心鏡與史鑒

摘 要：王船山對心性工夫與歷史關(guān)系給出了不同于道學傳統(tǒng)的思考。他通過對道學以心為鏡譬喻的批判以表明：人只能在其有限性視域下依照心志意向做出善惡是非判斷，而不當讓事物向人顯現(xiàn)出無歷史性無情境的意義。他主張通過對歷史與經(jīng)典的詮釋，呼應(yīng)其所處的時勢，將自身的倫理——政治實踐融入歷史之中。達成之道在于：設(shè)身處地地進入歷史情境，共其憂患，讓歷史中那些思考與決斷的可能性向自身開放，成為自身生存的可能性與生命經(jīng)驗，綜參時、勢、經(jīng)、義，以求得中道。船山認為君子只有不斷以此方式返回經(jīng)史，才能夠獲得真正的實踐智慧，通達內(nèi)圣外王之道。

關(guān)鍵詞：王船山；工夫論；心如明鏡；天人之際；以史為鑒

宋明道學不管是理學還是心學，其工夫論中常常以明鏡喻心為理想境界。以鏡喻心的要義是心無塵垢遮蔽，虛靈明澈，使外物妍媸自別、本然地顯于人心，則心之本體可自然發(fā)而中節(jié)。中國傳統(tǒng)文化中與之相映成趣的另一個常見比喻是以史為鑒，

王船山（1619—1692）反思明亡的重要原因在于心學之空疏，試圖回歸經(jīng)史之學，重建倫理——政治統(tǒng)一性的“內(nèi)圣外王”之道，即如何能夠讓人在復雜的政治局勢中既能合于時勢的要求，合宜地解決現(xiàn)實問題，又能持守儒家的根本道義，而不會流于權(quán)謀之道。換言之，在船山看來，以史為鑒的意義是基于政治立場的心性教化，這個立場盡管也必然包含對于歷史本身的理解，即我們今天所謂的歷史哲學，但它更根本的指向在于傳統(tǒng)意義上的工夫論。船山此種思想有破與立兩個方面的典型表現(xiàn)：破的一面表現(xiàn)為他對道學以心為鏡譬喻的批判；立的一面典型是他晚年名著《讀通鑒論》中對心性工夫與歷史關(guān)系的闡發(fā)。本文借助船山對鏡喻和心鑒的論述，來發(fā)詳此義。

一、以心為鏡

朱子（1130—1200）在《四書章句集注》中對《大學》傳第七章“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！弊⑨屓缦拢?/p>

蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣。[1] 55

《四書大全》中朱子又曰：

心才系于物，便為所動，所以系于物者有三事，未來先有個期待之心，或事己應(yīng)過，又留在心下不能忘，或正應(yīng)事時，意有偏重，都是為物所系縛?！勾诵娜缣?，則應(yīng)接萬務(wù)，各止其所，而我無所與可也?？创艘徽?，只是要人不可先有此心耳。

《四書大全》還有兩則與鏡喻主題相關(guān)的典型材料：

人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平。以為一身之主者，固其真體之本然。而喜怒憂懼，隨感而應(yīng)，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議；及其感物之際，而所應(yīng)者又皆中節(jié)，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達道。[1]119

人心如一個鏡，先未有一個影像，有物事來，方始照見妍丑。若先有個影像在里面，如何照得。人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應(yīng)，自然照得高下輕重，事過便當依前恁地虛方得。若事未來，先有一個忿懥好樂恐懼憂患之心在這里，及忿懥好樂恐懼憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。事了又只若留在這里，如何得正。[1]119

陳來先生指出：“朱熹以虛明不僅為修養(yǎng)所欲達之境界，而且認為在根本上就是心的本然狀態(tài)。一切修養(yǎng)不過是復其本體之虛明”[2]220。此外，在《四書大全》中程朱門人后學以“不期不留不系”為最高境界之類言談頻繁出現(xiàn)，王陽明（1472—1529）及其后學尤其如此，此不贅引。當然，陽明或朱子在論及鏡喻時與佛家表述并不完全相同，佛家的心體可以徹底一過即化無住無斷，儒家心體即便如鏡也有文理與是非之感應(yīng)，所以如陽明要在“天地萬物感應(yīng)”后加上“是非”二字：“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”[3]。朱子就更是強調(diào)戒慎恐懼以及感應(yīng)之是非。

船山在不以情緒動心的問題上與程朱陽明并無二致：

程子謂“忿懥、恐懼、好樂、憂患，非是要無此數(shù)者，只是不以此動其心”，乃探本立論。[11]419

船山主要的批評著力于兩個問題：一、心如太虛，湛然虛明是否應(yīng)當為儒者所追求的境界；二、心是否應(yīng)當不期不留不系。先看第一個問題。

逐句求義者見傳云“有所忿懥則不得其正”，必疑謂無所忿懥而后得其正。如此戲論，朱子亦既破之矣，以其顯為悖謬也。而又曰“湛然虛明，心如太虛，如鏡先未有象，方始照見事物”，則其所破者用上無，而其所主者體上無也。體用元不可分作兩截，安見體上無者之賢于用上無耶？況乎其所謂“如一個鏡，先未有象”，虛明之心固如此矣。[11]420

朱子認為忿懥、恐懼、好樂、憂患這四者，“皆心之用，而人所不能無者”，因此船山說朱子破除了必無四者然后得其正的戲論，這是就心之所發(fā)而言的，是以謂其“所破者用上無”。但是朱子卻又說“湛然虛明，心如太虛”，這是就體上主無，體用不可分，何以能夠體無而用非無呢？蓋船山以為“太虛”若果是“無”，則心無從正之：

故釋氏之談心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何也？以茍欲正之，則已有期、有留、有系，實而不虛也。今有物于此，其位有定向，其體可執(zhí)持，或置之不正而后從而正之。若窅窅空空之太虛，手挪不動，氣吹不移，則從何而施其正？且東西南北，無非太虛之位，而又何所正耶？[11]420

只有實體方有正與不正之別，太虛窅窅空空，故無所正。不過，如果船山只是在這個意義上批評朱子，其實是難以成立的，原因如下：

第一，不能將太虛等同于“無”。宋明道學對“太虛”最有名的定義自然是橫渠“太虛即氣”說，雖然對橫渠此論的解釋學術(shù)界尚有較大爭議，但船山本人將其理解為氣之本然則毋庸置疑，且船山自己也以“太虛”說心：“其在于人，太虛者，心函神也；濁而礙者，耳目口體之各成其形也，……圣人知氣之聚散無恒而神通于一，故存神以盡性，復健順之本體，同于太虛”[5]23。而道學傳統(tǒng)無論將“太虛”解釋為理還是氣，終歸沒有“無”之意涵。而陽明“心如太虛”也如陳來先生指出的，指的不是本體之無，而是人心的無執(zhí)著性，喜怒哀樂來往胸中，如風雨雷電來往太虛中，不滯不留[6]193。因此船山對“心體太虛”的批評如果單就有無本體而言，并不成立。不過，拋開太虛本無之義，心體的湛然虛明境界仍有待考察。

朱子論心常用“虛明”概念，陳來先生非常強調(diào)“虛明”的認識意義：“朱熹關(guān)于心之本體虛明的思想是說，心作為認識主體，本來是沒有偏蔽、沒有成見、沒有任何情緒干擾的。如果能夠經(jīng)過一定方式的修養(yǎng)以保持這種本體的虛明，在認識在應(yīng)接事物的時候就不會發(fā)生偏差?！盵2]220在中國哲學中的認識功能，或曰“知”，一般說來必然包括道德（或美學）價值判斷在內(nèi)，當朱子比喻心為“鑒空衡平，妍媸俯仰”自然顯現(xiàn)的時候，是接受了一個古典的隱含前提：物性與其向人的意義顯現(xiàn)（美丑、善惡、是非）之間并沒有一個今天所謂事實與價值的鴻溝。當人心處于本然狀態(tài)之時，這兩者自然一體的。故朱子說：“其妍媸高下，隨物以應(yīng)，皆因彼之自爾，而我無所與”[7]2379，物自有是非高下妍媸善惡，心只需要讓其自然顯現(xiàn)即可。在理想的誠意心體狀態(tài)下，認識功能與道德判斷功能是源初一體的，兩者之所以被區(qū)分是因為人被私欲遮蔽，使得此自然連接斷裂，這樣一來，工夫的最終目標當然也就是回復此心至于“虛明湛然”的境界。明道伊川乃至陽明雖然與朱子思想多有差異，但在此問題上他們卻表現(xiàn)出相當?shù)囊恢滦?。船山本人也在一定程度上接受“物性——意義”一體性這個前提，不過，船山與之前宋明道學的關(guān)鍵性分歧在于“天人之辨”，因此我們需要在 “天人之辨”視域下重新精細的描畫船山的“物性——意義”結(jié)構(gòu)。

船山認為在天而言，無善無惡，天道唯有元亨利貞，而無仁義禮智，亦無善惡是非?！拔镏臁睂用嬗猩茞浩鵁o是非，故“通而計之皆無妄”[8]?！叭酥臁睂用嫒怂堋袄^”者，乾坤健順生生之德，善惡乃天人相續(xù)之際方有，在“人之天”的層面，有偏有全，有性有理，才因之而生出是非正邪[9]。我們可以看到，在此天人分殊的結(jié)構(gòu)下，船山并非不可以承認“物性——意義”的一體性前提，但他對此給出了限制，削弱了善惡的倫理意義，更多地賦予其“純雜”“偏全”的存在論意涵，并更多地賦予“物性——意義”結(jié)構(gòu)以個體性、時代性與歷史性因素。這樣做是基于如下考慮：意義與物性如果捆綁成為一個固定化體系，心體便只需強調(diào)其虛靈澄明功能，忠實地將此結(jié)構(gòu)反映出來即可。如此則易走上異端虛靜無為之途。相應(yīng)地，世界的意義網(wǎng)絡(luò)也會成為一套超越時間與歷史的現(xiàn)成法則，從而無法彰顯天地生生之德，人性日生日成之功。而人在具體境域下對中道的追求也極易走上尋求不變本體的道路，從而空疏教條，或躐等而希求同于天。因此，船山要做的是松動“心——物——意義”的固化結(jié)構(gòu)，在保證倫理德性不會流于相對主義的同時，賦予這個結(jié)構(gòu)以時間性或曰生成性要素。

因此，船山對“鏡喻”之批判主旨實際上在于對“過去——現(xiàn)在——未來”三際的強調(diào)，也即是上論第二個問題：心是否應(yīng)當不期不留不系。這種強調(diào)首先是指向天人分殊：

是則人之有功于天，不待天而動者也。前之必豫，后之必留，以心系道，而不宅虛以俟天之動。故曰：“誠之者，人之道也?！比舴蛱熘斆?，動之于介然，前際不期，后際不系，俄傾用之，而亦足以給。斯蜂蟻之義，雞雛之仁焉耳，非人之所以為道也。人禽之別也幾希，此而已矣?；蛟弧笆ト诵娜缣摗?，還心于太虛，而志氣不為功，俟感通而聊與之應(yīng)，非異端之圣人，孰能如此哉。異端之圣，禽之圣者也。[10]309

動物沒有歷史，它們雖然會有對于當下遭遇的應(yīng)對，但這種反應(yīng)并沒有一個歷史性的視域，純粹來自天所授予的聰明本能。本能與心的差別就在于，本能只能“動之于介然，前際不期，后際不系”，雖然因天道普在，“俄傾用之，而亦足以給”，但這不是人道的方式：“誠不必豫，待感而通，惟天則然。下此者草木禽蟲與有之，蓍龜之靈是也?！盵5]404船山不反對宇宙本體太虛的判斷以及天地生氣感應(yīng)，但他不能接受將人直接等同于天的做法，因為這樣人心的功能就會喪失掉作為生存基本方向的“志”，而僅僅剩下“感應(yīng)”，“志”主動，“感應(yīng)”被動，此乃儒家與異端之大辨。僅主“感應(yīng)”不僅同人于禽，甚至人器不別：

無心而待用者，器而已矣。鏡與衡，皆器也?！熬硬黄鳌保^圣人之心如鏡空衡平，可乎？[5]404

此外，“感應(yīng)”看似能夠虛靈無滯地應(yīng)對外在事物，其實未必然：

“仰面貪看鳥，回頭錯應(yīng)人”，恁般時，心恰虛虛地，鬼神亦不能窺其際，唯無以正之故也。不然，豈杜子美于鳥未到眼時，預期一鳥而看之；鳥已飛去后，尚留一鳥于胸中；鳥正當前時，并將心系著一鳥乎？唯其無留、無期、無系，適然一鳥過目，而心即趨之，故不覺應(yīng)人之錯也。[5]405

“仰面貪看鳥，回頭錯應(yīng)人”乃杜甫詩句，船山在此引用此句乃有所指。朱子《四書或問》討論“正心”章時，在論述心當如“鑒空衡平”時引用了杜甫詩句：

未感之時，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議；及其感物之際，而所應(yīng)者又皆中節(jié)，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達道，亦何不得其正之法哉？……心在于此，而心馳于彼，血肉之軀，無所管攝，其不為“仰面貪看鳥，回頭錯應(yīng)人”者幾希矣。[1]120

朱子的意思是，心在未感之時當虛靜空平，如此則得其正，其感應(yīng)自然中節(jié)。如果心有所執(zhí)系，譬如執(zhí)著于飛鳥，在感應(yīng)的時候就會不得其正，“錯應(yīng)人”。船山對于同一句詩卻做出了完全不同的詮釋。他認為心在虛靜之時，之所以鬼神不能窺其際，是因為心自己也是懵懵懂懂，這種狀態(tài)根本不得稱為“正”。杜甫之所以心系于鳥，恰恰是因為其心無留、無期、無系，在這樣的無主狀態(tài)下，一旦有外物驚擾，如鳥過則心即趨之，從而“錯應(yīng)人”。所以船山認為真正的“正心”應(yīng)該是“正心者，過去不忘，未來必豫，當前無絲毫放過。則雖有忿懥、恐懼、好樂、憂患，而有主者固不亂也?！盵11]424其實船山和朱子對看鳥應(yīng)人的理解都是合乎正常情感經(jīng)驗的，但我們必須注意的是，船山仔細區(qū)分了“意”與“情”的差別，“凡忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆意也”，而情則是喜怒哀樂。如果單就情而言，船山并不反對其不可滯留。船山自己在《讀四書大全說》中討論“不遷怒、不貳過”問題時，也表達過對黃勉齋“鑒空衡平”說的贊許：

此段唯黃勉齋說得該括精允。所云“未怒之初，鑒空衡平；方過之萌，瑕颣莫逃”，是通計其功之熟也。其云“既怒之后，冰消霧釋；既知之后，根株悉拔”，則亦于怒與過加功，而非坐收成效之謂矣。嗚呼！此勉齋之親證親知，以踐履印師言而不墮者，為不可及也。[11]662

以此可見，船山并不是完全否認心體“鑒空衡平”“心如太虛”這個維度，不惟如此，船山還在下文繼續(xù)說道：

己先有怒，則不因于物；不因于物，故物已去而怒仍留，遷之所自來也?！蛴诩簞t怒遷，因于物則怒不遷。喜怒哀樂，本因于物；昏者不知，以己徇物，而己始為害?！蛴诩?，不盡因物，而今且克之使因于物，則固執(zhí)之己私，亦蕩然而無余矣。夫在物者天理也，在己者私欲也。于其因于己而亦順于天理之公，則克己之功，固蔑以加矣。[11]663

如此對照可以明確，船山在區(qū)分“意”“情”的前提下，對“鏡喻”的批判實際上不是反對某種滯留情感造成了發(fā)用之不正，這里決定性的差別在于人與物之間應(yīng)當建立怎樣的真理關(guān)系。

唯鏡本無象，妍當前而失天下之媸，媸當前而失天下之妍，一影蔽之，更無自體，相映非實，兩無所喻。[12]1489

所謂“妍當前而失天下之媸，媸當前而失天下之妍”，標識出了儒者與異端的基本差別在于是否念念以天下之治為事。儒者并不僅僅希求物之妍媸在心中如其所是的顯現(xiàn)，這種靜觀式的真理并不是儒者所求，儒者尋求的是讓天下萬事萬物各得其所，這就需要每個當下情境中事物的顯現(xiàn)與行措之得宜都不僅僅是個別孤立事件，而是始終是在意義網(wǎng)絡(luò)的整體性理解視域下，不離于具體情境的顯現(xiàn)，同時又與儒者心志及其身之言語行動關(guān)聯(lián)起來。譬如“耕者之雨，行者之病也。豐草之茂，良苗之瘠也”[13]672，雨和草本身有其物性，但它們并非絕對不變的善惡價值，而是會在不同情境下依照人心志意求之異，顯現(xiàn)出不同的意義。這個問題《傳習錄》中陽明薛侃關(guān)于花草善惡的著名公案中已經(jīng)觸及[3]123，船山進一步推進之處在于他區(qū)分天人之辨，在陽明那里人應(yīng)當效法天之“廓然大公”、“未發(fā)之中”、“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？”船山則認為人的有限性決定著人不能夠僭越于天，而只能在其有限性視域下依照心志意向做出善惡是非判斷。一言以蔽之，物之于人的關(guān)系應(yīng)當是具有實踐性歷史性真理，而非靜觀性真理。

因此船山在歷史與心性工夫的關(guān)系上也和此前道學有著涇渭分明的態(tài)度。心學以復良知本體為鵠的，而頗輕歷史在心性工夫中的意義；理學盡管重視道問學，卻也始終對歷史可能造成的“玩物喪志”保有警惕，而強調(diào)四書之于五經(jīng)和歷史的絕對優(yōu)先性。船山則認為心性工夫的最終完成必須通過歷史的磨礪，但并非將其作為知識性對象，而是身歷其境的在歷史性情境中的權(quán)衡，筆者稱其為“歷史工夫論”。

二、以史為鑒

船山在《讀通鑒論序論》中反對三種對待歷史的態(tài)度：流俗見解、譎詐之論、盲目復古。下試詳之。

流俗之見往往是非不分，即便對于大善大惡的判斷不錯，亦非君子論史所當為也。君子的是非判斷與匹夫匹婦不同之處并不在其大端，而在其精審。這種精審的目的指向倫理-政治實踐：“史之為書，見諸行事之征也。則必推之而可行，戰(zhàn)而克，守而固，行法而民以為便，進諫而君聽以從，無取于似仁似義之浮談，祗以致悔吝而無成者也。則智有所尚，謀有所詳，人情有所必近，時勢有所必因，以成與得為期，而敗與失為戒，所固然矣?！盵14]1177

譎詐之論是現(xiàn)代人最熟悉的面對歷史的“自然”理解，通過歷史獲得所謂的成功之道，實則機詐狡慧，為達功譽目的不擇手段，船山特別之處在于并非泛泛講義利之辨，而是追溯這種歷史功利態(tài)度的情緒起因。譎詐的歷史態(tài)度的源頭并不是源自所謂的惡念或功利之心，而是殺機、戾氣、絞急、浮夸這些生存情緒。源自閱讀者對于歷史人物的移情代入，任由歷史人物的情緒支配自己，而沒有一個先行的判斷與抉擇。閱讀無法再為其提供更廣闊的鏡鑒，反而通過諸多極端情緒在己身的重演將其導向一種放縱自恣。雖然初衷不是要效法惡人之舉，但最終很可能通達無節(jié)制的人心惟危狀態(tài)以及譎詐的行為方式。在類乎娛樂的態(tài)度下，讓歷史中的治亂成為觸發(fā)自己情緒的媒介。這種好惡之情在船山的心性哲學框架內(nèi)當歸于與“道心”相對的“人心”范疇，出自氣質(zhì)之性的同異攻取，只是一種虛浮之情，無助于四端的擴充。是以這種讀史徒增長見聞之知，只“知治知亂而已”，而不知“為力行求治之資也”，即人心的權(quán)衡判斷之精審，是以掩卷而故心不改，并沒能建立起人與歷史的真正關(guān)系。

船山認為歷史的意義也不在于要將先王典章法度原封不動地傳于后世，因為“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。故封建、井田、朝會、征伐、建官、頒祿之制，尚書不言，孔子不言?！盵14]1182古制不可行于今這是顯而易見之事，作史者如果斤斤于這些繁文縟節(jié)，便不得圣人之意，徒勞而無功，盲目復古不可行也。

《讀通鑒論序論》清算了錯誤的歷史態(tài)度之后，嘗試從正面立論，提出萬世之治的依據(jù)。

治道之極致，上稽尚書，折以孔子之言，而蔑以尚矣。其樞，則君心之敬肆也；其戒，則怠荒刻核，不及者倦，過者欲速也；其大用，用賢而興教也；其施及于民，仁愛而錫以極也。以治唐、虞，以治三代，以治秦、漢而下，迄至于今，無不可以此理推而行也；以理銓選，以均賦役，以詰戎兵，以飭刑罰，以定典式，無不待此以得其宜也。[14]1181

船山以為在變遷的歷史中有不變的治道之根基，而且這種“道統(tǒng)”與為政者的誠敬仁愛，用賢教化是分不開的，不論什么時代的為政者，若想獲得大治，就必須以此理推行。但這個理是怎樣之理？它是否有具體的內(nèi)容規(guī)定可以讓人照搬實行以資治呢？船山明確反對：

夫治之所資，法之所著也。善于彼者，未必其善于此也。君以柔嘉為則，而漢元帝失制以釀亂；臣以戇直為忠，而劉棲楚碎首以藏奸。攘夷復中原，大義也，而梁武以??；含怒殺將帥，危道也，而周主以興。無不可為治之資者，無不可為亂之媒。[14]1183

君之柔嘉，臣之戇直，攘夷復夏，初看起來都是千古不易之理，然而卻可以為亂之媒；含怒殺將帥，這種危譎之道，卻可以成為周主興霸之資。既然如此，為何船山又認為有一種理可以治唐虞、治三代、治秦漢以下歷朝歷代呢？關(guān)鍵在于這里的理、或曰治道，并不是包含固定內(nèi)容準則，而是一種形式指引。譬如治道必然包含仁義禮智這樣的德目，但它們不是固定的概念，是隨著時勢變遷不斷被闡釋和豐富化的形式結(jié)構(gòu)[8]。每個思想者對這些德目的領(lǐng)會都不同，依憑這種領(lǐng)會所獲得的指引性力量的大小方向以及精微的中道也都不盡相同，每一次實踐也都伴隨著對領(lǐng)會本身的拓展與深化。譬如朱子陽明這些大儒都為“仁義禮智”或其他概念如“心”“理”賦予其獨特的規(guī)定，這些獨特的規(guī)定并不是浪漫派式的天才獨創(chuàng)，抑或橫空出世的空中花園，而是深深地扎根于圣王譜系、經(jīng)典詮釋史以及民族歷史，同時也是概念意義的生成與開拓。

固然，將“仁義禮智”或“天理分殊”理解成永恒固定而又精確嚴整的概念或命題體系的誘惑始終伴隨著一代代的思想者，這主要是以執(zhí)一的方式出現(xiàn)的。船山深知此中的危險，所以他對自己的著作給出這樣的說明：

編中所論，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本；而就事論法，因其時而酌其宜，即一代而各有弛張，均一事而互有伸詘，寧為無定之言，不敢執(zhí)一以賊道。有自相跖盭者矣，無強天下以必從其獨見者也。[14]1183

他明確意識到自己的著作中有無定或前后矛盾之言，但他坦然接受了這種狀況，而不是強行切割歷史或固執(zhí)一端以達成理論的完美統(tǒng)一。船山前面所講的宜于萬世之理，是在更原始的意義上使用的，而非“以理限事”“執(zhí)一賊道”之“理”。這里所謂“就事論法”“因時酌宜”是學者在具體情境中“習”得的對宜的理解，有可能暫時無法將其容納入一個圓融的整體意義解釋，而有“無定”或自相矛盾之言，也勝過執(zhí)一賊道，強以獨見范圍天下之事。因為無定之言、自相矛盾會鞭策學者不斷開放自己，沉潛向?qū)W；而執(zhí)一獨見不僅會使學者封閉自我，無視豐富的事物本身，若強而行之，甚至可能造成天下大亂，如王莽是也。那么究竟如何面對歷史呢？

然則治之所資者，一心而已矣。以心馭政，則凡政皆可以宜民，莫匪治之資；而善取資者，變通以成乎可久。設(shè)身于古之時勢，為己之所躬逢；研慮于古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。得可資，失亦可資也；同可資，異亦可資也。故治之所資，惟在一心，而史特其鑒也。[14]1184

如此方式讀史，方可免于程子所謂的玩物喪志，其實也是更加宏闊與精微的格物之道。個人的情境遭遇無論是多樣性還是復雜性總歸有限的，而歷史則可以提供極為復雜多樣的情境以供學者設(shè)身處地的磨練。歷史之所以能夠成為后世之鑒，當然絕非僅僅作為博學多識的炫耀或者抵掌而談的資本，也不僅僅是讓人抽象的理解善惡美亂，因為對善惡美丑治亂的理解，即對倫理—政治的理解絕不可能是知識式的，而必定是投入情境中的實踐性的?！爸挥挟斘覀冊谂袛嘀兄蒙碛谀橙私枰孕袆拥恼麄€具體情況中時，我們才贊揚某人的理解。所以這里不是關(guān)于某種一般的知識，而是關(guān)于某個時刻的具體情況。……具有理解的人并不是無動于衷地站在對面去認識和判斷，而是從一種特殊的使他與其他人聯(lián)系在一起的隸屬關(guān)系去一起思考，好像他與那人休戚相關(guān)。”[15]414所以在這個意義下的理解意味著“在道德知識里區(qū)分知識和經(jīng)驗是毫無意義的”[15]414，因為倫理-政治的判斷或行動的善只能夠在具體情境中以中庸之道的方式獲得，倫理-政治的智慧必然只能在實踐經(jīng)驗中獲得，純粹抽象的善惡知識或空洞的德目即便不會變成教條訓誡，也會促成某種空疏之學，或娛樂化態(tài)度。

共史憂患的態(tài)度往往被戲謔為“替古人擔憂”，但只有這種方式才能夠讓學者設(shè)身處地地進入歷史情境，讓歷史中那些思考與決斷的可能性向自身開放，成為自身生存的可能性與生命經(jīng)驗，這才是歷史之于人的根本意義?！皻v史學的課題既不是僅只演歷一次之事也非飄游于其上的普遍的東西，而是實際生存曾在的可能性?！盵16]448“史學的主題既不是一次性發(fā)生的事，也不是漂浮在一次性事件之上的普遍，……是此在生存的可能性，史學真正關(guān)心的是這種可能性，而不是用統(tǒng)計手段抽象出來的‘規(guī)律，……用一個超時間的模式來約束歷史將導致史學本身的廢棄?！盵17]1218這種可能性并不取決于歷史事件之成敗，故得失皆可資，它所造就的生命經(jīng)驗在儒學傳統(tǒng)中需要通過“心志”的引導，在心性工夫中沉淀結(jié)晶出“心”之中道權(quán)衡能力。與此同時，德目形式才能在學者這里切身獲得詮釋與充實。

三、心鑒之別

船山對鏡喻的批判主旨在于對“過去——現(xiàn)在——未來”三際的強調(diào)，與之構(gòu)成鮮明對比的是，他堅決主張必須帶有安危憂患意識地投入到將歷史情境化的中道權(quán)衡中去。所以船山對“鑒”的意義闡發(fā)道：

“鑒”者，能別人之妍媸，而整衣冠、尊瞻視者，可就正焉。顧衣冠之整，瞻視之尊，鑒豈能為功于我哉！故論鑒者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其跡而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失；乃可為治之資，而不僅如鑒之徒懸于室、無與炤之者也。[14]1184

鏡子并不能主動幫助人整衣冠尊瞻視，必得人心中已有對于衣冠禮儀的追求，再借助鏡子修整衣冠，在修整中體貼妍媸之別。歷史也是如此，必由人投入其中去思考推演得失，方能成就心體。心體不是一個有待復之的先天靈明之鏡，而是通過歷史去生成與擴充的大心，故道學所謂“斯人千古不磨心”，在船山這里當作“斯人千古史為心”。

還要說明的是，修齊治平的政治復雜性必然要求儒者極高的中道權(quán)衡能力，政治運作的諸多環(huán)節(jié)又帶有深厚的歷史積淀，所以船山認為僅僅依靠個體生命經(jīng)驗無以應(yīng)對，因而注重歷史對人的磨礪?！霸S多痛癢相關(guān)處，隨在宜加細察”[11]409，如此方能獲得真知。

縱觀王船山整體著作，以文體形式來區(qū)分，會發(fā)現(xiàn)他的著作中有一大類體例非常相似，包括：《詩廣傳》《尚書引義》《周易外傳》《春秋家說》《春秋世論》《續(xù)春秋左氏傳博議》《宋論》《讀通鑒論》等。這些著作涉及領(lǐng)域主要是傳統(tǒng)經(jīng)學和史學范疇，它們體例相近（除《周易外傳》略有出入，但亦相去不遠），皆近乎策論文體，討論的問題也十分相似，都是先從史實中引出問題，然后從多方面探討，尤擅長正反兩面辯駁，進而援引正經(jīng)大義，綜參時、勢、經(jīng)、義，以求得中道。如此獲得的中道避免空疏支離，合于經(jīng)典，而不迂闊于具體史實時勢。船山認為君子只有不斷以此方式返回經(jīng)史，磨礪出“心”的更高權(quán)衡判斷能力，才能夠獲得真正的實踐智慧，通達內(nèi)圣外王之道。

【 參 考 文 獻 】

[1] 胡廣等纂修.四書大全校注. 周群、王玉琴校注.武漢：武漢大學出版社，2009.

[2] 陳來.朱子哲學研究.上海：華東師范大學出版社，2000.

[3] 陳榮捷.王陽明傳習錄詳注集評.臺北：學生書局，1992.

[4] 李曉春.張載哲學與中國古代思維方式研究.北京：中華書局，2012.

[5] 王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[6] 陳來.有無之境——王陽明哲學的精神.北京：人民出版社，1991.

[7] 朱熹.朱子全書：第22冊.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[8] 田豐.王船山“四德”天人之辨的人性論意義.船山學刊，2016（9）.

[9] 田豐.王船山對“無善無惡”思想的繼承與發(fā)展.船山學刊，2016（1）.

[10] 王夫之.船山全書：第3冊.長沙：岳麓書社，2011.

[11] 王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[12] 王夫之.船山全書：第4冊.長沙：岳麓書社，2011.

[13] 王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[14] 王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[15] 伽達默爾.真理與方法.上海：上海譯文出版社，1999.

[16] 海德格爾.存在與時間.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000.

[17] 張汝倫.存在與時間釋義.上海：上海人民出版社，2014.

（編校：毛 鍵）