對讀《子產(chǎn)》篇與《大戴禮記》：兼論先秦儒家思想的兩條路徑

高瑞杰

(清華大學 歷史系，北京 100084)

《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(陸)》收錄有關春秋史事的文獻5種，其中3種關于鄭國史事，即《鄭武夫人規(guī)孺子》、《鄭文公問太伯》和《子產(chǎn)》，這三種文獻中，或涉及儒家的喪祭、稱謂等禮制制度、或涉及儒家的德治理念，可謂與儒家息息相關?！蹲赢a(chǎn)》篇與前兩種紀事體裁不同，是關于“鄭國名臣子產(chǎn)道德修養(yǎng)及施政業(yè)績的論說”，李學勤先生指出“全篇主旨有較強的思想性，讀起來使人感覺到有與儒家學說相類的色彩”[1]，其啟發(fā)性不可謂不大。歷來對子產(chǎn)的學術研究中，一個爭議已久的問題即：子產(chǎn)鑄刑書到底是否為儒家所認可？清華簡《子產(chǎn)》篇幾乎肯定了子產(chǎn)制三邦之命、三邦之刑確有其事。[1]那么，究竟該如何看待子產(chǎn)的鑄刑書？結合對《子產(chǎn)》篇部分簡文重新釋讀，及與《大戴禮記》相關諸篇的對校，我們可以對此問題重新做一番探討。

一、《子產(chǎn)》篇部分簡文補釋及疏解

又“處”亦可通為“慮”，*如《楚辭·大招》曰：“魂乎歸來，恣志慮只?！焙榕d祖補注云“慮，一作處”，可見二字相通。見洪興祖：《楚辭補注》，中華書局，1983年，第224頁。二者皆為魚部字，《說文》言“慮，謀思也”，[6]即思慮、思謀之意?！洞蟠鞫Y·文王官人》篇曰：“取平仁而有慮者……平仁而有慮者，使是治國家而長百姓?！盵7]王聘珍解“慮，謀也，思也”，即取成德而有謀思者，可謂“治國家而長百姓”之圣人?！吨芏Y》：“長，以貴得民?！编嵶⒃疲骸伴L，諸侯也。一邦之貴，民所仰也。”[8]所以取仁德而有謀思于身者，即為“治國家長百姓”之圣君。這里的“身”，可以指對自己審度反省，也可以指對民眾關心呵護，于義皆可通。

子曰：君藏玉，惟慎用之，雖慎敬而勿愛，民亦如之。執(zhí)事無貳，五官有差，喜無竝愛，卑無加尊，淺無測深，小無招大，此謂楣機。楣機賓薦不蒙。昔舜征薦此道于堯，堯親用之，不亂上下。

此句以君藏玉比之如何使民，從而引出“楣機”的關鍵在于尊卑有序、上下安位。*方向東《大戴禮記匯校集解》引洪頤煊語曰：“竝，并也。尊卑有序?！洞呵镒笫蟼鳌吩唬骸钏级鴾\謀’?！币娛现骸洞蟠鞫Y記匯校集解》，中華書局，2008年，第955頁。王聘珍釋“測”為“意度”[9]?！吨芤住贰瓣庩柌粶y之謂神”，應指此意?！靶拧睘檎娌孔?，亦作“申”，與“神”相通，即“變化不測”之義，辭例甚多。[10]如此，信亦可做意度、信驗解。兩句幾可互換而讀。

不過，仔細對讀之下可知兩處文獻亦有差別?！洞蟠鞫Y·四代》篇講“五官有差”、“不亂上下”，強調(diào)尊卑有差、上下安位，不得淆亂；而《子產(chǎn)》篇強調(diào)上下“相通”，才能和睦周全。尊卑有序與上下相通，意涵似乎南轅北轍。我們可以再看一則材料：

整理者引《說文》“式，法也”，認為“下能式上”即“取法于上”，[11]即此處所言與簡1“能信，上下乃周”意涵一致，執(zhí)政之關鍵在于“深淺相信”、“上下相通”，上下須有必要的管道去溝通援引。那么，簡文所論與《大戴禮》所主張思想是否真的捍格不入呢？我們再看《大戴禮·誥志》篇：

公曰：“誥志無荒，以會民義。齋戒必敬，會時必節(jié)，犧牲必全，齊盛必潔，上下禋祀，外內(nèi)無失節(jié)，其可以省怨遠災乎？”子曰：“丘未知其可以省怨也?！惫唬骸叭粍t何以事神？”子曰：“以禮會時，夫民見其禮，則上下援。援則樂，樂斯毋憂，此以怨省而亂不作也?！薄诩覔峁偃鐕仓鹱?，勸之勿沮，民咸廢惡而進良；上誘善而行罰，百姓盡于仁而遂安之，此古之明制之治天下也。[12]

二、從《子產(chǎn)》篇看《大戴禮》的相關文本爭議

若將《子產(chǎn)》篇的“上下乃周”、“下能式上”與《大戴禮》的“上下援，援則樂”相聯(lián)系，雖然可以使《子產(chǎn)》篇與《大戴禮》維持表面上的一致，但細究之下，《大戴禮》文本本身的矛盾便又凸顯出來。事實上，上文所引《誥志》篇“上下援”一句，歷來有多個版本，聚訟不斷，并非如此簡單。孔廣森以為當作：

民見其禮，上下不援，不援則樂。

孔氏補注：魯人之祭也，宮縣而白牡，設朱干，擊玉磬，僭天子之禮，季氏亦歌《雍》，舞八佾；陪臣陽虎從祀僖公。此民不見禮。上下相援之驗也，故以是戒之。不援則樂，猶“均無貧，和無寡，安無傾”之意?！霸鄙蟽伞安弧弊?，宋本并脫，從《大訓》。[14]

據(jù)此，則楊簡《先圣大本》本當作“上下不援，不援則樂”，戴震、汪照、洪頤煊等人與其說同：

戴震曰：“則上不援?！弧?，各本訛作‘下’字，今從楊本。不援則樂，各本脫‘不’字，今從楊本?！?上不援，不援則樂。)

汪照曰：“不，別本偽作‘下’。不援，別本脫‘不’字?！?上不援，不援則樂。)

洪頤煊曰：“袁氏、程氏、盧氏本‘援’上無‘不’字?！?上下不援，不援則樂。)[15]

王聘珍以為當作：

民見其禮，則上下援，援則樂。

注：援，引也，謂引而親之也。怨，謂神怨。亂，民亂也。省怨而亂不作者，《晉語》曰：“意寧百神而柔和萬民?！盵16]

于鬯等人同其說：

于鬯曰：“宋本其文如此，孔廣森《補注》本、洪頤煊《三朝記》注本并據(jù)《大訓》本增兩‘不’字，作‘上下不援，不援則樂’，竊謂非也，惟上下援故云援則樂，若上下不援，安得云則樂乎？孔謂不援則樂，猶‘均無貧，和無寡，安無傾’之意，然均也、和也、安也，實皆近于援義，殊非不援之義也，則兩‘不’字之增反為無義；至汪照《注補》亦增兩‘不’字，而又刪‘下’字，謂‘不’偽作‘下’，尤謬。《小戴·中庸記》云：‘在下位，不援上?！瘎t直當刪‘上’字作‘下不援’，何得刪‘下’字而作‘上不援’乎？彼《儒行》記云：‘適不逢世，上弗援?！?按：《禮記·儒行》篇又作：“適弗逢世，上弗援，下弗推。”鄭注：“援，猶引也，取也。推猶進也，舉也?！币娍追f達等：《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第1849頁。則上不援，極不美之語矣，要與其改易，何如仍舊無兩‘不’字，義自愜，則何事更張哉！”[17]

《中庸》“在下位不援上”，孔疏以為“援謂牽持之也”，[18]朱子以為此句言“不愿乎其外也”。[19]皆言“求諸己”之道，而不愿求之于外。于鬯指出《中庸》所記是“下不援上”，與此處作“上不援”并不相同，且“上不援”如《禮記·儒行》所載，為“生不逢世”之時，所以不可推出“不援則樂”之說，但《中庸》、《儒行》兩篇同出于《禮記》，意涵是否牴牾，還需仔細辨析。如《禮記·儒行》“上弗援，下弗推”所記，援、推即為上下援通之意，“上下不援”為末世之情形，則“上下援”即強調(diào)一種與時偕行，與人同化的境界，是一種外向求索的態(tài)度，由此，此篇從王聘珍、于鬯等人作“上下援，援則樂”，則與之相通；而《禮記·中庸》言“在下位，不援上。正己而不求于人，則無怨”，朱熹注“此言不愿乎其外也”，[19]則是強調(diào)一種不茍流俗、反求諸己的境界，是一種向內(nèi)自省的態(tài)度，由此，此篇從楊簡、戴震、孔廣森等人作“上下不援，不援則樂”，亦比較合理。然而，這兩種思維路徑都可以從原初經(jīng)典中找到依據(jù)，且二者的版本學依據(jù)又基本相當，在這種情況下，我們該如何抉擇孰是孰非呢？

三、結合傳世文獻梳理儒家思想“內(nèi)”、“外”兩條進路

其實，如果我們撇開窮究原初經(jīng)典的“真實性”的迷障，僅從經(jīng)典文本的傳播學角度出發(fā)思考這個問題，會發(fā)現(xiàn)《大戴禮·誥志》篇里所凸顯的“上下援”或“上下不援”的矛盾，實際上與儒家本身既有內(nèi)向?qū)で笥钟型庀蚯笏鲀蓷l進路密切相關。如果我們進一步結合《春秋》記載子產(chǎn)、趙鞅“鑄刑書”、“鑄刑鼎”，推行刑名律法之治，而使民眾知道如何茍免，叔向、孔子等人批評其棄禮辟刑而將有禍亂生的史料，或許對此處二者的分歧，有更為洞徹的體悟。

“上下不援”，即追求內(nèi)向?qū)で?，“反求諸其身”，更多地強調(diào)一種自我警束、自省內(nèi)察。所謂“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨”(《禮記·中庸》)的狀態(tài)，“為學由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)個人修身如此，反映到政治公共領域，亦只是個人修身省察的推衍而已，“君子之道，本諸身，征諸庶民”、“君子篤恭而天下平”(《禮記·中庸》)“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！?《論語·顏淵》)這樣一種狀態(tài)，強調(diào)自覺與自省，反對所謂人為強制的規(guī)制與外在的壓迫。叔向批評子產(chǎn)、孔子批評趙鞅，就是建立在這樣一種思維理路上而發(fā)的。茲引于下：

鄭人鑄刑書。叔向使詒子產(chǎn)書，曰：“始吾有虞于子，今則已矣。昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。猶不可禁御，是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁；制為祿位，以勸其從；嚴斷刑罰，以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務，使之以和，臨之以敬，蒞之以強，斷之以剛；猶求圣哲之上、明察之官、忠信之長、慈惠之師，民于是乎可任使也，而不生禍亂。民知有辟，則不忌于上。并有爭心，以征于書，而徼幸以成之，弗可為矣。夏有亂政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑；周有亂政，而作九刑：三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎？《詩》曰：‘儀式刑文王之德，日靖四方。’又曰：‘儀刑文王，萬邦作孚?！缡?，何辟之有？民知爭端矣，將棄禮而征于書，錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行。終子之世，鄭其敗乎？肸聞之：‘國將亡，必多制。’其此之謂乎！”(《左傳》昭公六年)

(趙鞅)鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉。仲尼曰：“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之搜也，晉國之亂制也，若之何以為法？”蔡史墨曰：“范氏、中行氏其亡乎！中行寅為下卿，而干上令，擅作刑器，以為國法，是法奸也。又加范氏焉，易之，亡也。其及趙氏，趙孟與焉。然不得已，若德，可以免?！?《左傳》昭公二十九年)

叔向所述“棄禮征書，民知爭端”與孔子所言“民在鼎矣，何以尊貴”異言同義，重禮義教化，則百姓知榮辱、明羞恥，而有尊貴尚賢之心；征諸刑典，則民眾但知辟免禍患而無體己之道，只講利害而無羞恥之心，*杜預注亦言：“臨事制刑，不豫設法也，法豫設則民知爭端?！笨追f達：《春秋左傳正義》，第1411頁。如此，人心渙失而社會必壞，不可以久?！睹献印ち夯萃酢菲浴吧舷陆徽骼鴩Ｒ印保琜20]其立足點亦在于此。所以施政者需要做的，僅僅是“閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁”即可。

然而，這樣一種“向內(nèi)求索”的態(tài)度，從原始儒家開始，便已經(jīng)為人所懷疑。如宰予與孔子關于“三年之喪”的爭論，孔子訴諸于向內(nèi)安定情感的自省，便受到宰予向外現(xiàn)實利益考量的質(zhì)疑。[21]這種爭論，在子產(chǎn)等儒家先賢的改革舉措中，體現(xiàn)的尤為明顯。與“內(nèi)向省察”路徑不同，子產(chǎn)所駁，與荀子等人所論更傾向于外向求索的態(tài)度，為儒學另一脈。子產(chǎn)以為叔向迂腐而駁之以“吾以救世”，作丘賦受人謗訕而辯之以“茍利社稷，死生以之”，皆出于這樣一種外向求索的態(tài)度。這種態(tài)度開始注重對禮、法的區(qū)分，法作為一種獨立于內(nèi)在禮義之外的規(guī)范開始為改革家所重視，儒家的革新派不再將刑法作為禮義的一種附屬品而羞于啟齒，而是將刑名看作是統(tǒng)治人民、穩(wěn)定秩序的有限措施。這種對刑名的重視，看似是對內(nèi)在禮義的一種背離，但客觀上又保障了百姓的經(jīng)濟與生活安定，體現(xiàn)了其鮮明的“民本”思想，實際上反而踐行了儒家“救世”的目的。孔子贊譽子產(chǎn)為“古之遺愛也”，(《左傳》昭公二十年)或因于此。

四、子產(chǎn)等人外向求索路徑合理性分析

其實，我們從歷史發(fā)展維度去分析，叔向與子產(chǎn)的差異也是時代需求所致，子產(chǎn)時代禮義似乎已然無法有效規(guī)范現(xiàn)實的社會政治秩序，魯國“初稅畝”、“作丘甲”，晉國“鑄刑鼎”，似皆為時勢環(huán)境所驅(qū)使。饒宗頤先生即指出：

叔向與子產(chǎn)論刑書說：“將棄禮而征之書”，子產(chǎn)答書云“吾以救世也”。這時禮已經(jīng)無法發(fā)揮它的功用。世愈亂已成“已然”之局?！岸Y禁未然之前，法施已然之后”，子產(chǎn)之制刑書，即鑒于禮已經(jīng)無法挽救，故征之于刑書，以法繩之。[22]

這種取向更強調(diào)對社會公平和秩序的維護，往往從社會整體利益出發(fā)。所以，他們當然會認可禮義對人道德的提升與人格的完善頗有益助，*如子產(chǎn)引《詩》“禮義不愆，何恤于人言”，(《左傳》昭公四年)即表明其對禮義的肯定。與之相對應，《子產(chǎn)》篇亦有子產(chǎn)“所以從節(jié)行禮，行禮踐政有事”(簡6)的記述。但同時也不能放棄刑法帶來的社會效用。施政者欲使社會秩序穩(wěn)定、人民沒有爭心，首先要立法以正名：

故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨；愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法，而謹于循令矣。(《荀子·正名》)

荀子從理論層面分析了立法度、制刑名的重要性，只有這樣做才可以使奇辭邪說消匿，使民眾可以“壹于道法，而謹于循令”，如此社會才能更加公平穩(wěn)定。因此，有法而不議，有典而藏之，使“上下不通”，反而是對公平與秩序最大的破壞：

故法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。偏黨而無經(jīng)，聽之辟也。(《荀子·王制》)

“上下通”，從人性論的角度而言，還肯定了人學習的作用及“由學入道”的可能性，關鍵在于對禮法的學習和掌握：

“涂之人可以為禹?！标轮^也？曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！?《荀子·性惡》)

要承認“涂之人可以為禹”，首先要肯定“仁義法正”有“可知可能之理”，其實這已經(jīng)揭橥了人有學習、知道“仁義法正”之理，并由此努力踐行以得道的權利。需要指出的是，荀子的“禮”與“法”，應該說是從外在層面，對人的行為規(guī)范進行制約，其目的，主要指向社會秩序的穩(wěn)定和公正。所以，“隆禮重法”思想，應為子產(chǎn)與荀子等儒家一致肯定：

故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。(《荀子·性惡》)

《子產(chǎn)》篇里體現(xiàn)出的這兩種規(guī)范的碰撞，更是隨處可見。如簡5、6載：

整政在身，文理、形體、端冕，恭儉整齊，弇現(xiàn)有[5]桼=(秩。秩)所以從節(jié)行=禮=(行禮，行禮)踐政有事，出言覆，所以知自又有自喪也。有道樂存，無[6]道樂亡，此謂劼(嘉)理。

這里的“形體、端冕，恭儉整齊”、“行禮踐政”等崇尚禮儀之道與后文的“張美棄惡”等行政舉措，一動一靜，基本構成了子產(chǎn)“寬猛相濟”的為政理念。職是之故，禮與法的結合，才是子產(chǎn)與荀子等儒家政治制度建構的真正用意所在。概言之，即立法制刑以使上下相通，而凸顯公正；隆禮明義以使上下交而不亂，以維持秩序。如《荀子·儒效》篇所言：

故明主譎德而序位，所以為不亂也；忠臣誠能然后敢受職，所以為不窮也。分不亂于上，能不窮于下，治辯之極也。詩曰：“平平左右，亦是率從。”是言上下之交不相亂也。

“不亂”強調(diào)“當其序”，“不窮”強調(diào)“通于其職列”，[23]君臣相交而需使其“不亂”、“不窮”，表明其理念最終仍以保障社會秩序為旨歸。如上所述，在儒家傳統(tǒng)中，如果說叔向、孟子這一脈強調(diào)德性的自我充廓與養(yǎng)成，則子產(chǎn)、荀子這一路徑更強調(diào)外在的規(guī)范和制約。*按：由此可見，《孟子·離婁下》篇所記子產(chǎn)“乘輿濟人于溱洧”，孟子批評“君子平其政，行辟人可也。焉得人人而濟之？”此等“惠而不知為政”之舉，應屬傳者誤記。焦循引趙佑《溫故錄》云：“此節(jié)正辨子產(chǎn)以乘輿濟人之無其事也。君子即謂子產(chǎn)，子產(chǎn)，君子之道者也，其為政，使都鄙有章，上下有服，田有封洫，廬井有伍，大夫之忠儉者從而與之，泰侈者因而斃之，蓋能平其政，非務悅人明矣。濟涉細事，本不足為執(zhí)政輕重，而當執(zhí)政經(jīng)臨，輿衛(wèi)森嚴，津吏祗候，卽有往來喧競，自當靜俟軒車，必無辱觀聽而煩左右者。大夫之乘非小人所得假，其人既眾，豈一輿所能用，此必無之理，曾子產(chǎn)而有之。而世徒妄傳失實，是則子產(chǎn)不知為政也，是子產(chǎn)將不得為君子也?！笨梢姶藯l記載與史傳所見子產(chǎn)形象差別懸殊，故有趙氏之猜測。引自焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第546頁。陳來先生即指出：

荀子認為秩序與道德不是從人的情性基礎上自然生長起來的，情性的自然狀態(tài)是不能建立秩序和道德的，人性不足以支持禮制秩序。自然的放任適足以破壞社會，人為的社會導正系統(tǒng)才能建立秩序，君上、禮儀師法、法正刑罰是規(guī)范人心和行動的根本條件。秩序是面對自然情性而采取的社會規(guī)制。因此人性并不是根本的價值，維持個人和社群的生活有序才是最高的價值。這不能不說是一種社群主義的觀點。[24]

我們知道，儒家思想中，本身就兼具自由主義與社群主義兩大因子，現(xiàn)代學人論之頗詳，[25]茲不復舉?？梢赃@樣說，《儒行》篇“上弗援，下弗推”與《中庸》篇“在下位，不援上”分別代表的是儒家社群主義與自由主義的兩種傾向，在社群主義者看來，“上下援”自然可使消息相通，上下乃周，如此則民樂而無憂，“省怨而亂不作”(《大戴禮·誥志》)；在自由主義者看來，“上下不援”，反求諸己，于是可以各安其位，“自盡其敬”(《禮記·郊特牲》)。儒家本來就有此“上下援”、“上下不援”兩條思想進路，因此，無論是子產(chǎn)鑄刑書使得“下能式上”、“上下乃周”，還是叔向批評其使上下援使“亂獄滋豐”、“民有爭心”，都是儒家傳統(tǒng)思想中的重要組成部分。只有充分體悟，參校荀子“隆禮重法”而分殊之，方能把握其背后所秉持之義旨所在。

結語

綜上對《子產(chǎn)》篇部分簡文與《大戴禮》部分篇章的對讀及闡釋，可以清晰地反映出儒家內(nèi)外分殊的兩條思想進路，尤其是《子產(chǎn)》篇“淺以信深，深以信淺，能信，上下乃周”與《大戴禮·誥志》篇“上下援，援則樂”異言同義，皆表明了儒家注重上下相通、外向求索的思想傾向；同時，這種重法明刑、外向求索的儒學路徑，與《荀子》諸篇頗多相合，也使我們可以從子產(chǎn)到荀子，梳理出一條迥異于叔向、孟子的儒學思想脈絡，這對學術界深入挖掘先秦儒家思想的發(fā)展脈絡，以及重估子產(chǎn)在先秦儒學系統(tǒng)中的價值，不無裨益。

我們也可以進一步推論，楚簡與大小戴《禮記》有著密切的關系。[26]依照鄭玄《禮記目錄》的分類，足本《大戴禮》應亦可分為九類，其中帝系類應包括《五帝德》、《帝系》、《四代》、《虞戴德》諸篇。[27]又《漢志考·劉向別錄》云“孔子見魯哀公問政，比三朝，退而為此記。凡七篇，并入《大戴禮》”，此七篇為“《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辨》、《用兵》、《少閑》”等。[28]通過對上文的梳理可以發(fā)現(xiàn)，其可與《子產(chǎn)》篇參校而讀的篇章大多出自以上諸篇，亦可覘《子產(chǎn)》篇所作之確鑿。其實清華簡剛入藏時，李學勤先生即透露清華簡里有很多內(nèi)容可補傳世禮書之闕。[29]之后公布的《清華簡》(壹)中就涉及大量禮制內(nèi)容，其中《耆夜》篇涉及到失傳已久的飲至禮，《楚居》篇雖講楚國先祖之事，卻與《大戴禮》之《五帝德》、《虞戴德》、《帝系》等篇性質(zhì)類似?！肚迦A簡》(陸)公布前后，李守奎先生就其中《鄭武夫人規(guī)孺子》一篇所寫《〈鄭武夫人規(guī)孺子〉中的喪禮用語與相關的禮制問題》，[30]亦表明了此次公布諸篇與禮學有密切關系。本文所述《子產(chǎn)》篇與《大戴禮記》的密切關系，適為此推斷又做一注腳。

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