信仰迷狂與理性言說的矛盾

顧宇玥

摘? ? 要： 《心靈史》被認(rèn)為是張承志由世俗寫作到宗教寫作的重要轉(zhuǎn)型標(biāo)志，表現(xiàn)出張承志鮮明的宗教立場，但這一立場與文本實(shí)際的理性言說之間產(chǎn)生了割裂與矛盾，并由此造成了《心靈史》的敘述困境。這一敘述困境又與《心靈史》的創(chuàng)作素材、預(yù)設(shè)讀者以及張承志本人的成長經(jīng)歷和母族文化認(rèn)同有著密切的聯(lián)系。

關(guān)鍵詞： 《心靈史》? ? 信仰? ? 理性? ? 敘述困境

《心靈史》是張承志迄今為止最為重要，最受關(guān)注，也是爭議最大的一部作品。目前，學(xué)界對《心靈史》的研究雖然觀點(diǎn)各異，但基本達(dá)成了兩個共識：首先，認(rèn)為《心靈史》是張承志由世俗寫作到宗教寫作的轉(zhuǎn)型標(biāo)志;其次，認(rèn)為《心靈史》的寫作摒棄了傳統(tǒng)學(xué)院派的歷史學(xué)、考古學(xué)研究方法，而創(chuàng)立了一種新的言說形式。張承志本人也在書中明確表態(tài)：“我決定——舍棄我科班畢業(yè)的歷史系寫史的方法，采用接近我的前輩——關(guān)里爺、曼蘇爾、氈爺?shù)膶懛?，只描述今日在哲合忍耶教?nèi)被記憶、被堅(jiān)信的那些史事?！盵1]然而，這些共識是否成立是值得進(jìn)一步商榷的。本文接下來就將從這一問題切入，分析文本中旗幟鮮明的宗教立場、信仰敘事與實(shí)際的不斷穿插其間的理性言說之間的割裂與矛盾，并認(rèn)為這實(shí)際構(gòu)成了《心靈史》文本自身的敘述困境。

一

在展開具體論述之前，我們需要再次梳理一下《心靈史》的創(chuàng)作素材?！缎撵`史》的創(chuàng)作既源于張承志本人八次探訪大西北的實(shí)地勘察和體驗(yàn)，也源于他對大量宗教典籍、歷史文獻(xiàn)和研究資料的閱讀、參考，這其中對于《心靈史》創(chuàng)作影響最大的兩部作品分別是關(guān)里爺?shù)摹稛崾补枴泛蜅顟阎械摹墩撌耸兰o(jì)哲赫林耶的起義》?！稛崾补枴肥钦芎先桃畠?nèi)部的一本重要宗教典籍，原文用阿拉伯文和波斯文寫成，“記述了乾隆年間被清政府兩次鎮(zhèn)壓的回民哲合忍耶派，以及他們的蘇菲導(dǎo)師的故事”[2]。張承志對這本宗教典籍極為重視，不僅在日后參與了《熱什哈爾》一書的漢譯版的翻譯工作，為其作序和后記;且在《心靈史》中給予其高度的贊譽(yù)，多次征引其中的典籍故事。《論十八世紀(jì)哲赫林耶的起義》則是楊懷中的一篇研究論文，文章從意識形態(tài)和階級論的角度出發(fā)，剖析了十八世紀(jì)哲合忍耶起義的原因及意義[3]。張承志不僅為收錄了本文的《回族史論稿》作序《路上更覺故鄉(xiāng)遙遠(yuǎn)——勉為楊懷中老師〈回族史論稿〉前綴》，言及此文對自己創(chuàng)作產(chǎn)生的深刻影響，更在《心靈史》中沿用了文章的一些論述思路及考據(jù)方法。明確這兩部作品對于《心靈史》創(chuàng)作的重要影響，辨析兩者背后實(shí)際神學(xué)或科學(xué)價(jià)值觀念的差異，為我們解讀《心靈史》的創(chuàng)作，并分析其敘述困境產(chǎn)生的原因，提供了關(guān)鍵的切入點(diǎn)，后文將對此詳細(xì)論述。

二

張承志在《熱什哈爾》的序言中，將“人類的認(rèn)知過程”比作“水”與“酒”的譬喻，宣揚(yáng)在用以止渴的水之外，還應(yīng)追求“超常和超驗(yàn)的神示——酒”[4]?！熬啤笔侨祟惤枰赞饤壚硇缘乃急妫_(dá)到“迷狂”狀態(tài)的媒介，而這一“迷狂”狀態(tài)就提供了所謂獲取靈感、神性和神示的可能。運(yùn)用這一比喻實(shí)際表達(dá)了張承志對信仰的迷狂狀態(tài)以及宗教神性的一種追求。在筆者看來，這一比喻是饒有趣味的。眾所周知，伊斯蘭教有著禁酒的教規(guī)?！豆盘m經(jīng)》中就有嚴(yán)格的禁酒令：“信道的人們??！飲酒、賭博、拜像，求簽，只是一種穢行，只是惡魔的行為，故當(dāng)遠(yuǎn)離，以便你們成功。惡魔惟愿你們因飲酒和賭博而互相仇恨，并且阻止你們記念真主，和謹(jǐn)守拜功?！盵5]可見在伊斯蘭教的認(rèn)知中，酒象征著污穢和不潔，飲酒意味著與惡魔為伍，而非所謂獲得神示。此外，我們又不難發(fā)現(xiàn)，恰恰是西方文化中的“酒神精神”與“酒神傳統(tǒng)”，與張承志所謂“酒”的內(nèi)涵是不謀而合的。王樹東在《自覺追尋酒神精神的文學(xué)敘事》一文中也認(rèn)為張承志的創(chuàng)作有著對尼采“酒神精神”的自覺追尋與運(yùn)用[6]。然而，尼采宣揚(yáng)“酒神精神”，肯定自然人性，正是基于對宗教神性的批判。因而，通過對這一比喻的解讀我們發(fā)現(xiàn)，作家試圖從信徒的角度闡釋宗教的意義，但其闡釋本身卻觸犯了宗教的禁忌，反而與其所警惕的西方文化、世俗認(rèn)同之間一脈相承，這也未嘗不構(gòu)成一種自相矛盾的言說困境。

回到《心靈史》的文本來看，張承志在文中同樣表現(xiàn)出了鮮明的宗教立場?！爸幻枋鼋袢赵谡芎先桃虄?nèi)被記憶、被堅(jiān)信的那些史事?！睆奈恼戮唧w內(nèi)容來看，無論是對于“圣戰(zhàn)”的歌頌，對于“束海達(dá)依”精神的贊美，還是“我們是接的‘輩輩舉紅旗的口喚”、“手提血衣撒手進(jìn)天堂”等宣言[7]，都表現(xiàn)出作者對殉教思想的贊頌和對宗教立場的堅(jiān)守。此外，文章多處預(yù)言的印證、奇跡的描繪：圣徒馬明心“前三十年你尋我，中三十年我尋你，后三十年我尋你或你尋我”的著名預(yù)言[8]，蘇四十三在缺水瀕死之際念經(jīng)祈雨求得奇跡，都呈現(xiàn)出信仰敘事的傾向，這與《熱什哈爾》這一宗教典籍的敘事模式是相似的，所要傳遞的信仰觀念也是相同的。值得一提的是，在堅(jiān)定宗教立場，意圖構(gòu)建信仰敘事之外，作者還多次發(fā)出對于所謂正統(tǒng)知識體系、研究方法及知識分子強(qiáng)烈抵觸與厭惡的宣言。黃發(fā)有在對張承志小說的“修辭”和“語言風(fēng)格”的分析之后也認(rèn)為，張承志選擇“從情緒最本源的沖動出發(fā)”的“詩性敘事”有“排斥理性的跡象”[9]。由此發(fā)現(xiàn)，從寫作意圖上來看，《心靈史》的創(chuàng)作追求信仰的迷狂而摒棄理性的思辨。

然而，在實(shí)際創(chuàng)作過程中，作者卻大量運(yùn)用了傳統(tǒng)社會歷史學(xué)、考古學(xué)的研究方法，并在文本不斷表現(xiàn)出理性言說的傾向。例如，文章開篇《什么是哲合忍耶》、《圣域》兩節(jié)從自然環(huán)境和社會歷史兩個維度，介紹和分析了哲合忍耶教派興起的原因，認(rèn)為正是因?yàn)樯姝h(huán)境的惡劣和傳統(tǒng)漢文化影響的單薄，才使神秘主義的興起成為可能。這顯然是一種基于傳統(tǒng)社會歷史學(xué)分析的理性思辨。又如，在對十八世紀(jì)哲合忍耶起義的書寫上，張承志特別注重考證的嚴(yán)謹(jǐn)性和資料的全面性，不斷將宗教典籍、民間記載與官修文書進(jìn)行相互參照和對讀，并對起義失敗之后眾人的下落進(jìn)行詳細(xì)的考察，這顯然也體現(xiàn)出學(xué)院派嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈墨I(xiàn)學(xué)研究方法，與楊懷中《論十八世紀(jì)哲赫林耶的起義》的研究模式也是一脈相承的。另外還有一個值得關(guān)注的細(xì)節(jié)，《心靈史》對于起義過程的敘述精確到具體的日期，以求對起義始末作出完整的還原;而作為宗教典籍的《熱什哈爾》則刻意隱去時(shí)間的維度，每一段均以“相傳”兩字作為開始，以增強(qiáng)宗教神秘色彩。這也從一個側(cè)面證明了《心靈史》的一些敘述依舊遵照了研究理性而非宗教神性。因此，《心靈史》實(shí)際呈現(xiàn)出的理性言說的傾向與本文反復(fù)引述的張承志個人的創(chuàng)作宣言和寫作意圖之間已經(jīng)產(chǎn)生的割裂?；氐奖疚拈_頭所提出的共識性的問題上來看，《心靈史》在創(chuàng)作中其實(shí)并沒有完全擯棄傳統(tǒng)的研究模式，他本人雖然言及厭惡學(xué)院派研究方法，但在實(shí)際操作中卻仍然自覺或不自覺的沿用這一方法。后文也將試圖對這一現(xiàn)象產(chǎn)生的原因進(jìn)行闡釋。

三

信仰的迷狂和理性的言說不僅在《心靈史》的文本中并置，且二者間更時(shí)常會產(chǎn)生割裂與矛盾，而造成了文本更深層次的敘述困境。這里再舉兩個例子：首先，“人道”是貫穿全文始末的一個關(guān)鍵詞，也是張承志所提煉的哲合忍耶教派的一個重要特點(diǎn)。哲合忍耶一次次的對官家的反抗和起義，對“束海達(dá)依”的追求，對圣徒“拱北”的崇敬，都是源于對“人道”的渴求。因此，這里的“人道”其實(shí)可以概括為對信仰的堅(jiān)守和追求。為了保全心靈的信仰，肉體的犧牲和毀滅被認(rèn)為是圣潔和崇高的，為信仰赴死的殉教理想甚至成為所有哲合忍畢生的追求。這里就表現(xiàn)出一種重視精神信仰而輕視個體生命的宗教情緒。而在后文《十三太爺進(jìn)官營》一節(jié)中，十三太爺為了解救被政府軍屠殺的百姓，自愿進(jìn)官營赴死的故事，卻也被作者給予了極高的肯定。然而，如果按照前文的邏輯，百姓能夠?yàn)榱诵叛龅慕膛筛八?，是一件符合“人道”的幸事。十三太爺為了保全百姓的肉體生命，主動投官而非誓死抵抗，嚴(yán)格來說反而是不能符合前文所宣揚(yáng)的教義的。因而這里作者對這一事件的敘述和肯定，實(shí)則表現(xiàn)了普世價(jià)值觀中，對無辜百姓肉體生命的珍惜和尊重。這就和前文中作者一直宣揚(yáng)的，重信仰而輕生命的“人道”的內(nèi)涵產(chǎn)生了割裂。再來看第二個例子，第四輩穆勒什德以世襲的方式獲得地位是不符合蘇菲教理的，但張承志試圖以另一種標(biāo)準(zhǔn)闡釋這一史實(shí)的合理性：

我要說，并非因?yàn)槿旧狭酥袊饨ㄎ幕纳?，宗教就立即失去了神圣……哈給根倆·馬以德因世襲而成為穆勒什德是不符合蘇菲教理的，但哈給根倆·馬以德之外沒有更符合民眾要求的人[10]。

是否符合民眾的要求是一條世俗理性的評判標(biāo)準(zhǔn)，一個符合理性標(biāo)準(zhǔn)卻不符合宗教教理的人有資格成為宗教領(lǐng)袖，實(shí)際構(gòu)成了理性標(biāo)準(zhǔn)可以凌駕于宗教信仰標(biāo)準(zhǔn)之上，甚至取代信仰標(biāo)準(zhǔn)的言說邏輯。因而，作者試圖以理性言說，解讀偏離教義要求的史實(shí)，卻實(shí)際構(gòu)成了對教義和信仰自身合理性的解構(gòu)。

進(jìn)一步來看，信仰與理性之間的糾葛不僅反映在文本層面的不能自洽，更表現(xiàn)在作者言說時(shí)自我的質(zhì)疑和矛盾中。在《心靈史》的后半部分，張承志就頻頻提出這樣的疑問：“但是，教內(nèi)史就一定是心靈史么？站在人民百姓一側(cè)就一定能揭示歷史真實(shí)么？那些殘酷的迫害與犧牲確實(shí)僅僅是宿命的前定么？”[11] “有時(shí)又覺得理太高命太短，有時(shí)會盼著客觀證明自己的內(nèi)心。因此，我在謹(jǐn)慎時(shí)也提醒過自己，也許你已經(jīng)指小溪為江海，也許你已經(jīng)走向黑暗，卻滿眼只見光明輝煌。”[12]這些自我質(zhì)疑就分別對應(yīng)了前文的信仰敘事中略顯簡單片面的邏輯，以及一些極端狂熱化的宗教情感宣泄，而作者做出這樣的反思，正是基于一種理性的反思。當(dāng)然，張承志緊接著就在自我言說之中完成了對宗教立場的二次確認(rèn)：“我不能回答——我只能決定選擇接近我的前輩的方法?！?“但是——直覺是不愿被修正的?！边@種確認(rèn)同樣可以被看作一種回避，面對理性與信仰構(gòu)成的沖突，作者即使有所察覺，也不愿甚至不能給出解答。

四

那么，這一敘述困境為什么會產(chǎn)生呢？

在筆者看來，首先，本文開篇就提到，《心靈史》的創(chuàng)作受到了《熱什哈爾》和《論十八世紀(jì)哲赫林耶的起義》兩文的深刻影響。在張承志為《回族史論稿》所作的序言中，有一段論述是尤其值得我們關(guān)注的：

在中國史學(xué)史上，《論十八世紀(jì)哲赫林耶的起義》是鳳毛麟角。原因在于，這篇論文完全與它的研究對象——大西北貧瘠荒山里的回民心底深埋的東西一致。它的勇氣、火候、準(zhǔn)確性，都不是應(yīng)時(shí)文章所能比及的。如果楊懷中老師在這條路上走下去，那么他接近的是心靈的模糊體驗(yàn)而不是史學(xué)的廣引博證。他最終要直面對峙的將是舊史學(xué)的方法論，以及在那種方法論周圍滋生的陣營[13]。

這里其實(shí)暗含了張承志對于楊懷中最終沒能“在這條路上走下去”的一種遺憾。“這條路”是通向回民心靈的路，是與舊史學(xué)的研究方法背道而馳的一條路，換言之，這應(yīng)該是一條通向信仰的道路。楊懷中以一次宗教起義作為研究的對象，但最終將其定義為一個現(xiàn)實(shí)層面的階級問題而非宗教層面的神學(xué)問題，哲合忍耶的起義是因?yàn)樯姝h(huán)境的困苦和封建統(tǒng)治階級的壓迫，而宗教只是“他們起來反對地址階級的剝削壓迫的時(shí)候……借用的形式”[14]。這一結(jié)論與張承志所秉持的宗教立場之間顯然是有矛盾沖突的。在張承志看來，貧瘠惡劣的生存環(huán)境不僅不激起反抗，反而“據(jù)哲合忍耶看來那是真境花園”[15]，起義完全是出于救回領(lǐng)袖馬明心，捍衛(wèi)教派的尊嚴(yán)的宗教目的。據(jù)上文來看，張承志對于楊懷中未能徹底堅(jiān)守信仰立場，而將神學(xué)問題轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)問題其實(shí)是感到遺憾的，由此在《心靈史》的創(chuàng)作中，他也就進(jìn)一步希望能在前人基礎(chǔ)之上，將信仰立場和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目甲C結(jié)合起來，而創(chuàng)立一種新的言說形式。但遺憾的是，他的這一嘗試也不能說是成功的。宗教與科學(xué)在世界觀上是存在根本性的差異的，簡單來說，宗教依托感性和直覺，科學(xué)依靠理性和邏輯。在上文的文本分析中我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)《熱什哈爾》中的神學(xué)故事、宗教預(yù)言和《論十八世紀(jì)哲赫林耶的起義》中的嚴(yán)謹(jǐn)考證同時(shí)出現(xiàn)在《心靈史》的文本之中時(shí)，就會使讀者產(chǎn)生忽而理性、忽而感性的混亂之感，而當(dāng)二者之間產(chǎn)生直接的矛盾和沖突時(shí)，文本的敘述困境也就自然顯現(xiàn)了。

其次，《心靈史》預(yù)設(shè)讀者的復(fù)雜和差異性同樣影響了文本的構(gòu)成。在《走進(jìn)大西北——代前言》中，張承志對本書的預(yù)設(shè)讀者做了詳細(xì)的界定和劃分。他將哲合忍耶稱為“我真正的讀者——不會背叛的讀者”，并認(rèn)定這本書將得到幾十萬哲合忍耶群眾的愛惜和保護(hù)。同時(shí)，他也聲稱自己不會忘記“漢族、蒙古族、以及一切我的無形的追隨者們”，且渴望得到這些讀者的認(rèn)同和理解[16]。由此看來，盡管《心靈史》所描寫的是哲合忍耶的歷史，但是作家的預(yù)設(shè)讀者卻不僅僅局限于哲合忍耶內(nèi)部，而渴望得到教外更為廣泛的讀者群體的認(rèn)同。那么，如何才能讓沒有相同信仰基礎(chǔ)的讀者認(rèn)同書中所宣揚(yáng)的宗教精神呢？這里就需要一種特殊的言說技巧，張承志所運(yùn)用的技巧，就是將宗教的內(nèi)涵與世俗的價(jià)值觀等加以聯(lián)系：

不，不應(yīng)該認(rèn)為我描寫的只是宗教。我一直描寫的都只是你們一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——這些被世界冷落而被我們熱愛的東西。我還將正式描寫我終于找到的人道主義，你們會在讀完后發(fā)現(xiàn)，這種人道主義要遠(yuǎn)比中國那些知識階級廉價(jià)拍賣的貨真價(jià)實(shí)[17]。

在這段表述中，人類幾乎所有普世的價(jià)值理念：理想、希望、追求、人道主義都等同于哲合忍耶的宗教內(nèi)涵。換言之，認(rèn)同這些理念就相當(dāng)于認(rèn)同這一宗教。這種概念的轉(zhuǎn)換實(shí)際就是為了消弭預(yù)設(shè)讀者間價(jià)值觀念的差異性，而將這些觀念都整合進(jìn)作者所構(gòu)建的價(jià)值體系之中。

在正文的敘述過程中，作者也多次沿用了這一技巧。例如，在言及鎮(zhèn)壓哲合忍耶的官員時(shí)，文章反復(fù)強(qiáng)調(diào)這些官員貪贓枉法，并花了不少筆墨介紹當(dāng)年的甘肅冒賑案。這些史實(shí)固然是真實(shí)的，作者也以此來證明這些官員罪加一等、死有余辜。由此，不僅是哲合忍耶的讀者因?yàn)樗麄冊?jīng)迫害了眾多教眾而感到憤怒，其他讀者也會因?yàn)槠湄澪鄣淖镒C而認(rèn)同作者的批判。張承志于是作了如下的闡釋：“人皆稱是貪污治罪，哲合忍耶認(rèn)為是真主的報(bào)應(yīng)?！盵18]然而，關(guān)鍵問題在于，一個人的宗教態(tài)度和他是否貪污之間是沒有必然聯(lián)系的，換言之，一個貪污的官員，假設(shè)他沒有參與到對哲合忍耶的迫害中，甚至支持這個新教派，他的罪行難道就不會或者不應(yīng)該被發(fā)現(xiàn)和被處理嗎？顯然不是。因而，在筆者看來，這里兩個事件的重合僅僅是一種巧合。而作者不斷強(qiáng)調(diào)這種巧合，則是為了對世俗和宗教的兩種截然不同的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行整合。這樣一來，就算是哲合忍耶教眾以外的讀者，也很容易產(chǎn)生反對哲合忍耶者必定也是作惡多端者的認(rèn)知。然而，就如上文所言，二者的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)從根本上是不同的，偶然的巧合不能證明兩者間必然的聯(lián)系，宗教的標(biāo)準(zhǔn)不能證明、也更不能取代世俗理性的評判。同樣的邏輯之下，哲合忍耶的宗教內(nèi)涵與其他的讀者的理想、追求間當(dāng)然有著共通之處，但這并不能代表宗教的內(nèi)涵可以涵蓋和統(tǒng)攝所有的價(jià)值理念，畢竟就算在漢文化的世俗觀念內(nèi)部，不同人的理想和追求都是不同的。因而，如此強(qiáng)行將各具差異的讀者群體和價(jià)值觀念納入同一的評判標(biāo)準(zhǔn)之下，甚至將一個宗教的內(nèi)涵奉為至高無上的永恒真理，既不合理，也不現(xiàn)實(shí)，其間的許多邏輯自然也就經(jīng)不起推敲了。

最后，作家的民族身份、母族文化認(rèn)同，與作家個人的學(xué)習(xí)成長經(jīng)歷，也都《心靈史》的創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻的影響。張承志出生于北京，自幼年起至高中都一直在北京生活學(xué)習(xí)，從蒙古插隊(duì)回鄉(xiāng)后，本科和碩士階段的學(xué)習(xí)也都在北京完成。值得一提的是，張承志高中就讀于清華附中，本科就讀于北京大學(xué)，碩士就讀于中國社會科學(xué)院，可以說享受了當(dāng)時(shí)國內(nèi)最為優(yōu)秀的教育資源，也長期接受了學(xué)院派正統(tǒng)研究思維方式的熏陶。因而，無論張承志如何排斥中國的知識分子和知識體系，這些基本的研究思路已經(jīng)根植到了他的思維模式之中，《心靈史》中對于歷史細(xì)節(jié)的嚴(yán)謹(jǐn)考證，也正是對學(xué)院派的研究方法自覺或不自覺的運(yùn)用。與此同時(shí)，回民的特殊民族身份則讓作家雖然一直身處漢文化圈中，但始終追尋著母族文化與母族認(rèn)同。童年時(shí)期，外祖母禮拜時(shí)“獨(dú)自跪在墻前，微低著頭，神情堅(jiān)忍，口中默誦著什么。正在我百思不得其解時(shí)，她嘴角顫抖著，‘主啊……”[19]這一場景保存了作家最初的震顫和對于母族朦朧的記憶。日后，內(nèi)蒙古的插隊(duì)經(jīng)歷、對大西北、西海固和哲合忍耶教眾的尋訪和調(diào)查，使得張承志一步步確認(rèn)了自己的民族身份，并最終構(gòu)建起了鮮明宗教立場，這一立場也在《心靈史》的創(chuàng)作中得到充分的彰顯。由此看來，無論是作家的學(xué)習(xí)成長經(jīng)歷，還是作家強(qiáng)烈的母族文化意識，都對其創(chuàng)作產(chǎn)生著持續(xù)而不可磨滅的影響。而就像前文所指出的，科學(xué)的研究方法和宗教的感性認(rèn)識無論是在認(rèn)知角度還是價(jià)值觀念上都是存在差異的，當(dāng)二者同時(shí)呈現(xiàn)在一個文本中時(shí)，其間的矛盾和沖突自然也就出現(xiàn)了。

綜上所述，不同的創(chuàng)作素材和讀者群體背后承載著不同的價(jià)值理念，當(dāng)作者試圖強(qiáng)行將這些理念整合進(jìn)同一的評價(jià)體系中，從而創(chuàng)立一種全新的以信仰為主導(dǎo)的言說形式時(shí)，理念間的差異就造成了文本間的矛盾和分裂。同時(shí)，盡管張承志在觀念上排斥學(xué)院派的研究方法，但長期的學(xué)習(xí)和教育經(jīng)歷實(shí)際對其創(chuàng)作依舊產(chǎn)生了不可磨滅的影響。因此我們可以說，《心靈史》所呈現(xiàn)的敘述困境，既受到客觀現(xiàn)實(shí)的影響，也是作者自行選擇的結(jié)果，它是必然的，也是不可避免的。

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