時，同樣需認真對待各種生計方式的生命屬性，不能一概而論。因為不同的生計方式對于特定的生態(tài)系統而言，它的作用有大有小，其間僅存在著生態(tài)價值維護上的優(yōu)劣之分。大致而言，規(guī)避自然風險能力的大小，彌補自然結構缺環(huán)能力的大小，規(guī)避脆弱環(huán)節(jié)的能力大小，這三個主要方面可以作為判斷特定生計方式對特定生態(tài)系統適應能力的指標，也就是判定該種生計方式生命力的強弱的依據[17]80。只有通過這樣的評判，才能在應對當前的生態(tài)災變時，做到正確篩選最佳的生計方式，并加以扶持、推廣和創(chuàng)新，并憑借這樣的生計方式的正常運行，去化解相關的生態(tài)問題。

民族學和人類學經過長期的研究積累，已經形成了龐大的生計方式資料庫，凡屬文獻記載的生計方式，都是人類極為重要的文化資源和精神財富。不管這些生計方式是處于延續(xù)狀態(tài)，還是退出了歷史舞臺，科學的認識都理應將它們視為僅是失去了特定時空背景下的應用價值，而不是徹底失去了使用價值，因為這些生計方式都具有特定的生命屬性，其規(guī)模的大小是否處于休眠狀態(tài)，是否可以再生，都應當給予足夠的關注。

在歷史上很多有價值的生計方式，往往不是因為自然的原因致使其規(guī)模縮小而退出歷史舞臺，而是在民族間的社會競爭中處于不利形勢而導致其萎縮[18]。一旦相關的社會沖擊減弱，它們對自然生態(tài)系統的適應優(yōu)勢同樣可以“煥發(fā)青春”。在處理傳統生計的發(fā)掘利用和推廣時，注意到生計方式的生命屬性這一點至關重要，而時下處理生態(tài)問題時，對此恰是關注不夠，值得學術界深入探討。

舉例說，20世紀中葉在甘肅、寧夏的黃河臺地，普遍推行過的“砂田種植”；在河西走廊，廣泛推廣的“聚雨灌溉園圃農業(yè)”；在鄂爾多斯草原，廣泛喂養(yǎng)過的駱駝；在海南島，黎族居民從事的“叢林種植業(yè)”；在云南地區(qū)，廣泛種植的葉冬、蠶豆；大小涼山普遍種植過的“圓根”；青藏高原廣泛種植過的青稞；我國南方亞熱帶地區(qū)興盛一時的油茶種植、桄榔木種植、葛根種植等；滇西河谷區(qū)為獲取食用油種植過的漆樹；湘黔桂等地區(qū)的稻魚鴨共生模式；西南喀斯特山區(qū)曾經普遍喂養(yǎng)過的中華蜂，等等[19]。目前，這些具有生態(tài)價值的傳統農業(yè)生產大都處于萎縮狀態(tài)，而且隨著大規(guī)模的小城鎮(zhèn)建設的興起，農民進城務工潮的擴大和進入城市門檻的降低，相關技術勢必會陷入傳承危機。然而，不管是歷史經驗還是當代的調查都一再證明，上述各種傳統生計至今還能發(fā)揮較好的生態(tài)公益價值和經濟價值，加之相關的技術也還沒有完全失傳，這些傳統的生計方式與現代科技接軌的難度也并不大，只要注意到他們都具有生命屬性這一特點，不失時機的發(fā)掘整理，推廣應用，既不會影響現代化的進程，同時還能坐收生態(tài)維護和非物質文化傳承的雙重功效。

時下，“扶貧攻堅、精準扶貧”和“生態(tài)文明建設”在國內進展得如火如荼。在這樣的時代大背景下，對這樣的傳統生計展開深入研究，至今看來仍具特殊的意義，而且刻不容緩。處理得法，都可以發(fā)揮重大的經濟、生態(tài)和社會效益。

四、無視生命屬性的自我戕害與救贖

就生物意義而言，人類的生命屬性與其它物種別無二致，但與動植物不同的是，人類的生命還具有社會屬性的一面，而這一點是其它任何物種都不可能擁有的特點。在自然界，絕大多數生物體都會在嚴酷的物種競爭中失去生命，而難以壽終正寢。人類則不然，頤享天年是一切民族幾乎一致的文化建構和訴求，個人的生命在通常情況下，都可以達到或接近于極限?！袄淆g化”成為社會問題顯然不是生物因素所使然，文化因素顯然在其中發(fā)揮了不可替代的作用。同理，人類的生存狀態(tài)也不是真正意義上的生物規(guī)律所致，而是社會規(guī)約早已設定的潛規(guī)則所使然。人類的一切社會生活需求都與普通的生物物種拉開了不可逾越的鴻溝，甚至對人類健康的評估，也不是純粹的生物指標所使然，而是社會規(guī)約下的文化指標在發(fā)揮作用。就連人類的生物性生命周期也不可避免地打上了文化的烙印，任何民族都會為個體生命規(guī)劃“今生”和虛幻的“前身”和“來世”，規(guī)劃今生的歸宿或者建構起一套具有鮮明特色的生命延續(xù)形態(tài)，渴求為世人“立功”“立名”“立言”以換來精神上的永垂不朽，讓后世永遠記得個體生命曾經存在過。在這樣的情況下，個人的生命在文化的作用下得到了延伸和展拓，甚至是“變態(tài)”的存在，這一切是其它任何生物的生命不可能擁有的生命存在形式。

對本文的探討而言，最值得關注的問題恰好在于人類生命存在的環(huán)境事實上已經發(fā)生了不可低估的劇變。因為人類實際上是生活在“文化生態(tài)”共同體中，在一定程度上已經和其它生物的生命“隔離”開來。由此而導致的后果具有兩重性。一方面它會使得個人的生命更能夠順從人類的意愿，也就是我們所說的“生活質量”得到明顯提高。另一方面，人們所建構的“文化生態(tài)”共同體還不可避免地滲入很多對人的生命有害的因素，如環(huán)境的污染，人類自身免疫能力的下降，應對環(huán)境風險能力的降低、人為生態(tài)系統缺乏穩(wěn)定性等。毫不夸張地說，人類當前所面對的諸多健康問題，不僅與生態(tài)環(huán)境的劇變相關，而且牽涉到很多人為意識引發(fā)的副作用，其中關鍵的是人類自身的行為也已被牽涉進去。因而，只看到“文化生態(tài)”共同體對人的價值還遠遠不夠，還應當注意到并盡快采取防范措施去消除“文化生態(tài)”共同體所伴生的副作用。

生態(tài)人類學的重要應用范圍也正在于此。在這一領域內，生態(tài)人類學可以扮演兩個作用，一是抑制生態(tài)災變，二是抑制人類自身的健康災變 [17]92。因為這樣的健康災變不是文化建構的初衷，而是文化與生態(tài)系統互動過程中所派生的新問題。要解決這樣的問題，不僅需要從文化的本質入手，還需要澄清人在利用自然的同時，對生態(tài)系統構成了什么樣的扭曲和損壞。這樣才能正本清源，更好服務于人類身心健康的維護。

生計方式是人類發(fā)明創(chuàng)造的工具體系，其生命周期取決于對于相關人群的有效性，同時還取決于它派生的副作用是否處在人類的可控范圍內，而后一點對當代人類社會而言，更具有現實意義。

隨著工業(yè)文明的飛速發(fā)展，今天的人類社會已經進入了“放鬼容易捉鬼難”的時代：看似習以為常的化石能源使用，時下已經演化成了全球氣候變暖的禍根；“三廢”排放引發(fā)的霧霾天氣，一夜之間成了全國矚目的焦點；化學制品的濫用和食品安全事件，讓人怵目驚心；更不要說，核輻射的潛在威脅了。工業(yè)文明負效應所派生的防不勝防的反生命行為和做法，已經成了全球性的公害。而這一切，都是人類在建構“文化生態(tài)”共同體時，無意中放出來的“妖魔”，這些“妖魔”都可以成為威脅人類生命的禍患，但要消除這些禍患，即使喚起了全世界的協同努力，仍然感到捉襟見肘而無可奈何。在這樣的問題上，人類開始面臨共同的敵人——人類自己放出來的敵人。因而，人類的健康、人類生命的質量已經成為文化建構的底線，而無視人類自身生命價值去追求“經濟效益最大化”理應遭到全人類的譴責和唾棄。我國政府及時的提出了“科學發(fā)展觀”和“生態(tài)文明建設”的構想等基本國策，正是為了消除工業(yè)文明負效應而做出的積極應對。如果珍惜生命是全世界人民的共同心愿，那么如何相互協同共同去消除這樣的禍患，也理所當然的應當成為全人類的共同追求。

其實解決的方法距離我們并不遙遠，那就是在尊重、利用生計方式生命屬性的基礎上，替換和創(chuàng)新那些副作用太大的生計方式。誠如恩格斯告誡世人：“我們不要過分陶醉于對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們的預期的結果，但在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了?！?[21]只要人們都認識到我們是在以生命來換取舒適，那么拋棄某些有害的生計方式，最終就會成為可能，剩下的僅是一個時間問題。由于文化建構的初衷不僅是關注人類自身，也關注人類個體的生命，那么當我們建構的生計方式乃至各式各樣的“文化生態(tài)”共同體走到與人類為敵的那一面，需要反思的就不僅僅是具體的有害因素，而是那些隱含在文化建構中的生命法則了。只有這樣，人類的生命才可以獲得充分的保障。

五、結語

尊重與敬畏生命已在人類社會中達成了廣泛的共識，然而人類卻在謀求自身的發(fā)展過程中，有意無意地忽視了生態(tài)系統所具有的生命屬性，以至于人類的創(chuàng)造力派生出了人類自己的對立面，引發(fā)了困擾自身進一步發(fā)展的生態(tài)問題。具體表現為生態(tài)環(huán)境的惡化，人類身心健康的失范，尤其是“工業(yè)革命”和“全球化”以來，世界很多國家和地區(qū)的“生態(tài)問題”已經發(fā)展為“生態(tài)災變”，進而演化為“生態(tài)危機”，大有愈演愈烈之勢。從不同的視角探討生態(tài)問題、生計問題、文化問題乃至具體的文化事項，此前的研究成果豐碩，不勝枚舉。鑒于關注生命是生物的本能，也是人類存在的根基，因而從生命屬性的視角出發(fā)，圍繞生命屬性的維度去提煉、評估生態(tài)環(huán)境和人類身心健康的指標，就顯得十分必要而且必需了。本文正是立足于這一需要，將問題提出，以便引起界內同仁的關注，擺脫就事論事的困擾，從人類及其文化的本質去探討當前所面臨的生態(tài)難題，以期獲取更開闊的視野和探討的空間。不當之處，還望海內賢達扶正。

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[責任編輯：羅康智]

Life Attributes： New Dimension to the Ecological

Problems in Ecological Anthropology

ZHAI Huimin

（Graduate School of Chinese Academy of Social Sciences， Beijing，102488，China）

Abstract： Life attribute refers to all the living things in the process of its birth to death of such as growth， development， adaptation， reproduction， and metabolism， etc. If from dimension of life attribute to think about the generation and evolution of ecological environment problems， the causes are natural ecological system and its properties caused by “culture-ecology” community of life. Throughout the natural ecosystem and cultureecology community， after processing specific national culture， the transformation of artificial ecosystem， as well as the communication technology of human society and natural environment， way of living， of all ethnic groups of like all living organisms， including humans， have life attribute， follow the general rules of life run. Therefore， to analyze and explore the mechanism of the formation and evolution of ecological environment problems to resolve and evaluate the advantages and disadvantages of artificial environmental factors， human physical and mental health standards， should be based on the life of the natural endowments to make the corresponding judgment and decision.

Key words： life attributes； ecological problems； cultureecology； livelihood