周敦頤與儒學的第二次轉型

蔣國保

摘要：周敦頤對于宋明理學具有理論奠基的意義，為儒學第二次轉型指引了明確的理論取向，起到了開風氣之先的作用。就純理論層面而論，周子有三個方面的貢獻：從“五經”轉向“四書”，從“人格天”轉向“義理天”，以及確立“誠本”。

關鍵詞：周敦頤；理學；儒學轉型；理論奠基；誠

評價歷史人物，雖然早就有“三不朽”標準，但因為眾所周知的事實——現實的人都絕非完人，能真正以“三不朽”為人敬仰與紀念者，古今中外，少之又少，所以通常的做法，是對一個人之“立德、立功、立言”分而論之，就其主要的、杰出的貢獻來評價與紀念他。在周敦頤誕辰1000周年之際，我們紀念他，當然是因為他的貢獻。問題是，我們怎樣看待周敦頤的主要貢獻？他的主要貢獻，不在于“立德”或“立功”，因為就“立德”看，他固然“胸中灑落，如光風霽月”，人格磊落，且撰《愛蓮說》頌揚“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”之君子人格，但對于當今社會風氣——以墮落為美談、視妖艷為時尚——之改變，他的這種榜樣作用畢竟十分有限，原因在于社會風氣的改變，有待于全社會之價值觀的根本變革，不是某個榜樣之正能量的倡導就能奏效的；就“立業(yè)”講，他長期為司法官，雖留下了“為治精密嚴恕，務盡道理”之美談，足以為今H執(zhí)法不公、刑罰不當者戒，但其治刑獄如“快刀健斧”之執(zhí)法風格，畢竟不宜為當今執(zhí)法者所效仿。所以說，我們現今紀念周敦頤，當是基于其“立言”而為。在“立言”方面，他只留下了《太極圖說》《通書》。《太極圖說》只249字；《通書》2601字。以這不足三千字的“立言”來評價周敦頤的貢獻，究竟如何立論為宜？通常的做法是通過分析他對程朱的影響來說明他系“理學宗主”?！白谥鳌边@個詞，包含有師門學脈傳承之意，然而他只教誨青年時代的二程不滿一年，這能對二程產生多大實質性的影響，連二程自己也諱莫如深，從未提起。所以學界對周敦頤是否有資格做“理學宗主”，或贊成，或反對，一直存在尖銳分歧。為避免無謂爭論，本文不準備從正面論證周敦頤系“理學宗主”，而是希望通過分析周敦頤學說對于宋明理學之理論奠基意義來說明其學說為儒學第二次轉型指引了明確的理論取向，對于儒學之第二次轉型起到了開風氣之先的作用。

一

儒學就本質講即仁學。這里所謂從本質講，是說儒學無論從根本精神，還是從基本內容上講，都是仁學。從這個意義上講，儒學的第二次轉型，實際也就是指仁學的第二次轉型。仁學的第二次轉型，是對仁學的第一次轉型的再轉型，意味著仁學在理論上的又一次新超越。所以要了解儒學第二次轉型，有必要先了解儒學第一次轉型如何導致孔孟仁學精神之蛻變。由漢唐儒學開啟與推進的儒學第一次轉型，就過程而言，始于董仲舒，終于韓愈。韓愈作為儒學第一次轉型的終結者，其貢獻不在于繼承儒學第一次轉型所開創(chuàng)的思想傳統，也不在于總結或擴展儒學第一轉型所形成的思想成果，而是在于他徹底否定儒學轉型的合法性?，提倡儒學的未來發(fā)展應回歸孔孟人文主義老路。韓愈有《原道》《原性》《原人》《原鬼》《師說》等作品?！对馈芬浴叭柿x”定“道”（人道），又以“博愛”定“仁”，以“行而宜”定“義”?，借以將儒家的道德實在化，以區(qū)別于釋、道之空談道德；《原性》以“與生俱生”定“性”，又以“仁義禮智信”為“所以為性者”?！对恕芬蕴斓亍皟砷g者”定“人”，又以“人”為“夷狄禽獸之主”，強調“主而暴之，不得其為主之道矣。是故圣人一視而仁”[1]178?！对怼穼嶋H上是論證無鬼神，但論證方式特別，一方面分析一切有聲、形、氣之經驗現象，都不足以證明鬼神的存在，因為人們所謂的鬼神是“無聲也、無形也、無氣也”[1]178，另一方面分析人們經驗范疇里的鬼神是“無聲與形”的存在，但它“皆民之為也”[1]178，是人在“有忤于天，有違于民，有爽于物，逆于倫，感于氣”[1]178的情況下所產生的以為有鬼神的心理錯覺。但從所謂“鬼神”可以給人造成三種結果（為禍，為福，莫之有禍福）來看，鬼神絕不是如人所膜拜得那般無所不能?！稁熣f》以“傳道授業(yè)解惑”為“師”之職責，強調尊師與立道的一致性（道之所存，師之所存）。從這五論來看，韓愈一反漢唐儒學立場（化儒學之人本主義為神本主義）而回歸孔孟儒學立場，是不言而喻的。由此看來，我們無法借分析韓愈的學說來說明儒學第一次轉型的得失，而只能通過分析董仲舒的學說來揭示儒學第一次轉型所造成的儒學精神之銳變及其后果。

董仲舒的哲學，正如徐復觀所指出的，乃是“天”的哲學[2]229-264。在董仲舒“天”的哲學體系里，“天”是最高范疇，以“仁義”為內容的“人道”范疇，都統攝于“天”范疇。故董仲舒強調說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[3]2518-2519，將“人道”的永恒性歸根于“天”之恒常不變。董仲舒所謂“天”，不是指自然之天，也不是指義理之天，而是說“天者，萬物之祖”[4]410，“天”是萬物的元始決定者，“萬物非天不生”?！疤臁敝ㄈ嗽趦鹊摹叭何铩保ㄈf物），不是如動物似的胎生、卵生，也不是如植物似的花粉繁殖，更不是無性繁殖，而是指萬物絕不能違背“天道”而生存，萬物的生長只能是“天”之神妙的體現。“天”之神妙，在中國哲學史上，歷來有兩種解釋，或解釋為指自然的造化功能之奇妙，或解為人格神主宰作用之高妙。董仲舒的解釋屬于后一種，他通過“人副天數”的論證，把“天之志”、“天之意”解釋為如同人的意志、人的情感。有意志與情感、且為造物主的“天”，作為超越的存在，只能是人格化的主宰神。所謂“超越的存在”，用董仲舒的話說就叫做“天高其位”，它之被界定為“神”，照董仲舒自己的解釋，是因為“天”雖生萬物卻隱藏其造物主行跡：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神，見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見其光明者，天之行也?！盵4]165

董仲舒說，“仁，天心”[4]161，明確地將“天”從本質上規(guī)定為“仁”。可為何要以“仁”為“天心”，將“仁”等同于“天”？董仲舒解釋說，這是因為仁愛道德體現了天意，而天意根本就是無止境的仁愛精神：“仁之美者在于天，天，仁也”[4]328；“察于天之意，無窮極之仁也”[4]329。董仲舒以“仁”定“天”，將“天意”與“仁德”貫通，并不是為了在哲學上確立“仁體”（以“仁”為本體），而是為了提醒人，尤其是統治人的君王，既為“天”所生就必須法“天”，就不能不行“仁”：“人生于天，而取化于天”[4]330，則“人受命于天也，取仁于天而仁也”[4]329。故“為人主者……泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁”[4]165。

正如《說卦傳》所說“立人之道曰仁與義”，原始儒家所倡導的“人道”，就是指“仁義”。董仲舒認同《說卦傳》這一說法，也是以“仁義”為“人道”，但他將“仁義”作人（他人）我（自己）區(qū)分，以“仁”為“愛人”、以“義”為“正我義與仁殊，仁謂往，義謂來，仁大遠，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義，仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也?！盵4]254這一說法，與孔孟有別。在孔孟看來，人的本質就是仁，將每個個體所具有的仁，從群體關系上而論（合而言之），就謂之“道”；也就是說，孔孟認為人道就是指群體關系上奉行仁（愛人）準則：“仁也者，人也，合而言之，道也”。孟子還說：“仁，人心也；義，人路也”；又說：“仁，人之安宅也，義，人之正路也”，一再強調仁義內在，不以內外分仁義。董仲舒則不然，他一方面將“義”由內在“恭敬之心”（《孟子·告子上》）改變?yōu)橥庠诘摹罢摇?，另一方面又將“仁”外在化為只是對別人的關愛：“仁者所以愛人類也”[4]257，將仁義都作了工具理性的解釋：“仁”是君王用來對待人的工具（原則），“義”是君王用來約束自己的工具（原則）?！叭柿x”由“內在自律”（孔孟所主）向外在約束（董仲舒所主）的轉變，充分體現在董仲舒將仁義都規(guī)定為一種“法仁者愛人，不在愛我，此其法也……義在正我，不在正人，此其法也?！盵4]252-253以“法”這個詞規(guī)定“仁”與“義”各自適用的界限，在外人看來，用得很怪。董仲舒所以不以為怪，或許是因為他覺得不用這個詞不足以準確地規(guī)定仁義的工具性。

由上面的論述不難看出，由董仲舒“天”之哲學開啟的儒學（仁學）第一次轉型，意味著原始儒學（先秦儒學）的精神蛻變與理論轉向。這里所謂精神蛻變，是指將原始儒學之人本主義的仁學轉變?yōu)樯癖局髁x的仁學；這里所謂理論轉向，表現在兩方面，一是將原始儒家之德性仁學（以德性教化為重）轉變?yōu)檎倘蕦W（以政教規(guī)范為重），另是將原始儒家之道德理性轉變?yōu)楣ぞ呃硇?。董仲舒以后，在“獨尊儒術”之官方意識形態(tài)的護衛(wèi)下，整個漢唐儒學都是沿著神本主義路數開展的。其結果，按照韓愈的判斷，就是“虛化”了原始儒家的“仁義”學說，混淆了儒家學說與佛、道學說的本質區(qū)別。韓愈認為，佛道學說與儒家學說的根本差別，在于一個（佛、道）“虛”說仁義道德，一個（儒家）“實”說仁義道德?！皩崱闭f仁義道德的儒學為“虛”說仁義道德的佛、道二學所取代，所帶來的嚴重后果，就唐末五代的社會現狀來說，就是造成全面的道德淪喪：“五代之人，不分尊卑，皆荒誕不經之怪物也。置諸權力爭奪，則殘虐不仁；置諸經濟世界，則揮霍無度；置諸行動世界，則低能如白癡；置諸道德情境，則橫無忌憚，而為邪魔之尤”[5]317；“五代承唐末之弊，乃道德墮落、最黑暗之時代。上行下效，廉恥道喪。其政治與社會上之生活方式，風氣糜爛，直‘獸欲主義之大觀耳”[5]316。道德淪喪使道德虛無主義、道德相對主義得以在社會各階層中盛行，成為當時社會主流的價值認同，其所帶來的惡果，就是人之羞恥感的徹底喪失，不以恥為恥，反以恥為榮，這就難怪唯有在五代才產生馮道現象——歷經五朝，先后侍奉八姓十帝，人以“十朝宰相”譏之，他卻自詡“長樂老”，非但不以自己的行為為恥，反倒沾沾自喜，暗暗慶幸?？鬃右寮摇靶屑河袗u”，馮道的行為，就“儒道”來說，不啻無“道”，然而“無道”的馮道卻偏偏以校定雕印《九經》標榜自己為儒家。這對儒家來說，無疑是一個辛辣的諷刺。

二

有鑒于漢唐儒學推行儒學轉型給儒學造成傷害的教訓，由宋明理學?所體現的儒學第二次轉型，雖然發(fā)生于漢唐儒學之后，照理說有接續(xù)漢唐儒學之歷史使命，但它卻從一開始就清醒地劃清自己與漢唐儒學的界限，以否定漢唐儒學精神成就與思維模式的方式來謀求儒學的新發(fā)展。就歷史展開勢必呈現辯證過程而論，以否定的方式接續(xù)歷史未必不是一種歷史的傳承，但以否定方式傳承歷史畢竟是基于對舊有思想傳統的決裂，以便重建思想新范式。問題是，宋明理學家為了同漢唐儒學之思想傳統徹底決裂究竟該確立怎樣的思想新范式？這主要取決于三點。首先是如何解釋唐末五代社會之普遍的道德淪喪；其次是如何處理佛道思想對儒學的滲透與消解；再次是如何修補漢唐儒學對儒學（原始儒學）造成的傷害。后兩點，一個是從儒學論敵尋找發(fā)展儒學的新動力，另一個是從儒學自身尋找發(fā)展儒學的新方向，其最終目的都是為了建立一套新儒學，以說明原本就是道德存在的人又何以如唐末五代人那般道德淪喪。所以，理學家無論是打著回歸孔孟的旗號，公開表示與漢唐儒學的決裂，還是明里批佛道，暗里吸收佛道理論，其新儒學之理論建構，都勢必朝向一個方向，圍繞一個中心而展開。這個中心問題就是：原本就是道德存在的人如何自我挺立道德主體，永葆道德生命。也許正是五代的社會亂象，尤其是馮道現象十分尖銳地刺痛了理學家的神經，所以當理學家為扭轉五代“道德淪喪”而立志解決這個中心問題時，出于將淪喪的儒家道德重新樹立與提升起來的強烈愿望，他們便在“尊德性而道問學”問題上偏重考慮如何“尊德性”，希望為人找到確保其永講道德（不使道德淪喪）的先天根據。這一思考勢必使宋儒將復興儒學（建立新儒學）具體化為替儒學構建一個“道德的形上學”（牟宗三語）?！暗赖碌男紊蠈W”是從道德的路數所確立的哲學本體論，它不是道德的解釋學（道德哲學），而是為道德確立先天根據的一種本體論哲學。宋儒的“道德的形上學”為儒學所確立的道德本體，用他們自己的范疇來說，就叫做“天理”（省稱“理”）?！疤炖怼奔瘸接謨仍?。作為超越的存在，它是“無執(zhí)”，主宰、決定一切物質與精神世界卻不為任何現實與可能世界所限制；作為內在存在，它是“有執(zhí)”，一定依存于物質、精神世界而成為物質、精神世界得以存在的“所以然”。在宋儒中，“心學派”以“心”稱謂此“所以然”，強調“心即理”，而“理學派”（狹義）則以“性”稱謂此“所以然”，強調“性即理”?！靶募蠢怼迸c“性即理”的區(qū)別，僅僅在于：一個（心即理），將人的道德本體（良心、良知）直接等同超越的“天理”，以為“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，良心與天理、吾心與宇宙之間并無一個由“性”轉向“心”的過程；而另一個（性即理）則以為“天理”作為內在之存在時其普遍性體現稱為“性”，“性”乃是物與人之存在都具有的存在根據，特意以“心”稱之，只是為了凸出人是能動的存在，由道德本體（性，未發(fā)）一定會自發(fā)地開出道德意i只（心、已發(fā)），化為道德行為。

為了構建“道德的形上學”，理學家進行了不同于漢唐儒學，甚至不同于原始儒學的一系列的理論轉向。這是理學作為“新儒學”之“新”之所在，但要正確認識理學對于儒學的開新，在我看來，須把握其中最為重要的五大轉向：（1）在思想資源上，由“五經”轉向“四書”；（2）在“天”論上，由人格天轉向義理天；（3）在“仁”論上，由“仁者，人也”轉向“萬物一體之仁”；（4）在境界論上，由尚“三達德（智仁勇）”轉向尚“伊尹之志、顏淵之樂”；（5）在工夫論上，由講“寡欲”轉向講“無欲”。理學家未必人人都涉及此五大轉向，但由理學家所開啟的儒學第二次轉型，就整體而論，無非是這五大理論轉向的體現與結果。所謂“體現”，是說儒學第二次轉向，在精神實質上難以超越此五大轉向；所謂“結果”，是說這五大轉向必然導致儒學的第二次轉向。前者是從現象與本質的關系上說，而后者是從因果關系上說。

前面已提及，儒學的第二次轉型，開啟于北宋。既然如此，那么在北宋初期的理學家中，誰有資格擔當新儒學（理學）的理論奠基人？這就要看誰的學說涉及了上述五大轉向。北宋初期的理學家，常被理學史提及的人物有胡瑗、孫復、石介、周敦頤。前三位又常常被合稱為宋初三先生。三先生的地位，照全祖望、黃百家在《宋儒學案》按語中所說，他們都是宋學（理學）的先驅。全祖望說：“宋世學術之盛，安定、泰山為之先河。程、朱二先生皆以為然?！盵6]55黃百家說：“宋興八十年，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生始以師道明正學，繼而濂、洛興矣。故本朝理學，雖至伊洛而精，實自三先生而始?！盵6]108但觀三先生學案，我認為，三先生之學，無論是胡瑗的“明體達用”之學，還是孫復、石介的“春秋學”，都不足以奠定整個宋明理學的理論基礎，他們作為宋學之先驅的意義，只能這樣理解：在唐末五代道德淪喪、佛學盛行的氛圍下，他們立儒家?guī)煹?、興儒家正學（相對佛學），為宋學之興起以復興孔孟儒學，做出了接續(xù)韓愈之說（興道統）、開時代風氣的前無古人的貢獻。所以即便視胡、孫、石三先生為理學先驅，也只能將之理解為，正是他們在韓愈之后正式開啟了復興孔孟學風之新時代；而絕不能將之理解為，由他們正式確立了理學之理論基礎。三先生之外，為理學奠定理論基礎者，只能是周敦頤。何以見得？這就是下一節(jié)要論述的問題：周敦頤有《通書》，就足以證明他是理學基礎理論的實際奠基人，因為《通書》雖然只有2601字，但卻包含了理學之基礎理論的主要方面，堪稱理學之人門經典。

三

我們今天探討周敦頤的學說，依據的文獻只有《通書》《太極圖》及《太極圖說》。關于三者的關系，學者們已有諸多探索，得出的結論也各異，一一列舉并判斷其得失，非本文所必須，但我想在正式分析《通書》思想之前，交代我對這個問題的看法：“太極圖”是周敦頤為了圖解《太極圖說》的思想而改造道教之“太極先天圖”而作，而《太極圖說》所闡述的宇宙之生成（“化生”）說，又源自《通書》，是對該著《動靜第十六》《理性命第二十二》思想的系統論述。因此，我認為由于《通書》可以統攝《太極圖說》，所以對于準確把握周敦頤的思想來說，《通書》比《太極圖說》更重要。而朱熹之所以認為《太極圖說》的重要性勝于《通書》，是因為《太極圖說》所勾勒的宇宙生成模式（化生），比《通書》所講的“誠”本論更貼近他所講的“理”本論。

依據《通書》來研究周敦頤思想之意義，通常有三種路向：其一，循學術的路向，探討其思想如何豐富與推進儒學；其二，循歷史的路向，探討其思想如何為儒學的發(fā)展建立承前啟后的新范式；其三，循現實的路向，探討其思想如何在當下發(fā)揮現實價值。為立論所限，本文只能取歷史的路、向。所謂的歷史路向，是將一種思想放在特定的歷史環(huán)境和歷史過程中來探討該思想的歷史意義。既然要以這樣的取向來研究《通書》的理論價值，從而確立周敦頤與宋明理學家思想上的傳承關系，那么當如何把握它在儒學思想發(fā)展史上的承前啟后之思想意義呢。就承前而論，《通書》的思想特點是一反漢唐儒學之經學詮釋傳統，直接上承《中庸》《周易》，尤其《易傳》；就啟后而論，《通書》的思想特征是會通原始儒家之《中庸》與《周易》兩大思想傳統，在哲學上為整個宋明理學奠定了理論基礎。

由《通書》來看，周敦頤思想足以充當宋明理學的理論基礎，具體可以從不同的方面論證，例如可以從政治角度分析其所謂“志伊尹之所志”[7]35如何體現出宋代儒家（理學家）“得君行道”的政治抱負；也可以從境界論層面分析其所謂“學顏子之所學”[7]35如何體現出理學家普遍希望的人生理想與人生幸福；還可以從工夫論的層面分析其所強調的“無欲”[7]38主張在什么意義上成為理學家之“理欲”觀實際上的理論支撐。但為篇幅所限，下面主要就純理論層面論三點：

其一，就思想資源，或者說就接續(xù)思想傳統來說，作為對漢唐儒學思想傳統的反動，宋明理學的產生，在儒家經典的取舍上，是不認同漢唐儒學之重“五經”，而轉向了重“四書”。這并不是說宋明理學家拋棄“五經”而只用“四書”，而是說雖然宋明理學家表面上把“五經”作為儒家經典來推崇，甚至像朱熹、王陽明等，還親自詮解“五經”，但他們在思想上真正依據的是“四書”而不是“五經”，因為理學家們所討論的基本問題以及使用的主要概念與范疇，都源自“四書”而非源自“五經”。正因為宋明理學家主要是依據“四書”確定問題意識以及進行理論創(chuàng)造，所以牟宗三在區(qū)分理學派別時，就依據他們對于“四書”的取舍各異而將理學分為三派：（1）五峰、蕺山系，“此系客觀地講性體，以《中庸》《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》《孟》為主”；（2）象山、陽明系，“此系不順‘由《中庸》《易傳》回歸于《論》《孟》之路走，而是以《論》《孟》攝《易》《庸》而以《論》《孟》為主”；（3）伊川、朱子系，“此系是以《中庸》《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主”。[8]42牟宗三又進而將理學三派區(qū)分為“大宗”與“旁枝”，將五峰、蕺山系與象山、陽明系合為一大系，以之為代表理學正統的儒學大宗；而將伊川、朱子系視為“另開一傳統”[8]43的儒學“旁枝”。開出此“旁枝”者，為程頤，所以盡管朱熹思想博大精深，但由于它是承續(xù)伊川而成，故朱熹只能是“繼別子為宗者”[8]47。牟宗三如此區(qū)分理學的正宗與別傳，理由是：“大宗”者以《中庸》會通《易傳》《論語》

《孟子》，“別傳”（別子為宗）者以《大學》會通《易傳》《論語》《孟子》，歸根到底，也就只是思想的出發(fā)點是在于《中庸》還是在于《大學》的不同。

牟宗三關于宋明理學派別之分梳理由是否成立，可以討論，但其論述中所透露的一個事實，卻不容懷疑。這個事實就是：無論理學的哪一派，其理論創(chuàng)造的思想源頭都不出于“四書”?，F在的問題是，理學家在思想源頭上如此一致地不重“五經”而重“四書”，究竟是受誰的影響所致。通常被視為理學先驅的胡瑗、孫復、石介三先生，要么重實用學問（胡瑗），要么重“春秋學”（孫復、石介），其學之思想源頭都不在“四書”。那么，以“四書”為思想源頭的始作俑者，只能是周敦頤。由《通書》來看，周敦頤以“四書”為思想源頭，主要表現為這幾點：（1）《通書》中所使用的主要概念與范疇，諸如誠、仁、義、禮、智、圣人、慎、師、思、樂、動靜等，都來源于“四書；（2）《通書》不是泛論圣人，而是將圣人明確地定為孔子，這源自《孟子》《中庸》；（3）《通書》以“誠”為最高哲學范疇，顯然取自《中庸》；（4）《通書》以“誠”作為貫通天地人之本體范疇，顯然是受《中庸》“誠者，合天人之道”這一論斷的影響。《通書》亦有引自《洪范》與《周易》的文字，但由此不能錯誤地認為周敦頤思想的源頭不是“四書”而是“五經”，因為他的本意是希望以《中庸》會通《周易》以及《尚書》之《洪范》篇，引用《洪范》與《周易》文字，是為了佐證《中庸》，而不是反過來以《中庸》佐證《周易》以及《尚書》之《洪范》篇；這也就是說，他是基于《中庸》以求《中庸》《周易》《洪范》之會通，而非基于《周易》以求《中庸》《周易》《洪范》之會通。所以，如果定要為周敦頤思想確立一個根本的思想源頭，那么它只能是《中庸》。必須指出的是，正如牟宗三所強調的，周敦頤以《中庸》會通《周易》的做法，后來在許多理學家那里一再被重復，盡管這未必都是直接來自周敦頤的影響。

其二，宋明儒學之所以特稱為“理學”，就因為它以“理”為核心范疇，將整個思想系統架構為“理”之邏輯展開過程。在這個邏輯展開體系中，“理”作為最高范疇，勢必要規(guī)定它具有高高在上的超越性；而為了揭示“理”之絕對的超越性，理學家又以“天”定“理”，將所謂超越性的“理”特稱為“天理”?！疤炖怼边@個范疇，既以“天”形容“理”，無非是強調“理”之至上性、永恒性、普遍性。也就是說，理學家正是通過“天理”這個范疇，將通行于人世間的仁義禮智信一類的普通的道理歸納、抽象作為世界的本體，最后再將此本體設定為人世間所以通行仁義禮智信之根源。在理學家看來，仁義禮智信一類做人道理，不是普通的道理，而是神圣的道理，所以除了以“天”形容之，再無更上的概念可形容之?；谶@一認識，為了以“天”定“理”，理學家勢必首先改變“天”之已有的含義，他們將在原始儒家那里主要作為“自然”代名詞的“天”，和在漢唐儒家那里作為“人格神”的“天”，轉化為代指絕對義理的“天”。絕對的義理并不真實存在，通過朱熹所謂“太極只是個極好至善底道理”[7]57，不難明白：當以“天”代指絕對義理時，宋明理學家實際上是將仁義禮智信一類的倫理主觀地絕對化，而這樣絕對化的目的，當然是為了將封建倫常絕對化，以便將封建倫常強調為普遍而永恒的綱常。

以“天”指代絕對的義理，強調“天”即“理”、“理”即“天”，這對于宋明理學來說，不存在任何分歧或爭議，而理學家之所以又分為講“心本”（陸王）與講“性本”（程朱）兩派，其分歧并不是對于“天理”的體認出現了分歧，而是對于人究竟何以能體認到“天理”的認識產生了分歧：講“心本”的一派，認為“天理”就在人心（心即理），所以只要主觀地體悟“心體”，就能把握“天理”；講“性本”的一派則認為“天理”乃在“物性”，所以只有客觀地分析推斷“物性”，才能把握“天理”。可見，無論是講“心本”還是講“性本”，終歸不超越“理本”。程顥說他們的學問，雖有授受，但“‘天理二字，卻是自家體貼出來”[9]424，此說對于整個宋明理學來說，也是恰當不過的。既然整個宋明理學以“天理”為基本理論，那么這個基本理論之源頭，不應該出自它途，只能出自周敦頤的《通書》?！锻〞分校m然未提出“天理”范疇，卻使用了“天”與“理”范疇。那么，周敦頤是否以“天即理、理即天”的含義使用這兩個概念？這不能武斷，需要借分析以回答。

《通書》中的“天”，諸如“天以陽生萬物，以陰成萬物”[7]36、“天地和則萬物順”[7]37、“力而不競，天也；不識不力，人也”[7]39，顯然是指自然天，但“圣希天，賢希圣，士希賢”[7]35句中的“天”，如解作自然天，就說不通，它應該指義理天。義理天，并不真實存在，它只是意義范疇，用以指代生命價值的最高境界。圣人要效仿“天”，其實說的就是圣人要認同最高的生命價值境界。這個境界就是以“仁、義”成就生命意義，所以周敦頤在論圣人法“天道”以行事時就這樣強調：“生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化?！盵7]36以“仁義”成就生命價值，在周敦頤看來，具體就是以“禮樂”規(guī)范人倫，以求和諧生活：“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理然后和?！盵7]36人際關系合乎“禮”謂之“理”，“理”即“禮”，而“禮”無非是“仁義”的客觀化，即將主觀的生命價值認同（以仁義成就生命價值）外化為客觀的行為準則。這種轉化，在周敦頤看來，就是實現“理”“性”“命”的貫通?！锻〞氛摗袄怼薄靶浴薄懊彼哓炌ㄋ枷氲氖堑诙?。此章雖冠名為“理性命”，但正文卻未出現這三個詞：“闕彰闕微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定”[7]38，但正如牟宗三所分析的，這一章“可視為理、性、命相貫通之積極表示。其中之‘一，即理，此理指太極或天道誠體之神說?！悦鼊t藏于‘萬一各正，小大有定中”[8]303?！袄怼笔巧镎?，就分殊的意義上講，謂之“性”；就本體的意義上講，謂之“命”，理、性、命相貫通，正是“理本”論的基本命題。由此來斷，既然周敦頤通過一系列的論證——以“天”定“仁義”，以“仁義”定“禮”，以“禮”定“理”——最后將“理”“性”“命”相貫通，那么就足以證明他實際上對“天理”說之范疇展開邏輯有深刻的認識。就這個意義上說，周敦頤雖未提出“天理”范疇，但他實際上闡述了“天即理、理即天”的基本道理，確立了“天理”說的基本理論。

其三，理學家之所以確立“天理”，是要以“理”配“天”，將“五常”倫理絕對化為“天”理；這也就是說，理學家的“天理”說，不是要樹立“天”的絕對性，而是要以“天”的超越性來樹立“理”（“五?！眰惱恚┑慕^對性。從義理意義上所講的“天”的超越性，不同于人格神意義上所講的“天”的至妙至高至大的神性，是指理論意義上的絕對真實性。理學家如何從自然天之客觀真實性體悟出義理天之絕對真實性，不是簡單論證所能說明的，姑且不論，這里需指出的是：當理學家體悟出“天”理終究是指絕對真實性時，他們就毫不猶豫地使用一個詞來稱謂之，這個詞就是“誠”。“誠”在理學的范疇體系里，不是一般的概念，甚至不是簡單地指道德概念，而是本體論意義上的主要范疇。以“誠”為本（本體），在理學家那里，是為了以“天理”統攝三才，將天地人貫通為一體。貫通天地人為一體的“誠體”，既然就是既超越又內在的“理體”（天理），那么它亦就是“仁體”；“仁體”客觀地講，謂之“性體”；主觀地講，謂之“心體”。正是基于這一貫通，理學家論“仁”，不再恪守“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），將“仁”的意義僅限于主體，即只是將人之本質規(guī)定性視為“仁”，而是強調“天地萬物一體之仁”[11]181，將“仁”確定為主客體（人與萬物）共同具備的本質規(guī)定性。

理學家在本體論上的思辨邏輯（以“誠體”貫通“理體”“仁體”“性體”“心體”，以便“合天人”，將客觀世界與主觀世界貫通為一個整體）無論是從基本傾向還是從主要步驟來說，其源頭都在《通書》。將《通書》前三章（《誠上第一》《誠下第二》《誠幾德第三》）與第二十二章（《理性命第二十二》合而分析之，并佐證以其它章的有關論述，不難發(fā)現周敦頤確立“誠”本體的思辨理路：先將“誠”歸源于“天”，然后以“誠”為“五常之本，百行之原”[7]32，再后是對萬物“歸仁”的強調，并基于這一強調，不但將“理”“性”“命”統歸于“誠”，而且以“誠”貫通“幾”“德”“心”。“誠”為“寂然不動者”，為體；有“體”則有“用”，“誠”之本體一旦發(fā)用（由不動轉為動），就分別以“幾”“德”“心”規(guī)范之?！皫住睘椤罢\”發(fā)動之端，意味著開始分善惡；一旦善惡分，就隨之產生“德”（道德）?！暗隆笔菍σ磺小吧啤钡目偡Q，而“五常”只是對于“德”（善）各個側面的特稱：“愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”；而循“德”以行取決于“心”?！靶摹钡臓顟B(tài)如何直接導致行為之合道德與否。合道德的心態(tài)分“心純”與“心泰”兩種，“心純”是指“仁義禮智四者，動靜言貌視聽無違”；“心泰”是指“無不足”，即對當下生活處境安然待之，沒有不滿足感。心純則見大見大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也”。要做到“心純”以保障“心泰”，在修養(yǎng)工夫上有“要”，“一為要。一者，無欲也”。“無欲”是向圣人學習、成就圣人的關鍵，即便一個普通人，如果真正做到“無欲”，就具備了成就為圣人的基本條件，其距離圣人也就不遠了。但就修養(yǎng)層次而論，當循以下步驟：普通人希望成就為士，士希望成就為賢人，賢人希望成就為圣人，圣人希望以“天”的境界為理想。對于人來說，真正能成就為圣人只是個終極理想，它的意義在于人對自己之人生價值的認同在境界上要不斷提升。

一言以蔽之，《通書》在本體論上以“誠”貫通天人的思辨邏輯，也就是理學家在后來構建理本體或曰仁本體（“天地萬物一體之仁”）之理論體系時一再遵循的思辨邏輯。

四

證明了周敦頤當是理學之理論奠基人，并不等于說周敦頤就是理學之祖師，是理學實際上的開創(chuàng)始者。要確立周敦頤之理學祖師地位，尚需解決二個問題：1.其后的理學家是否承認其為理學的創(chuàng)始人，2.其對二程的影響程度是否足以證明其為理學的創(chuàng)始人。就朱熹對周敦頤學說的推崇來說，這二點都不成為問題，而就二程態(tài)度來說，這二點又成為確立周敦頤理學創(chuàng)始人不能不解決的問題。二程在年輕時代，受教于周敦頤近一年，但他們成年后，只是偶爾談起周敦頤讓他們思考“仲尼、顏子樂處所樂何事”[11]116，卻從未明確談過他們受周敦頤哪些思想的影響；非但如此，程顥甚至公開強調：“‘天理二字，卻是自家體貼出來?！边@種種現象，讓人不得不產生這樣的懷疑：二程實際上否認周敦頤對他們之理學思想的形成產生過實質性的影響，其目的在于將理學創(chuàng)始人歸在自己名下。就成熟形態(tài)而言，將理學的創(chuàng)立歸在二程的名下，當然沒有問題，但就理學思想發(fā)展的歷程來說，如果二程的理學思想乃受其師（周敦頤）的影響而生成，那么將理學創(chuàng)始人不歸在周敦頤名下而歸在二程名下，就有違事實，顯然不公平。

這樣說來，要證明周敦頤是否有資格作為理學創(chuàng)始人，關鍵是要證明周敦頤對二程是否有實質性的影響。因為史料的缺失，這一證明，無法依據史料直接論證，只能靠理論分析。前面的論述已說明周敦頤以“誠”貫通“天人”的本體論思辨足以代表整個理學之本體論思辨，那么下面就來分析二程的“誠”論與其師（周敦頤）的“誠本”論在思辨邏輯上是否相通。

二程論“誠”，亦是以《中庸》所謂“誠者……合內外之道也”為立論主旨，所以他們明確地說“誠便合內外之道”[12]33。由此便可以斷定二程的“誠”論，在根本思想上不可能有違于周敦頤的“誠”論，因為這個命題（誠者合內外之道）同樣是周敦頤據《中庸》以論“誠”的理論前提。周敦頤論“誠”，就范疇展開邏輯來說，是將“誠”與“天”、“理”（天理）“性”、“心”貫通，以證明“誠”為“本”，而一本（誠）兼?zhèn)洹疤斓馈迸c“人道”，貫通天人。這一“誠本”論的思辨邏輯，同樣體現于二程的“誠”論。二程說：“萬物皆只是一個天理”[12]30，認為萬事萬物都能夠追究到底，但追究到底就會發(fā)現萬事萬物都只不過是“天理”之紛繁的表現。“天理”在二程的論述中，又常常省稱為“理”，所以他們又說“萬物皆是一理”[12]157。“理”被特稱為“天理”，意在強調那個“理”自然當有，“自然當如此”?？赡莻€自然當有、自然當如此的“理”（天理）究竟是什么道理呢？就內容而論，它當“百理具備”[12]32，是天下一切道理的最高抽象。對這個最高抽象意義上的“理”（天理），難以給出其它界定，只能以真實“無妄”界定之。真實“無妄”是二程關于“理”（天理）之存有論意義的界定，正是基于這一界定，二程又強調天理“只是一個誠”[12]133，將“誠”與“理”（天理）聯通起來，從而把他們所體貼出來的“天理”定性為“誠”：“誠者，理之實然”[13]1158；“誠者，實理也”[13]1169，因為照他們理解“無妄之謂誠”[12]92，“誠”是從性質上形容那個超越的“理”（天理）之實在性的最貼切的名詞（概念）。既然“理”（天理）從性質上說“只是一個誠”，那么從“人事常隨天理”[9]374上講，“誠”理當由“天道”轉為“人道”。這個“轉”，只是邏輯意義上的“轉”，既不是說“人道”取代“天道”，也不是說“外面捉將一個‘誠來存著”[12]149以作為“人道”，而是從“天人之理，自有相合”[12]149的意義上，將“誠”作為天地人“一以貫之”的本體：“誠一于理，無所閑雜，則天地人物，古今后世，融徹洞達，一體而已”[13]1160。以“誠”作為世界本體，以統攝“天道”與“人道”，決定了二程的“萬物一體”論必然是以“誠”為核心范疇而展開的體系。在這個體系里，“天”“心”“性”“命”“仁”“義”、“禮”等，莫不是“誠”之合邏輯的展開。

從以上分析來斷，二程以“誠”定“天理”，通過“誠”將“天理”確定為兼具“天道”與“人道”之最高范疇的這一本體論思辨，與周敦頤確立“誠本”的本體論思辨，在思辨邏輯上是完全吻合的。既然周敦頤與二程在本體論思辨上是一致的，那么當二程體貼“天理”，或者說思辨世界本體時，就不能說他們如此思辨不是受周敦頤的影響所致。既然二程的本體論思辨，實際上受周敦頤本體論思辨的影響，那么就有理由斷定周敦頤為理學實際的創(chuàng)始人，因為理學就本質上講，畢竟是關于世界本體的思辨。

【參考文獻】

[1]韓愈.韓昌黎全集.北京：中國書店，1991.

[2]徐復觀.兩漢思想史：第2卷.上海：華東師范大學出版社，2001.

[3]班固.漢書：第8冊.北京：中華書局，1964.

[4]蘇輿.春秋繁露義證：鐘哲，點校.北京：中華書局，1992.

[5]方東美.中國哲學精神及其發(fā)展：下.北京：中華書局，2012.

[6]吳光，等.黃宗羲全集：第3冊.杭州：浙江古籍出版社，2012.

[7]徐洪興.周子通書.上海：上海古籍出版社，2000.

[8]牟宗三.心體與性體：上.上海：上海古籍出版社，1999.

[9]程顥，程頤.二程集：第2冊.北京：中華書局，1981年

[10]吳光，等.王陽明全集：上.上海：上海古籍出版社，1992.

[11]曹端.曹端集.北京：中華書局，2003.

[12]程顥，程頤.二程集：第1冊.北京：中華書局，1981.

[13]程顥，程頤.二程集：第4冊.北京：中華書局，1981.