精神科學(xué)的構(gòu)建與反思

陳瑩

[摘 要]精神科學(xué)是以人及歷史傳承物為對(duì)象的科學(xué)，但19世紀(jì)的歷史主義在構(gòu)建精神科學(xué)時(shí)卻并沒有以人自身的特性為核心，而是采用了自然科學(xué)的模式，即以客觀性、認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和方法論作為體現(xiàn)精神科學(xué)“科學(xué)性”的標(biāo)準(zhǔn)，并分別將這三點(diǎn)改造為排除主觀性來實(shí)現(xiàn)客觀性、以歷史意識(shí)作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)、以解釋學(xué)作為方法論。歷史主義的目的是從歷史的角度出發(fā)揭示精神科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別，這一思想的前提是精神世界的全部現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果，因而都是歷史意識(shí)所能夠把握的對(duì)象。但事實(shí)上，歷史主義對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)本身就包含了一個(gè)問題，即如果我們要站在時(shí)代之外去理解時(shí)代才能得到客觀的結(jié)果，那么我們?nèi)绾文軌蚶斫馕覀冏约核幍臅r(shí)代？在伽達(dá)默爾看來，這不僅是歷史主義對(duì)歷史理解的問題所在，也是對(duì)精神科學(xué)理解的問題所在。無論是對(duì)歷史特性的揭示還是對(duì)精神科學(xué)特性的揭示，歷史主義實(shí)質(zhì)上都是以自然科學(xué)為模板在歷史領(lǐng)域進(jìn)行構(gòu)建，它既沒有看到歷史自身所具有的那種潛移默化的影響，也沒有關(guān)注精神科學(xué)的自身特性，更沒有以之為前提與自然科學(xué)進(jìn)行比較，相反地，它從自然科學(xué)的視角出發(fā)，致力于使精神科學(xué)體現(xiàn)出自然科學(xué)所具有的客觀性，并在此基礎(chǔ)上為精神科學(xué)尋找類似于自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和方法論。伽達(dá)默爾認(rèn)為，歷史主義的客觀性傾向是對(duì)笛卡爾科學(xué)觀的延續(xù)而不是對(duì)歷史自身特性的凸顯，歷史總是被先行決定，歷史意識(shí)并不能把握精神世界的全部現(xiàn)象，精神科學(xué)也不具有確定的、普遍的知識(shí)，因此歷史主義的精神科學(xué)并沒有真正揭示出精神科學(xué)的本質(zhì)特征。

[關(guān)鍵詞]精神科學(xué)；歷史主義；伽達(dá)默爾

[中圖分類號(hào)]B516.49 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2018）04-0139-06

19世紀(jì)的歷史主義在構(gòu)建精神科學(xué)時(shí)基于的是一種歷史意識(shí)，即主張每一種特定現(xiàn)象都要在其時(shí)代的上下文中來理解，按照它們的時(shí)代所表達(dá)的來解釋歷史的固有事件，以避免根據(jù)我們時(shí)代的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判其他時(shí)代。這種主張的目的是公正地對(duì)待歷史現(xiàn)象，但在伽達(dá)默爾看來，這種“公正”實(shí)質(zhì)上是主張將歷史作為與現(xiàn)在無關(guān)的人的活動(dòng)去認(rèn)識(shí)，并且這種認(rèn)識(shí)是自然科學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)，即需要客觀性、認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和方法論作為保障。在構(gòu)建精神科學(xué)時(shí)，歷史主義也是從這種意義上的認(rèn)識(shí)出發(fā)，將其改造為通過排除主觀性來實(shí)現(xiàn)客觀性、將歷史意識(shí)作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)、將解釋學(xué)作為方法論，力圖由此建立一種嚴(yán)格意義上的精神科學(xué)，或者說，是以自然科學(xué)的科學(xué)性為模板在社會(huì)—?dú)v史領(lǐng)域構(gòu)建與其相似的科學(xué)。在伽達(dá)默爾看來，這種方式只是對(duì)自然科學(xué)模式的模仿，而不是對(duì)精神科學(xué)本質(zhì)特征的揭示。

一、以排除主觀性為前提的客觀性

歷史主義對(duì)客觀性的追求是笛卡爾主義的一種延續(xù)，旨在消除不確定和不可靠的部分，代之以確定不變的部分。在精神科學(xué)那里，歷史主義是以排除主觀性的方式來實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的，但精神科學(xué)是以人及歷史傳承物為對(duì)象，因此這種排除并不是對(duì)其自身特性的凸顯，反而是一種否定和排斥，因?yàn)槿酥疄槿说奶匦跃驮谟谧杂尚?、?chuàng)造性、超越性，即不確定性。

（一）歷史主義對(duì)笛卡爾主義的延續(xù)

歷史主義對(duì)于客觀性的追求可以說是帶有鮮明的笛卡爾主義特征，正是笛卡爾開創(chuàng)了將一門學(xué)科規(guī)范化、邏輯化、精確化、客觀化的傳統(tǒng)。笛卡爾思想的產(chǎn)生背景是歐洲新興資產(chǎn)階級(jí)開始發(fā)展的時(shí)期，他提出理性主義是為了反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)在思想上的統(tǒng)治，號(hào)召通過獲取知識(shí)來解放思想，擺脫經(jīng)院哲學(xué)的禁錮從而獲得自由。在他看來，經(jīng)院哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方法本身就是有問題的，因?yàn)樗菑淖诮绦艞l出發(fā)，通過一系列公式的邏輯推理，最終得出維護(hù)宗教的結(jié)論。這種方式所依據(jù)的前提常常是不可靠的，人們篤信的宗教信條也是一種被灌輸?shù)钠?。因此，?dāng)我們能夠充分運(yùn)用自己的理性時(shí)，就要擺脫這些偏見的束縛，對(duì)一切不可靠的、稍有可疑之處的事物加以懷疑，從而認(rèn)識(shí)真理。這就是笛卡爾的基于方法論的懷疑，即在排除“不可靠”的基礎(chǔ)上建立“可靠”，這完全符合他的二元論思想，即真與假對(duì)立，非真即假，除假得真。笛卡爾指出，他的這種懷疑并不是為了懷疑而懷疑，而只是為了“使自己得到確信的依據(jù)，把沙子和浮土挖掉，為的是找出磐石和硬土”[1]。事實(shí)上，被笛卡爾視為“不可靠”的，不僅僅是武斷的結(jié)論和毫無根據(jù)的設(shè)想，還有感覺。在笛卡爾看來，感官只能得到個(gè)別的、片面的知覺，理性才能獲得普遍的、必然的知識(shí)。單憑感覺無法得到普遍的科學(xué)真理，因?yàn)楦杏X有片面性，而真理必須要在全面的理性指導(dǎo)下批判地總結(jié)才能夠獲得?？梢钥闯?，笛卡爾是想從“用理性克服非理性”的角度出發(fā)，通過統(tǒng)一的科學(xué)觀和遵守方法程序的形式條件來保證真理的獲得。

笛卡爾的科學(xué)觀深深地影響著歷史主義者們，他們主張每一種學(xué)說只能在相對(duì)于它的時(shí)代背景中得到理解，從而達(dá)到理解的客觀性。然而問題在于，如果對(duì)每一個(gè)時(shí)代的理解都只能在其自身中進(jìn)行，那么處于現(xiàn)時(shí)代中的我們?cè)诶斫庖郧皶r(shí)代的時(shí)候是否要摒棄現(xiàn)時(shí)代的特征？或者說，在現(xiàn)在的時(shí)代中生長(zhǎng)起來的我們?nèi)绾文軌蛲耆饤夁@個(gè)時(shí)代對(duì)我們的影響？因此，這種原則只能是相對(duì)的。在伽達(dá)默爾看來，歷史意識(shí)所致力于造就的是使自己能夠擺脫自己時(shí)代的偏見。但這其中仍然存在著一個(gè)根本問題，即無限的理解對(duì)于有限的人來說是如何可能的？對(duì)于這個(gè)問題的回答，狄爾泰進(jìn)行了一個(gè)轉(zhuǎn)換，在他看來，有限性的意識(shí)并不是指意識(shí)的局限性，而是從另一個(gè)角度證明了生命在理想和活動(dòng)方面具有超出一切限制的能力，是精神潛在無限性的一種表現(xiàn)。狄爾泰并不認(rèn)為受制于時(shí)空關(guān)系的人所具有的有限性和歷史性會(huì)影響精神科學(xué)認(rèn)識(shí)的可能性，在他看來，歷史意識(shí)能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)自身相對(duì)性的超越，是因?yàn)楸M管產(chǎn)生歷史意識(shí)的歷史生命本身不可改變，但歷史意識(shí)并不把對(duì)生命理解的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于歷史生命這個(gè)傳統(tǒng)上，或以同化傳統(tǒng)的方式繼續(xù)發(fā)展傳統(tǒng)，而是對(duì)自身及其所處的傳統(tǒng)采取反思的態(tài)度，從它自己的歷史去理解自身。也就是說，歷史意識(shí)是一種自我認(rèn)識(shí)的方式，歷史理解在精神的整體性和無限性中具有穩(wěn)固的根據(jù)，因此歷史理解可以擴(kuò)展到一切歷史所與，并且成為真正的普遍的理解。

（二）伽達(dá)默爾對(duì)精神科學(xué)客觀性的批判

狄爾泰將歷史意識(shí)應(yīng)用于對(duì)精神科學(xué)的理解中，試圖使精神科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀性成為可能，或者說，他試圖以某種穩(wěn)固的東西來抵御生命中不確定和不可靠的部分，這實(shí)質(zhì)上是通過排除主觀性來體現(xiàn)客觀性的方式。雖然精神科學(xué)是以人及其歷史傳承物為對(duì)象，但狄爾泰卻并不是在社會(huì)和生活經(jīng)驗(yàn)中尋找穩(wěn)定性，而是轉(zhuǎn)向了科學(xué)，并且是自然科學(xué)意義上的科學(xué)。在狄爾泰看來，精神科學(xué)既然作為一種“科學(xué)”，就應(yīng)當(dāng)具有像自然科學(xué)一樣的客觀性和確實(shí)性?？茖W(xué)的確實(shí)性是生命確實(shí)性的最高形式，在所有生命的表現(xiàn)中，知識(shí)總是已經(jīng)在起作用，因此真理是可以認(rèn)識(shí)的。即使是在道德世界中，也存在某種固定的東西，只有在這種固定的東西上，個(gè)人才能面對(duì)主觀情況的偶然性去理解其自身，才能在語言、習(xí)俗、各種法律形式中超越自己的特殊性，形成共同目標(biāo)或共同體活動(dòng)。因此，“對(duì)固定性的追求”在狄爾泰那里成為一種生命的傾向，這也是為什么他雖然認(rèn)識(shí)到了人的認(rèn)識(shí)的普遍歷史性卻仍然要去追求絕對(duì)知識(shí)，這可以說是笛卡爾的“阿基米德點(diǎn)”在狄爾泰那里的重現(xiàn)，對(duì)于狄爾泰而言，客觀性的實(shí)質(zhì)就是對(duì)主觀性的超越。

然而，在伽達(dá)默爾看來，無論是19世紀(jì)的歷史學(xué)還是精神科學(xué)，其本質(zhì)特征都體現(xiàn)為受自然科學(xué)的客觀性特征支配，這實(shí)質(zhì)上是一種純粹的客觀化傾向的結(jié)果?！霸诘芽柦⑵饋淼囊饬x中，‘方法一詞所包含的意義是唯有方法能夠通向真理。笛卡爾強(qiáng)調(diào)，知識(shí)的所有可能對(duì)象都只有一個(gè)普遍的方法，盡管我們承認(rèn)方法在使用的過程中是靈活的，方法這個(gè)概念最終還是占了上風(fēng)，支配著現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論?！盵2]在笛卡爾那里，科學(xué)的統(tǒng)一性在于方法而不在于研究對(duì)象，因此，他是以一種普遍懷疑的方法發(fā)現(xiàn)了自我意識(shí)最確實(shí)的基礎(chǔ)，這種自我意識(shí)絕對(duì)的確定性成為證明一切知識(shí)的范例，然而這種自我意識(shí)的合法性僅僅在它能間接證明上帝存在時(shí)才會(huì)獲得。實(shí)質(zhì)上，笛卡爾將心靈與物質(zhì)對(duì)立造成的是一種生命體的疑難，即物質(zhì)實(shí)體不足以思考真正的生命性，而關(guān)于心靈的自我意識(shí)又不能應(yīng)用到生命體中，因?yàn)椴⒉皇撬械纳锒加凶晕乙庾R(shí)。因此，我們關(guān)于生命的知識(shí)，只能通過康德在生命科學(xué)和物理因果性的科學(xué)之間的對(duì)峙關(guān)系中獲取。這意味著，笛卡爾的二元論使得兼有心靈和物質(zhì)特征的生命科學(xué)無法得到直接、徹底的認(rèn)識(shí)，而只能作為自然科學(xué)的對(duì)立面，通過自然科學(xué)來間接獲取知識(shí)。因此，在伽達(dá)默爾看來，以笛卡爾的科學(xué)觀為基礎(chǔ)形成的現(xiàn)代科學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種“研究”，它是從科學(xué)的角度來思考問題，追求的是研究所能達(dá)到的極致狀態(tài)，而不考慮研究的倫理維度，關(guān)于這一點(diǎn)，伽達(dá)默爾指出，“笛卡爾就是以他所謂的暫時(shí)的道德而從近代科學(xué)要求的普遍性中排除了道德問題”[3]。然而，作為永遠(yuǎn)不可能終結(jié)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，作為無限進(jìn)展的自然科學(xué)，這種研究必然會(huì)同人的實(shí)際生活發(fā)生沖突，因此，道德與理性的問題雖然“在18世紀(jì)由于康德而得到解決，然而到了20世紀(jì)則以災(zāi)難性的方式變得尖銳起來”[3]，這一問題在精神科學(xué)領(lǐng)域就表現(xiàn)為采用自然科學(xué)的方法來認(rèn)識(shí)精神科學(xué)，以及通過排除作為精神科學(xué)主要特征的道德維度和主觀性來顯示自然科學(xué)所要求的客觀性。因此，伽達(dá)默爾認(rèn)為，雖然狄爾泰為精神科學(xué)所建立的生命哲學(xué)基礎(chǔ)以及他對(duì)一切獨(dú)斷論的批判，都試圖證明精神科學(xué)的知識(shí)具有與自然科學(xué)不同的客觀性，但“支配他認(rèn)識(shí)論的笛卡爾主義卻表現(xiàn)得如此強(qiáng)烈，以至在狄爾泰那里，歷史經(jīng)驗(yàn)的歷史性并不起真正決定性的作用”[4]345。

二、歷史意識(shí)作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)

歷史主義強(qiáng)調(diào)歷史意識(shí)，認(rèn)為精神世界是歷史發(fā)展的結(jié)果，歷史意識(shí)則是對(duì)精神世界的客觀把握，歷史意識(shí)所體現(xiàn)的主體和客體的同質(zhì)性是歷史認(rèn)識(shí)得以可能的前提，也是精神科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的出發(fā)點(diǎn)。但在伽達(dá)默爾看來，歷史總是效果歷史，它對(duì)于歷史中的我們具有先行決定性，因此歷史意識(shí)并不具有所謂的客觀性，也不應(yīng)成為精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。

（一）歷史主義對(duì)歷史意識(shí)的凸顯

在歷史主義者看來，歷史意識(shí)就是精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，因?yàn)榫窬哂袝r(shí)間性，屬于歷史范圍，精神世界的全部現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果，都是歷史意識(shí)所能夠把握的對(duì)象。歷史意識(shí)把人類歷史世界的所有現(xiàn)象都看作精神借以深刻認(rèn)識(shí)自身的對(duì)象，或者說，歷史意識(shí)把人類歷史世界的所有現(xiàn)象都理解為精神的客觀化物，使它們返回到它們由之而來的精神性的生命中。歷史意識(shí)把歷史的一切所與理解為它們從之產(chǎn)生的生命表現(xiàn)，這就使得歷史意識(shí)變得無所不包，它在所有事物中都看到了歷史精神，全部傳承物對(duì)于歷史意識(shí)而言就是人類精神的自我照面，即使哲學(xué)也被認(rèn)為是生命的表現(xiàn)。在歷史意識(shí)面前，哲學(xué)只是一種對(duì)于為什么在生命中除了科學(xué)外還有哲學(xué)的說明，或者說其目的是說明生命的多方面性所表現(xiàn)出的各種世界觀，因此在歷史學(xué)派那里，精神的自我認(rèn)識(shí)是在歷史意識(shí)而非思辨概念的認(rèn)識(shí)中完成的。事實(shí)上，歷史學(xué)派始終反對(duì)以超出歷史之外的標(biāo)準(zhǔn)來理解歷史，或者說，他們始終認(rèn)為只有歷史研究而不是思辨哲學(xué)才能獲得世界史。在歷史學(xué)派看來，歷史意識(shí)與自然科學(xué)的那種純粹理性完全不同，它是一種類似絕對(duì)精神的精神形式，具有完全的自我透明性，能夠完全地?cái)[脫一切異己性和一切他在性，并且與絕對(duì)精神相比，歷史意識(shí)并非純粹的思辨哲學(xué)，而只是符合這種形式，因而盡管它表現(xiàn)出了哲學(xué)意義，也仍然是歷史學(xué)派所能夠接受的。

從某種程度上來說，19世紀(jì)的歷史學(xué)派就是在強(qiáng)調(diào)歷史意識(shí)、反對(duì)先天構(gòu)造世界史的觀點(diǎn)中形成的。19世紀(jì)的德國(guó)歷史學(xué)派代表人物蘭克就是以歷史本身的意義為標(biāo)準(zhǔn)來衡量歷史聯(lián)系的目的論結(jié)構(gòu)的。他認(rèn)為，歷史實(shí)在本身的表現(xiàn)就是聯(lián)系，歷史上實(shí)際存在的東西都是嚴(yán)格按照發(fā)展規(guī)律出現(xiàn)的，先行東西的后果和性質(zhì)由后繼的東西決定，成功或失敗的東西不僅決定行為的意義，而且還使整個(gè)行為和事件的聯(lián)系成為有意義的或無意義的。真正的世界史的行為能夠賦予行為以持久的歷史性意義，因此它雖然創(chuàng)造歷史，但這種創(chuàng)造卻是目的論的，這種目的論將歷史聯(lián)系的要素統(tǒng)一起來，并且把它認(rèn)為無意義的東西從中排除了出去。然而，在伽達(dá)默爾看來，蘭克所贊賞的并不是歷史發(fā)展連續(xù)性的結(jié)構(gòu)本身，而是在這種連續(xù)的發(fā)展中形成的具有內(nèi)容的東西，即在歷史發(fā)展的多樣的整體中形成的唯一的東西，這種東西并不是歷史意識(shí)所把握的單純經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是歷史意識(shí)本身的條件，這種條件不會(huì)不存在或者被新的經(jīng)驗(yàn)所取消，而只是因?yàn)槭澜缡烦蔀闅v史，關(guān)于歷史意義的問題才能被世界史意識(shí)提出，并且能意指歷史的連續(xù)性的統(tǒng)一，因此他將蘭克的這種觀點(diǎn)稱為“一種方法論的幼稚性”[4]299。與蘭克不同的是，狄爾泰是從經(jīng)驗(yàn)的角度看待歷史。他認(rèn)為，歷史領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)完全不同于自然領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)：自然領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)相脫離，它產(chǎn)生可證實(shí)的觀點(diǎn)，構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中的可靠部分，形成對(duì)自然領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)；歷史領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)是基于經(jīng)驗(yàn)本身的內(nèi)在歷史性，是歷史科學(xué)不斷思考的對(duì)象，它是一種生命的歷史過程，它的范例不是固定的事實(shí)，而是回憶和期待的組合。歷史世界始終是一個(gè)由人的精神所構(gòu)造和形成的世界，人自身就是歷史的存在，探究歷史的人也是創(chuàng)造歷史的人。

（二）伽達(dá)默爾對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的前提批判

在狄爾泰那里，歷史意識(shí)體現(xiàn)為主體和客體的同質(zhì)性，只有這種同質(zhì)性才能使歷史認(rèn)識(shí)成為可能，這也是狄爾泰從認(rèn)識(shí)論上證明精神科學(xué)合法性的思路，即盡管認(rèn)識(shí)者本身是受歷史條件制約的，但可以將那些被歷史條件制約的東西的認(rèn)識(shí)，證明為客觀科學(xué)的成就。為此，狄爾泰提出歷史世界的最終認(rèn)識(shí)前提是“體驗(yàn)”。這種體驗(yàn)具有直接的確實(shí)性，不會(huì)再被分解，或者說它是一種不可再分解的內(nèi)在存在，這種體驗(yàn)只適合于個(gè)別人，但在歷史中我們不再涉及被個(gè)別人所體驗(yàn)或被他人再體驗(yàn)的聯(lián)系，因而需要將這種個(gè)別人的經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)提升到歷史經(jīng)驗(yàn)。這也正是狄爾泰認(rèn)識(shí)論的出發(fā)點(diǎn)，即提出個(gè)別人怎樣得到某種生命聯(lián)系的辦法，并試圖從這里出發(fā)去獲取那些對(duì)于歷史聯(lián)系及其認(rèn)識(shí)起作用的構(gòu)造性的概念，但這些概念不是自然概念，而是生命概念。在探究如何認(rèn)識(shí)那種直接的、確實(shí)的精神世界要素之間的聯(lián)系時(shí)，狄爾泰使用了“結(jié)構(gòu)”概念，用以區(qū)別對(duì)內(nèi)心生命聯(lián)系的體驗(yàn)與自然事物的因果聯(lián)系。這種結(jié)構(gòu)就是一種關(guān)系整體，它不依賴于事物時(shí)間性的因果次序，而是依賴于內(nèi)在的關(guān)系。在狄爾泰看來，生命自身只能在可理解的統(tǒng)一性中展現(xiàn)自身和造就自身，或者說只有通過個(gè)別的人，統(tǒng)一性才能被理解，因此意義的理想性是從生命的歷史實(shí)在性中產(chǎn)生的，而不能被歸入某個(gè)先驗(yàn)主體，從另一個(gè)角度而言，這就意味著只存在歷史的個(gè)人，而不存在普遍的主體。這樣，狄爾泰就解決了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)如何提升為歷史經(jīng)驗(yàn)的問題，因?yàn)樯穆?lián)系是由某種特殊體驗(yàn)的意義所建立的，從這些特殊體驗(yàn)出發(fā)，統(tǒng)一的生命過程才能形成。從這里可以看出狄爾泰所受到的解釋學(xué)的影響，這種生命的結(jié)構(gòu)聯(lián)系是由“整體”和“部分”的關(guān)系所規(guī)定的，“部分”對(duì)“整體”所具有的意義在于表現(xiàn)了生命整體的某種東西，而“部分”自己的意義則被“整體”所規(guī)定。解釋學(xué)原則之所以能夠與生命聯(lián)系有共同之處，是因?yàn)榈覡柼┰谏?lián)系中假定了某種意義的統(tǒng)一，并且這種統(tǒng)一性在它的所有部分都有所體現(xiàn)。伽達(dá)默爾因此指出，這就是狄爾泰為精神科學(xué)奠定認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的決定性一步，即“發(fā)現(xiàn)了那種從構(gòu)造個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)里的聯(lián)系到根本不為任何個(gè)人所體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的歷史聯(lián)系的轉(zhuǎn)變” [4]320。此外，在精神世界中，這種從未有人體驗(yàn)過的聯(lián)系的認(rèn)識(shí)，需要有一個(gè)邏輯主體來替代實(shí)在主體，狄爾泰從理解現(xiàn)象出發(fā)，認(rèn)為可以采用表達(dá)的方式來確立邏輯主體，即做出關(guān)于這個(gè)邏輯主體的陳述。他指出，理解是對(duì)表達(dá)的理解，正如精神世界中的關(guān)系并不遵循自然領(lǐng)域中的因果關(guān)系一樣，在表達(dá)中，被表達(dá)的東西也不是以因果的方式出現(xiàn)，而是當(dāng)表達(dá)被理解了，被表達(dá)的東西就出現(xiàn)在表達(dá)之中并且本身也被理解。意義不是邏輯概念，而是歷史的觀念，因?yàn)樗唤Y(jié)果的歷史所限制，是生命的表現(xiàn)，生命本身是以形成永恒的意義統(tǒng)一體為目標(biāo)的，生命本身解釋自身。

但在伽達(dá)默爾看來，狄爾泰的 “體驗(yàn)”的內(nèi)在意識(shí)不能架起通向歷史實(shí)在的橋梁，因?yàn)闊o論是國(guó)家、社會(huì)或是歷史，對(duì)于“體驗(yàn)”都具有先行決定性，個(gè)人的自我思考并不是最先的東西，反而是通過它們，歷史被再次私有化了，因?yàn)椤皻v史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史”[4]392。因此，伽達(dá)默爾認(rèn)為，狄爾泰雖然看到了精神科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)不同于自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，但他卻忽略了精神科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的歷史本質(zhì)與自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)方式之間的差別。在這一點(diǎn)上，狄爾泰實(shí)質(zhì)上是從浪漫主義解釋學(xué)那里獲得的啟示。浪漫主義解釋學(xué)忽略經(jīng)驗(yàn)的歷史性，假定理解的對(duì)象就是一種文本，認(rèn)為與文本的接觸就是精神的自我照面。在浪漫主義解釋學(xué)看來，每一個(gè)文本對(duì)于我們而言都是既陌生又熟悉，在了解文本之前，我們就已經(jīng)知道應(yīng)該如何對(duì)待它了，因?yàn)槲覀円呀?jīng)具有了關(guān)于文本的解決方法。狄爾泰正是效仿浪漫主義解釋學(xué)，將歷史世界理解為某個(gè)要解釋的文本，這樣歷史中的一切就都是可理解的了，因此“對(duì)歷史過去的探究，最后被狄爾泰認(rèn)為是解釋，而不是歷史經(jīng)驗(yàn)”[4]344。在伽達(dá)默爾看來，19世紀(jì)的歷史研究雖然否認(rèn)了先天的非歷史性的標(biāo)準(zhǔn)，把自身理解為科學(xué)研究，但他們并沒有像他們所認(rèn)為的那樣擺脫了形而上學(xué)的假定，例如，他們的歷史世界觀的主導(dǎo)概念雖然是意圖修正先天歷史構(gòu)造的先入之見，但由于指向了對(duì)唯心主義的精神概念的攻擊，使得他們實(shí)質(zhì)上并沒有徹底脫離與先入之見的關(guān)聯(lián)。

三、解釋學(xué)作為方法論

解釋學(xué)循環(huán)原則是解釋學(xué)發(fā)展過程中形成的一種方法，歷史主義對(duì)其進(jìn)行了改造，將其從方法轉(zhuǎn)變成為方法論。但伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋學(xué)循環(huán)有方法的意義，能夠?yàn)槔斫饩窨茖W(xué)提供前提，但不能唯方法論視之，因?yàn)榻忉寣W(xué)并不是方法論，精神科學(xué)也不需要方法論。

（一）歷史主義對(duì)解釋學(xué)循環(huán)的改造

歷史主義將解釋學(xué)作為方法論的思想源自浪漫主義解釋學(xué)提出的“解釋學(xué)循環(huán)”原則。隨著康德的批判哲學(xué)對(duì)理性有限性的揭示，僅通過純粹理性就能理解世界的觀念被消除了，理性只對(duì)那些對(duì)我們顯現(xiàn)并由我們構(gòu)成的事物才有效，因此人的認(rèn)識(shí)是需要一定條件的，并且人的認(rèn)識(shí)限度也會(huì)隨著條件的變化而隨之改變。受此影響，理解開始變得充滿了不確定性，在浪漫主義解釋學(xué)者們看來，這種不確定性意味著所有的解釋都需要有一個(gè)溯源才合理。在這種背景下，阿斯特提出一切字面的東西都要追溯到一個(gè)高級(jí)的精神，每一個(gè)個(gè)別的表達(dá)都必須根據(jù)整體精神的要求來認(rèn)識(shí)，于是這種起源于語文學(xué)的在所屬整體的上下文中去理解特殊的要求，開始作為“解釋學(xué)循環(huán)”原則在解釋學(xué)中廣為流傳。到了19世紀(jì)，解釋學(xué)循環(huán)中的整體被具體化為一個(gè)特定時(shí)代的歷史，歷史學(xué)家們以整個(gè)世界史為主題，以理解整個(gè)人類歷史關(guān)系為己任，采用浪漫主義的個(gè)性理論以及與之相應(yīng)的解釋學(xué)來理解世界史，使每一種特定現(xiàn)象都要在其時(shí)代的上下文中去理解，以避免我們根據(jù)自己的主觀標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判其他時(shí)代，從而以這種排除主觀性來體現(xiàn)客觀性的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史的客觀評(píng)判。他們使用那種適合于每一個(gè)文本的格式來設(shè)想世界史，即整體與部分的格式，因?yàn)閷?duì)個(gè)性概念的體現(xiàn)既符合歷史學(xué)派一直以來所堅(jiān)持的對(duì)先天構(gòu)造歷史哲學(xué)的批判，同時(shí)也能為歷史科學(xué)提供自然科學(xué)那樣的方法論指南，使歷史科學(xué)依賴經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)而非思辨的基礎(chǔ)。歷史科學(xué)的目標(biāo)在于既不從目的論，也不從某種終極狀態(tài)出發(fā)去思考世界史關(guān)系，因?yàn)榻K極狀態(tài)意味著歷史的終結(jié)或某種超出歷史的東西。在歷史科學(xué)看來，從歷史傳承物本身出發(fā)就能夠理解世界史的全部歷程，正如解釋學(xué)所要求的文本的意義要從文本自身去理解一樣，于是解釋學(xué)就成為歷史科學(xué)的方法論。此外，方法論作為體現(xiàn)自然科學(xué)的科學(xué)性的標(biāo)志之一，也被歷史主義視為精神科學(xué)證明自己是“科學(xué)”所不可或缺的一個(gè)條件，只是他們要尋找的是不同于自然科學(xué)的適用于精神科學(xué)的方法論，解釋學(xué)因其在發(fā)展過程中所扮演的技術(shù)性角色，以及在語言、文學(xué)、歷史等人文領(lǐng)域所產(chǎn)生的影響，而毋庸置疑地成為歷史主義最理想的目標(biāo)，這更加確定了解釋學(xué)作為精神科學(xué)方法論的角色。

（二）伽達(dá)默爾對(duì)解釋學(xué)作為方法論的批判

狄爾泰正是在這種意義上以解釋學(xué)為基礎(chǔ)構(gòu)建了他的歷史世界觀，他用“解釋”一詞表示理解被訓(xùn)練上升到一般的正確性，這種方法論解釋的批判理論就是解釋學(xué)，而“考慮到與認(rèn)識(shí)論，邏輯和人文科學(xué)方法論的關(guān)系，解釋理論（即釋義學(xué)）成了哲學(xué)和歷史科學(xué)之間的一個(gè)重要連接，人文科學(xué)基礎(chǔ)的一個(gè)主要部分”[5]104。在狄爾泰看來，無論是神學(xué)解釋學(xué)還是語文學(xué)解釋學(xué)，都關(guān)系到重新發(fā)現(xiàn)某種并非絕對(duì)不知道，但其意義已經(jīng)因年代久遠(yuǎn)而成為陌生的東西，因而解釋學(xué)不僅對(duì)一切歷史研究有一種預(yù)備的作用，而且也包含整個(gè)歷史研究事業(yè)本身。在狄爾泰看來，精神科學(xué)既然作為科學(xué)就應(yīng)當(dāng)具有像自然科學(xué)一樣的客觀性，他通過描述精神科學(xué)的方法來證明這門科學(xué)與自然科學(xué)具有同等地位。在這一點(diǎn)上，狄爾泰主要是借鑒了施萊爾馬赫的觀點(diǎn)，施萊爾馬赫解釋學(xué)最具創(chuàng)新的一點(diǎn)在于，他打破了傳統(tǒng)解釋學(xué)中將理解視為正常狀態(tài)而誤解是例外的思想，認(rèn)為誤解是經(jīng)常發(fā)生的，解釋學(xué)就是避免誤解的技藝，這就使解釋學(xué)超出了偶爾教導(dǎo)的角色，獲得了一種方法論上的獨(dú)立性，由此為狄爾泰建立不同于自然科學(xué)方法論的精神科學(xué)方法論提供了思路。施萊爾馬赫認(rèn)為，解釋學(xué)應(yīng)該獨(dú)立成為一門特有的方法論，它不應(yīng)只被用于理解文字或講話，還應(yīng)該被用于理解作者或講話的人，因?yàn)橹挥蟹祷氐轿谋净蛘Z言中所包含思想的產(chǎn)生源頭才是對(duì)思想的真正理解。在施萊爾馬赫看來，一切個(gè)性都是普遍生命的表現(xiàn)，每個(gè)人在自身內(nèi)都與其他人有關(guān)系，每個(gè)人似乎都可以把自身轉(zhuǎn)換成他人，因此作者的個(gè)性可以被直接把握，這就使得解釋與個(gè)性問題關(guān)聯(lián)了起來，解釋學(xué)也成為具有普遍性的任務(wù)，或者說是一種普遍性的方法。

但在伽達(dá)默爾看來，無論是施萊爾馬赫還是狄爾泰都沒有認(rèn)識(shí)到解釋學(xué)和精神科學(xué)的本質(zhì)特性，也就是說，解釋學(xué)并不是一種方法論，而精神科學(xué)也并不需要一種方法論。施萊爾馬赫實(shí)質(zhì)上是“把基于對(duì)象理解的批判從科學(xué)解釋領(lǐng)域內(nèi)驅(qū)逐出去了”[4]282，他把文本看成獨(dú)立于其真理要求的純粹的表達(dá)現(xiàn)象，使文本成為脫離其認(rèn)識(shí)內(nèi)容的一種自由產(chǎn)物，而不再涉及對(duì)象本身，甚至歷史也是這種自由的產(chǎn)物。他的解釋學(xué)實(shí)質(zhì)上是根據(jù)語言的標(biāo)準(zhǔn)范例對(duì)所有語言性事物的理解，對(duì)他來說，語言就是一種表達(dá)場(chǎng)地，個(gè)別人的話語雖然也是一種自由的創(chuàng)造活動(dòng)，但其可能性仍然要受語言的固定形式的制約。伽達(dá)默爾認(rèn)為，施萊爾馬赫的解釋學(xué)實(shí)際上是考慮那些權(quán)威性已經(jīng)被確立的文本，促使他產(chǎn)生這種方法論的不是歷史學(xué)家的興趣，而是神學(xué)家的興趣，他基本上還是基于信仰學(xué)說創(chuàng)建了他的解釋學(xué)，他的解釋學(xué)理論目的是精確地理解特定的文本，因此他的解釋學(xué)并不適合作為精神科學(xué)的方法論，因?yàn)闅v史并不是精確的。而狄爾泰將解釋學(xué)作為精神科學(xué)的方法論，是為了使精神科學(xué)同樣獲得在自然科學(xué)領(lǐng)域中那種可靠的、普遍的客觀知識(shí)，這種方式賦予了歷史理解以認(rèn)識(shí)論和方法論的目的，同時(shí)也使得歷史性不再成為歷史理解本身的主要特征。在狄爾泰看來，“人的本質(zhì)在于他是歷史的，這就是說，他只是在文化的連續(xù)性中完成他的道德任務(wù)。這個(gè)本質(zhì)不能在處理個(gè)人經(jīng)驗(yàn)存在的人類學(xué)中獲得，也不能在‘應(yīng)該立法的道德哲學(xué)中獲得；它只能在把人類生命本身作為對(duì)象的哲學(xué)的歷史中獲得”[5]109。這意味著狄爾泰要在歷史中建立的是普遍的認(rèn)識(shí)，或者說，他的歷史理解的最終目的并不是特殊而是一般，這就使得歷史理解的結(jié)果是超歷史的東西。對(duì)于狄爾泰來說，“人的歷史性實(shí)際上只是指他的社會(huì)性和歷史傳統(tǒng)對(duì)他的影響和束縛，或者是指他自身背景的歷史性”[5]109，因而，在狄爾泰的哲學(xué)中，“理解者實(shí)際上有歷史性，但理解獲得的歷史知識(shí)卻擺脫了理解者的歷史性，成為一般的、普遍的知識(shí)，完全具有客觀性和真理性”[5]110。理解的歷史性并不意味著理解本身是歷史的，而只是表明理解總是在一定歷史條件下的理解，因?yàn)槔斫獾臍v史興趣已經(jīng)不是特殊的個(gè)人的東西，而是一般人類的特征，這就使得歷史被歸結(jié)為一般的結(jié)構(gòu)、類型和概念，成為外在于理解者的對(duì)象，關(guān)于歷史的知識(shí)就是超歷史的知識(shí)，歷史經(jīng)驗(yàn)的歷史性被遺忘，歷史理解本身也就不是歷史性的了。

四、結(jié)論

從總體上來看，19世紀(jì)的歷史主義的目的是從歷史的角度出發(fā)去揭示精神科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別，但它對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)本身就包含了一個(gè)問題，即如果我們要站在時(shí)代之外去理解時(shí)代才能得到客觀的結(jié)果，那么我們?nèi)绾文軌蚶斫馕覀冏约核幍臅r(shí)代？這表明，歷史主義并沒有看到歷史所具有的那種潛移默化的影響，以及這種影響對(duì)于精神科學(xué)的重要意義。事實(shí)上，歷史主義對(duì)精神科學(xué)特性的揭示是以自然科學(xué)的科學(xué)性為衡量標(biāo)準(zhǔn)的，這也正是它的問題所在，即它并沒有以精神科學(xué)的科學(xué)性為前提將其與自然科學(xué)進(jìn)行比較，相反地，它從自然科學(xué)的視角出發(fā)，致力于體現(xiàn)精神科學(xué)的客觀性，并試圖為精神科學(xué)尋找自己的、不同于自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)和方法論，這意味著，歷史主義對(duì)精神科學(xué)的建構(gòu)并沒有揭示出精神科學(xué)的本質(zhì)特征。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] [法]笛卡爾.談?wù)劮椒╗M].王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2000：23.

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〔責(zé)任編輯：徐雪野 田丹婷〕