追求秩序與追求正義
——對國際社會理論與天下主義思想的比較研究

袁琮蕊

（吉林大學　吉林長春　130012）

當前國際關系理論的研究范式以現(xiàn)實主義、新自由主義和建構(gòu)主義為主，這三種理論同屬美國國際關系學界的主流理論。事實上，中國的國際關系學研究一直以追隨美國為主，而對美國主流理論之外的其他理論則相對忽視。在美國之外的理論中，英國學派的相關思想無疑最應引起我們的重視。英國學派又稱英國國際社會學派，是二戰(zhàn)后在英國逐漸衍生發(fā)展起來的一支獨具特色的國際關系理論流派。國內(nèi)對英國學派的研究起步較晚，雖目前已出版相應的研究專著，但缺乏對英國學派與其他思想理論的對比研究。另一方面，中國還應從自己的歷史經(jīng)驗中汲取營養(yǎng)，在這方面，天下主義思想最具代表性。“天下”思想在地理含義之上衍生出了政治倫理方面的內(nèi)涵，對中國古代的王朝秩序、華夷關系和對外交往模式產(chǎn)生了深遠影響。本文正是從國際社會與天下主義思想二者的價值追求——秩序與正義——的角度，對兩種思想進行對比研究。

一、追求秩序——兩種思想的立論點

恢復和實現(xiàn)一定的秩序是國際社會和天下主義理論的出發(fā)點和重要的價值追求。英國學派的主要學者普遍強調(diào)秩序的重要性，將秩序視為國際社會應當追求的重要的、甚至是首要的目標。巴特菲爾德指出，沒有秩序，就沒有一切。控制暴力、維持有限的穩(wěn)定與秩序往往是政治家所能實現(xiàn)的最高倫理目標。[1]馬丁·懷特指出，基本的政治任務始終是提供秩序或安全，正義與繁榮隨后可以從中得以發(fā)展。赫德利·布爾在其代表作《無政府社會——世界政治秩序研究》中將秩序作為其研究的邏輯起點，并對秩序的含義、國際社會中是否存在秩序以及如何實現(xiàn)秩序進行了深入闡述。在布爾看來，實現(xiàn)并保障一定的秩序是國際社會最重要的目標。

布爾首先區(qū)分了三種秩序——社會生活秩序、國際秩序、世界秩序，并指出，社會生活秩序是一種追求基本、主要或普遍的社會生活目標的人類行為格局。[2]以此類推，國際秩序是追求國家社會或國際社會的基本或主要目標的行為格局，而世界秩序是追求整個人類社會生活的基本或主要的目標的人類活動格局，布爾還對這些目標進行了具體闡述。在此基礎上，布爾指出，秩序不僅是應當追求的目標，更是所應追求的首要目標，換句話說，追求秩序的目標理應先于其他目標，這對在社會生活、國家間以及整個世界皆然。社會生活的秩序之所以是應該被追求的目標，正因為秩序是實現(xiàn)其他價值的前提條件，除非存在著一個追求基本的、主要的和普遍的社會生活目標之人類行為格局，否則不可能實現(xiàn)特定社會更進一步的、第二位的或者特定的目標。國際秩序是國家間或者民族國家間正義或者平等的前提條件；如果沒有國際秩序，也就沒有諸如國家平等和獨立的權(quán)利，或者各民族國家有權(quán)決定自己命運的權(quán)利。世界秩序或者人類大社會中的秩序是實現(xiàn)人類正義或者世界正義的前提條件，因此，秩序在世界政治中不僅是值得被追求的目標，而且也有理由優(yōu)先于其他目標（比如正義）。[2]

與國際社會理論相似，天下主義思想的產(chǎn)生同樣是為了構(gòu)建一種秩序?！疤煜隆弊畛醯暮x是中國先民對自身所處的自然地理空間最大化的想象，即通常所說的“天底下所有的土地”，這一概念最早出現(xiàn)于商周時期，如《尚書·召誥》：“小民乃惟刑用于天下，越王顯”，《詩經(jīng)·小雅·北山》中“普天之下，莫非王土”之類的記述無不表示著“天下”的這一含義。由地理含義上的“天下”發(fā)展為政治倫理意義上的“天下主義”則始于春秋時期。一方面，周天子權(quán)威漸弱，失去了“天下共主”的地位，西周時期所確立的宗法等級制度崩潰；另一方面，蠻夷民族對華夏民族構(gòu)成嚴峻威脅，華夏民族面臨被落后民族摧毀的危險。正是在這一背景下，先哲們開始從整個天下的角度思考如何重建漸趨崩潰的秩序。需要強調(diào)的是，這里的天下不僅包含著國際以及世界層面，同樣包含著一國的國內(nèi)層面甚至家庭和個人層面，因為“平天下”的前提便在于“修身”“齊家”和“治國”，這也正是趙汀陽所說的政治制度的“一致性”和“傳遞性”。[3]

以孔子為代表的儒家對如何重建秩序進行了深入的思考，這也成為“天下主義”最重要的思想來源?？鬃又铝τ诨謴臀髦軙r期的禮樂制度，力圖用“禮”來糾正當時混亂的秩序?！岸Y”是西周時期政治和社會規(guī)范的具體體現(xiàn)。狹義上講，“禮”體現(xiàn)了政治上的官制和等級；廣義上講，“禮”則在人群中加以種種分別，幫助人們在群體中構(gòu)建了不同的角色，并規(guī)定了各自的行為。由此可見，“禮”本身便代表著秩序。因此孔子認為，要恢復秩序，需要每個人都按照“禮”的要求嚴格約束自己，嚴禁僭禮行為的出現(xiàn)。齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《顏淵第十二》）子路問及在衛(wèi)國為政的首要措施，孔子回答為“必也正名乎”。（《子路第十三》）這些都反映出孔子力圖糾正混亂的宗法倫常，使每個人各安其位從而恢復秩序的追求。因此，孔子強烈譴責魯國季孫氏“八佾舞于庭”“旅于泰山”以及“三家以《雍》徹”等僭越的行為。

“禮”不僅是秩序的體現(xiàn)，也是區(qū)分華夷的最重要標志。從商周時期開始，隨著人們對天下概念的想象，“華”“夷”的概念也開始興起。當時人們認為自己居住在“天下”的中央，稱“中國”，又因自身發(fā)展水平較高自稱為“華夏”，并將自身周圍發(fā)展水平較低并臣服于自身的其他民族成為“戎”“夷”“蠻”“狄”。春秋時期，隨著周天子地位的衰落，華夏與蠻夷民族間既有的秩序也被打破，北方的山戎與南方被視為蠻夷的楚國不斷進攻華夏諸國，華夏民族面臨巨大的生存危機。因此在這一時期，恢復華夷秩序也是當時人們思考的重點?！洞呵锕騻鳌分赋觯骸啊洞呵铩穬?nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄?！保ā冻晒迥辍罚┱沁@種表現(xiàn)為華夷秩序的天下秩序最直觀的體現(xiàn)，孔子極力稱贊管仲“一匡天下”的功績，也正反映了孔子對華夷秩序的追求。

二、世界秩序的最高追求

國際社會理論和天下主義思想都將秩序作為重要、甚至首要的價值追求，同時，它們的思想中雖包含了不同類型的秩序，但兩種思想都強調(diào)整個世界的秩序，強調(diào)世界秩序在道義上的優(yōu)先性。布爾進一步指出，世界秩序相比于國際秩序更具有道義上的優(yōu)先性。首先，世界秩序概念比國際秩序概念的含義更廣，當我們考察世界秩序的時候，所要關注的對象不僅包括國家間的秩序，還包括了國家內(nèi)部的國內(nèi)秩序以及涵蓋國家體系的世界政治體系中的秩序。其次，世界秩序比國際秩序更重要、更根本，這是由于人類大社會的終極單位不是國家，而是個人。個人是永存的、不會消失的，而人類的這種或那種集合形式則并非如此。最后，世界秩序在道義上優(yōu)先于國際秩序。如果對世界政治秩序做價值判斷的話，那么正是全人類的秩序，而不是國際社會內(nèi)部的秩序，應該被視作是最重要的。如果說國際秩序具有價值的話，那么這只可能是因為此種秩序有助于實現(xiàn)人類社會的秩序這個目標。[2]

國際秩序與世界秩序的關系還涉及到一個國際社會與世界社會的關系問題。在英國學派學者看來，國際社會是確實存在的，布爾指出，當前的世界雖然處于無政府狀態(tài)，但這種無政府狀態(tài)并不等同于霍布斯所謂的“所有人反對所有人的戰(zhàn)爭”，國家不僅受到謹慎小心或權(quán)宜之計規(guī)則的約束，也受到道義和法律原則的制約。正是基于對此的認識，布爾引入了“國際社會”的概念。布爾指出，如果一群國家意識到它們具有某些共同利益和價值觀念，從而組成一個社會，即它們認為在彼此之間的關系中受到一套共同規(guī)則的制約，并且一起確保共同制度的運行，那么國家社會（或國際社會）就形成了。[2]布爾認為國際社會在當今是存在的，而“社會”的概念本身便包含了秩序的含義，因此，國際秩序有著實現(xiàn)的可能性。

布爾的國際社會思想受到了英國學派學者的普遍接受，但是否存在一個“世界社會”，在這些學者中并沒有形成統(tǒng)一的認識。布爾認為，所謂的具有共同利益的世界社會或者共同體根本就不存在，它只是一種理念或者神話，這種理念或許在今后某一天會具有很大的影響力，但迄今為止它還不具有這種影響力。[2]與布爾同時期及稍后的國際社會理論家基本接受了布爾的這一觀點。但也遭到新一代學者巴里·布贊、利特爾等人的的批判。布贊指出，如果在思考國際社會的文化多樣性的同時，能夠增添經(jīng)濟因素的視角，那么人們就會發(fā)現(xiàn)國際社會是不斷發(fā)展的——尋求共同遵守的規(guī)則、標準和制度的范圍的擴大，而世界社會的發(fā)展是這一過程的必要條件之一。[4]然而，在世界社會這一概念方面，英國學派成員既沒有在連貫一致的意義上使用世界社會的概念，也沒有像對待國際社會概念那樣對其含義進行系統(tǒng)的探索。這正是英國學派理論產(chǎn)生許多問題的根源所在。[5]

天下主義思想同樣將天下秩序放在了最為優(yōu)先的位置。儒家學者“修身、齊家、治國、平天下”層層遞進的追求，正是將“平天下”置于“治國”之上，是最終極的理想追求。而孔子對于管仲的評價，最能體現(xiàn)出在儒家學者心目中天下秩序的優(yōu)先性。為恢復當時漸趨崩潰的宗法禮樂，孔子極力主張“禮”和“仁”。在他心中，“仁”和“禮”是一體兩面，表達在外者謂之禮，蘊蓄在內(nèi)者謂之仁，“克己復禮”便可稱為“仁”；同時，如果“人而不仁”禮樂將無可用。因此，“仁”和“禮”是不可分割的。但是，孔子對于管仲的評價似乎也此相矛盾。一方面，孔子指責管仲僭禮的行為，“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫”，因此批評管仲“不知禮”（《八佾第三》）；然而，孔子又極力稱贊管仲的“仁”。孔子認為能夠證明管仲“仁”的理由有二，一為“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也”（《憲問第十四》），一為“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”（《憲問第十四》）。春秋初期，“南夷與北狄交，中國不絕若線”（《僖公四年》）。但此時周天子力量衰微，無力擔負起抵御蠻夷進攻的責任，而管仲輔佐桓公，尊王攘夷，存邢救衛(wèi)，北破山戎，南服強楚，維護了華夏民族的安全，使其不致為蠻夷民族毀滅。因此，其功勞已遠超恢復華夏諸侯國間秩序的范疇，而是對天下秩序———當時主要表現(xiàn)為華夷秩序所作的巨大貢獻?？鬃釉谡J為管仲“不知禮”的情況下仍能稱“仁”，正是由于天下秩序在孔子心目中的絕對優(yōu)先地位。錢穆先生指出：“人道之大，則尚有大于君臣之分者。華夷之防，事關百世。使無管仲，后世亦不復能有孔子。孔子之生，而即已編發(fā)左衽矣，更何有于孔門七十二弟子，與夫《論語》之傳述？”[6]

孔子的這一思想對后世影響極大，此后的思想家普遍將天下視為優(yōu)先思考的對象，以求實現(xiàn)整個天下的秩序。在中國古代士人心目中，“天下大同”是最高的理想追求。而顧炎武對亡國與亡天下的區(qū)分，則更是直接體現(xiàn)了其對天下的終極關懷：“易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！盵7]以此可見，國不過是王朝的權(quán)力秩序，但天下乃是放之四海而皆準的禮儀秩序，不僅適用于一朝一國，而且是永恒的、絕對的仁義價值與禮樂規(guī)范。天下之價值來自于超越的天道，天下也就因此擁有了既是超越的、又是世俗的倫理價值。這也正是追求“天下大同”的意義所在。[8]

由此可見，國際社會理論與天下主義思想都將世界秩序置于道義上的優(yōu)先地位。然而，國際社會理論對世界秩序的現(xiàn)實性存在爭論，但天下主義思想不僅認為天下秩序是現(xiàn)實存在的，更是必須優(yōu)先實現(xiàn)的。

三、秩序與正義的關系

國際社會和天下主義思想雖都將秩序視為自身追求的重要價值，但都認為在秩序之外還有許多有意義的價值目標，其中最重要的是正義。懷特指出，國際秩序的維持既有賴于均勢，也有賴于一套共同遵守的國際規(guī)范，如抵抗侵略的原則、國際法以及用正義來平衡秩序的原則，因此國際社會不僅要關注秩序，也要關注正義。[10]布爾同樣指出，秩序和正義的思想都成為價值體系的組成部分，而價值體系則是世界政治中的所有行為體自我辯護或者修辭辯論的工具。[2]天下主義思想同樣強調(diào)正義的重要意義?？鬃釉裕骸熬又谔煜乱玻瑹o適也，無莫也，義之于比”（《里仁第四》），孟子也說：“言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā峨x婁下》）由此可見，孔孟都認為正義乃萬事之尺度，是人的一切行為的標準?？鬃釉谧陨砝硐腚y以實現(xiàn)的情況下萌生出“道不行，沉桴浮于?！保ā豆遍L第五》）以及“子欲居九夷”（《子罕第九》）的想法，又可見孔子的關注點不囿于一姓一國，而是主張實現(xiàn)天下的正義，這也正是孔子主張“言忠信，行篤敬，雖至蠻貊，不可廢也”（《衛(wèi)靈公第十五》）的真義。

國際社會和天下主義思想將秩序與正義同時視為值得追求的目標，而在二者的關系方面，一方面，他們強調(diào)二者是相互調(diào)和的，追求正義與追求秩序并不必然存在著矛盾。布爾指出，任何一種在世界政治中提供秩序的規(guī)制要想長久的存在下去，都需要在某種程度上滿足公正變革的要求；因此開明的、追求秩序目標的行為也必須考慮正義主張。同樣地，有關公正變革的主張也需要考慮到秩序的目標；因為已經(jīng)發(fā)生了的變革只有被納入某種提供秩序的規(guī)制之中，才能具有可靠性。[2]孔子也認為，規(guī)范正義的“仁”與規(guī)范秩序的“禮”并非相互矛盾，而是互為表里、相互促進的?！耙蝗湛思簭投Y，天下歸仁焉”（《顏淵第十二》），正反映了建立以“禮”為基礎的秩序，正是實現(xiàn)正義的內(nèi)在要求。另一方面，“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣?！保ā都臼系谑罚┻@反映出不符合正義要求的秩序是無法長久維持的。

然而，秩序與正義二者之間的關系不僅有協(xié)調(diào)的一面，有時也存在著沖突，對此國際社會和天下主義思想同樣有著清醒的認識。但在如何處理二者關系方面，兩種思想有著明顯的差別。英國學派主要作家大致都認為，秩序在一般情況下，尤其是與正義相抵觸的情況下具有優(yōu)先價值。[11]巴特菲爾德指出，國際秩序及其維持是頭等重要的大事，締結(jié)國際秩序并不只是國務家和外交家的一項選擇，而是他們的一項責任，尤其是那些大國及其領導人的責任。[1]布爾也指出，秩序是實現(xiàn)其他價值的條件，其作用在于維護國際社會的穩(wěn)定，防止沖突和戰(zhàn)爭，任何形式的正義，唯有在一個秩序的背景之中才能成為現(xiàn)實，而且只有當存在著一個在某種程度上確保社會生活的基本或者主要目標得以實現(xiàn)的行為格局的時候，我們才可以追求更進一步的或者第二位的目標。這對于社會生活秩序、國際秩序和世界秩序皆是如此。[2]所以秩序（有時還包括和平或安全）一般被認為是比正義更高的善。[12]

國際社會理論的這一思想同樣反映在其對干涉與不干涉、主權(quán)與人權(quán)之間關系的處理上。懷特認為，由于干涉與主權(quán)相沖突，大國往往出于自身利益的需要去干涉弱國，卻打著人道主義的旗號，實際上是恃強凌弱的不法行為，因此干涉只能作為有條件的例外而非通則。[10]布爾晚年時雖越來越多的從社會連帶主義角度思考問題，認識到干涉在特定條件下也有其合理性，但仍然認為，目前國際社會還不具備足夠的統(tǒng)一性來進行合法的集體人道主義干涉。[13]文森特在其著作《人權(quán)與國際關系》中，雖超越了此前在《不干涉與國際秩序》中一味強調(diào)秩序的觀點，認為人道主義干涉具有某種合法性。[14]但同時又強調(diào)應對人道主義干涉加以嚴格限制，因此其畢竟與國際社會賴以維系的主權(quán)及不干涉原則相抵觸，其本身也可能被嚴重濫用、以及危及國際社會存續(xù)的根本原則。[15]

與國際社會理論相比，天下主義思想更加強調(diào)正義的重要性。在儒家學者看來，以“仁”“禮”“仁政”為主要內(nèi)容的正義是秩序的合法性所在，一旦不具備這些合法性，秩序便失去了存在的意義。當齊宣王指責湯、武“臣弒君”時，孟子直截了當?shù)鼗卮穑骸百\仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）“湯武革命，順乎天而應乎人”[20]（《革》），這正是湯武革命的合法性所在。因此，維護正義的要求顯然優(yōu)先于維護秩序的要求。此外，孔孟普遍認為，一旦其他國家發(fā)生不符合正義要求的政治變動，那么國際干涉不僅是被許可的，而且是必要的。春秋時期，齊國大臣陳成子弒其君簡公，孔子力主討伐。戰(zhàn)國時期，燕國發(fā)生子之之亂，孟子支持齊國進行干涉，希望齊國能使燕國恢復秩序，進而實行仁政，保障燕國百姓的生活。然而，齊國的干涉以吞并燕國為目標，不僅未實行仁政，反而對燕國百姓進行殘酷統(tǒng)治，由此引起燕國百姓的反抗和其他諸侯的征討。為此，孟子指出：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿，以迎王師。豈有他哉？避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣?！保ā读夯萃跸隆罚┯纱丝梢姡缮媸欠窬哂泻戏ㄐ?，其判斷的根本標準在于百姓的同意與否，這種民本的思想正反映了在孟子心中，正義在重要性是優(yōu)先于秩序的。

結(jié)語

國際社會思想普遍將秩序視為最高的價值追求，并隨著理論的發(fā)展不斷提高對正義的重視程度；但對于天下主義思想而言，無論是秩序還是正義都不是最高的追求。一方面，維護秩序，既要求秩序本身符合正義的要求，又要能夠協(xié)和?？鬃拥膶W生曾子說過：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保ā秾W而第一》）禮要在人群中加以種種分別以維護秩序，然而，這只是禮的基本作用，其更高的追求在于“和”，所以孔子言“禮”必言“樂”，禮主敬，樂主和。只有二者兼容，方能稱為美。

另一方面，孔子雖強調(diào)秩序和正義的重要性，但認為若能以德、讓實現(xiàn)秩序和正義，則是比用武力更善的方式。子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也?！敝^《武》：“盡美矣，未盡善也?！保ā栋速谌罚渡亍肥歉璩吹囊魳?，《武》是歌唱周武王的音樂，兩人都是圣主，為政以德，因此都可稱為“盡美”。但相比于周武王通過武力奪得天下，孔子更加看重舜因德行受堯禪讓得到天下的方式，因此稱《韶》為“盡善”?？鬃訕O重“讓”德，他稱贊泰伯為“至德”正是因為他“三以天下讓”（《泰伯第八》），孔子所謂“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何”（《里仁第四》）同樣反映于此。

目前，中國的國際關系學發(fā)展迅速，但作為學科重要標志的原創(chuàng)性理論和理論學派卻依然沒有形成，秦亞青教授指出，一個重要的原因就是理論核心問題的缺失。[16]通過將中國自身的思想文化與西方國際關系理論進行對比研究，或許能對我們在理論核心問題方面提供有益的啟示。

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