非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)背景下的民俗學(xué)田野作業(yè)反思

高忠嚴(yán)，張琬容

(1.山西師范大學(xué) 文學(xué)院，山西 臨汾 041000；2.北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100000)

2003年聯(lián)合國教科文組織在巴黎通過了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，我國于次年批準(zhǔn)加入該公約，并在2005年下發(fā)《關(guān)于加強(qiáng)我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見》與《關(guān)于加強(qiáng)文化遺產(chǎn)保護(hù)的通知》，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)活動由此在全國各地如火如荼地展開。從學(xué)科的角度來看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民俗學(xué)關(guān)系最為緊密，非遺運動為民俗學(xué)的發(fā)展提供了契機(jī)與動力，參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)活動成為民俗學(xué)者的社會職責(zé)和學(xué)術(shù)職責(zé)，非遺保護(hù)運動推動了民俗學(xué)的發(fā)展。在非遺保護(hù)與研究取得了很大進(jìn)展的同時，也向?qū)W術(shù)界提出了新的挑戰(zhàn)，新的學(xué)理、新的問題有待學(xué)者們?nèi)ソ鉀Q，并提醒學(xué)者們進(jìn)行方法論上的反思。尤其是我們的民俗在非遺時代發(fā)生了變化，田野隨之改變，學(xué)者需要重新審視民俗學(xué)的田野作業(yè)方法。

在社會需求與學(xué)科傳統(tǒng)的張力之中，如何進(jìn)行民俗學(xué)研究是非遺運動給民俗學(xué)學(xué)者提出的關(guān)鍵問題。面對新的挑戰(zhàn)，學(xué)者們已經(jīng)開始對非遺背景下的民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展進(jìn)行反思。包括烏丙安、董曉萍、施愛東、周星、田兆元在內(nèi)的眾多學(xué)者都對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與民俗學(xué)學(xué)科的關(guān)系展開討論，學(xué)界也召開研討會專門討論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與田野工作方法，并將成果結(jié)集出版。[1]1—2在積極參與非遺保護(hù)的同時，堅持民俗學(xué)學(xué)科自身發(fā)展規(guī)律成為一種共識。本文認(rèn)為，經(jīng)過十余年的非遺普查之后，當(dāng)前更需要精細(xì)的田野調(diào)查，民俗學(xué)者在對代表性傳承人進(jìn)行口述史記錄的同時，不能忽視共同作為民俗主體的群體以及其賴以生存的文化生態(tài)環(huán)境；民俗學(xué)者亦應(yīng)該反思保護(hù)非遺的社會需求與尊重田野的學(xué)科倫理之間的張力。

一、從普查到精研：非遺對于民俗學(xué)田野的要求

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是指被各社區(qū)、團(tuán)體，有時為個人，視為文化遺產(chǎn)組成部分的各種實踐、觀念表達(dá)、表現(xiàn)形式、知識、技能及其相關(guān)的工具、實物、工藝品和文化場所。[2]18—19這一定義指出了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范圍涵蓋六個部分：口頭傳統(tǒng)，以及作為文化表達(dá)手段的語言；民俗活動、儀式禮儀、節(jié)日慶典；傳統(tǒng)表演藝術(shù)；有關(guān)自然界和宇宙的民間傳統(tǒng)知識和實踐；傳統(tǒng)的手工技藝和經(jīng)驗；與上述表達(dá)形式相關(guān)的文化空間。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個相對較新的概念，與之相對應(yīng)的是原有學(xué)科分工中的民俗學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、戲劇學(xué)、音樂學(xué)等學(xué)科，其中與民俗學(xué)關(guān)系最大，非遺概念中所涉及的幾個范疇幾乎都是民俗學(xué)本來的研究對象。非遺保護(hù)的興起成為民俗學(xué)發(fā)展的新的契機(jī)與動力，使得原本冷門的民俗學(xué)進(jìn)入到公共視野中來，有學(xué)者就此提出了“公共民俗學(xué)”[3]1—8或“實踐民俗學(xué)”[4]16—30的說法。

在各級政府部門、社會機(jī)構(gòu)以及學(xué)者和社會公眾的共同參與之下，我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)工作在短短十余年間取得了很大進(jìn)展，社會各界對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)及其保護(hù)工作的重視程度都在不斷加強(qiáng)，并且從保護(hù)方法的操作性角度，對非遺的保護(hù)做多角度的總結(jié)和探討。大規(guī)模的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作，首先是科學(xué)的普查?！吨腥A人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》第二章第十一條規(guī)定：“縣級以上人民政府根據(jù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)、保存工作的需要，組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)調(diào)查?！盵5]全面普查，摸清家底，是制定非遺保護(hù)規(guī)劃的前提，在此基礎(chǔ)上才能建立分級保護(hù)制度和保護(hù)體系，建立國家級非遺名錄和地方非遺保護(hù)名錄。通過普查可以確定一個地區(qū)流傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主要類別和形態(tài)、蘊(yùn)藏情況、流布地域、傳承范圍、傳承脈絡(luò)、衍變情況以及采集歷史。而在普查中收集和整理的包括錄音、錄像、照片、文字等多種形式的大量田野資料，是保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)性工作，更是申遺工作的重要材料來源和保證。

在政府的牽頭下，大規(guī)模的普查工作很短的時間內(nèi)做出了巨大的成績，但是也存在不可避免的問題。普查本來就是民俗學(xué)研究中運用的一種調(diào)查方法，我國民俗學(xué)學(xué)科史上有過多次普查，1958年，大規(guī)模搜集全國民歌的運動是全國性民俗普查工作的開端。1983年4月，在中國民間文藝研究第二屆學(xué)術(shù)年會上，決議由文化部、國家民委、民間文藝研究會三家聯(lián)手，在全國范圍內(nèi)組織力量編輯出版《中國民間故事集成》《中國歌謠集成》《中國諺語集成》，簡稱“三套集成”，后來與其他七套藝術(shù)集成志書并列成為“十套文藝集成志書”。大型民間文藝集成的編纂動員了上百萬的基層文化工作者，全國各級文化部門在這次普查中結(jié)集出版的成果超過萬卷，然而這些材料被使用的情況卻乏善可陳。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的普查運動中也同樣存在著類似的情況。

在普查工作進(jìn)行到一定程度之后，會要求“精耕細(xì)作”的田野工作。作為研究普通人日常生活文化傳承的人文學(xué)者，民俗學(xué)者們需要深入田野之中才能夠真正進(jìn)入普通人的日常生活。施愛東認(rèn)為，搜集整理的集體行為和田野調(diào)查的高度獨立性的個體行為遠(yuǎn)不相同，采集隊式的調(diào)查往往很難在調(diào)查者與被調(diào)查者之間建立信任關(guān)系，有諸多弊端，采集來的成果沒有成為科學(xué)研究的堅實基礎(chǔ)，資料雖多，但科學(xué)、可靠的材料不多。[6]86—88所以在普查的基礎(chǔ)上，對于重點地區(qū)重點項目進(jìn)行精細(xì)的田野調(diào)查是非常必要的。在學(xué)科研究方法中，田野調(diào)查幾乎被人文學(xué)科公認(rèn)為人類學(xué)、民族學(xué)、社會學(xué)、民俗學(xué)必須采用的基本方法。田野調(diào)查雖然并沒有明確的概念界定以及嚴(yán)格的方法要求，但是學(xué)者們對其有著相對一致的共識：也就是時間上要求一個生產(chǎn)生活周期，空間上限制在一個小范圍內(nèi)，很多時候是一個村莊，技巧上要求參與觀察和深度訪談，語言上要求對當(dāng)?shù)卣Z言的掌握，方法上強(qiáng)調(diào)整體論，理論上要求完成某種新理論證明?，F(xiàn)在有些人對田野調(diào)查存在誤解，認(rèn)為田野只不過是搜集資料，以致于產(chǎn)生“蝗蟲式田野”[注]莊孔韶提出了蝗蟲法和鼴鼠法，參見莊孔韶：《蝗蟲法和鼴鼠法：人類學(xué)及其相關(guān)學(xué)科的研究取向評論》，《開放時代》，2007年第3期；王文章：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與田野工作方法》，文藝文化出版社，2008年版，第89—120頁.“野貓式田野”等做法。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是活態(tài)的文化形式，展現(xiàn)了一個特定區(qū)域的歷史文化發(fā)展脈絡(luò)，以口傳心授的方式代代相傳。這種口傳的方式并不是通過短短幾天的普查就能夠搞清楚的。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的主要特點就是依托人而存在，傳承和傳播主要依靠人的行為，以聲音、行為、形象和技藝為表現(xiàn)手段，通過口傳心授作為文化鏈而得以延續(xù)。由于非遺主要是農(nóng)耕文明以及前農(nóng)耕文明時代(采集文明、游牧文明)的產(chǎn)物，基本傳承方式是口傳心授，以口頭和記憶的方式在一定范圍的族群、社會或聚落中得到傳播和傳承、綿延不絕，世代相傳，中國的民俗學(xué)傳統(tǒng)正是發(fā)軔于對口頭傳統(tǒng)的關(guān)注。具體說，也就是北京大學(xué)《歌謠》周刊時期的歌謠征集活動，此后對口傳文學(xué)的創(chuàng)作者和傳承者的研究一直是民俗學(xué)中至關(guān)重要的領(lǐng)域。當(dāng)前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的普查已經(jīng)卓有成效，已經(jīng)有足夠的條件選擇具有代表性的項目或區(qū)域，通過田野調(diào)查完成對地方民俗的深描與精研。

二、代表性傳承人與民俗主體、文化語境

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的提出是從物質(zhì)文化的客觀性本質(zhì)向人類的主觀性經(jīng)歷的轉(zhuǎn)向，非遺保護(hù)的核心和關(guān)鍵就是對傳承人的保護(hù)，只有人才是民間知識和技藝的承載者和傳遞者。只有從傳承人著手，才有可能真正理解和保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2007年發(fā)布的《文化部關(guān)于公布第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目代表性傳承人的通知》(文社圖發(fā)[2007]21號)：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是以傳承人開展傳習(xí)活動為重要特征，第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目代表性傳承人的公布，對促進(jìn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作，弘揚我國的優(yōu)秀文化，具有重要意義?！盵7]自2007年起，文化部先后公布了四個批次的國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目代表性傳承人名單，共計1986人，包含民間文學(xué)、雜技與競技、民間美術(shù)、傳統(tǒng)手工藝技藝和傳統(tǒng)醫(yī)藥幾大類。傳承人可以享受到傳承活動場所、傳承經(jīng)費資助等待遇，獲得參加推廣、展覽、交流、培訓(xùn)、研討等活動的便利條件和機(jī)會。

傳承人是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要傳承者與傳播者，他們對于非遺知識與技藝的掌握更豐富，是觀察民俗傳統(tǒng)的一個重要窗口。記錄傳承人的生命史，尤其是文化記憶，對于理解民俗文化的現(xiàn)狀與發(fā)展脈絡(luò)都有重要意義。口述史是挖掘個人的記憶，而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)正是保存在傳承人代代相傳的文化記憶中。近年來，包括馮驥才、苑利在內(nèi)的一些學(xué)者已經(jīng)意識到口述史記錄在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)田野中的重要價值，并且著手編撰了傳承人口述記憶的相關(guān)叢書。[注]參見馮驥才：《年畫藝人的口頭記憶》(總序)，天津大學(xué)出版社，2011年版。王文章：《中國民間藝術(shù)傳承人口述史叢書》，中央編譯出版社，2010年版.苑利、顧軍：《北京非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人口述史叢書》，首都師范大學(xué)出版社，2015年版；王銘銘：《口述史·口承傳統(tǒng)·人生史》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)，2008年第2期；潘剛，馬知遙：《民俗語境下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人口述史原則與方法》，《云南師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2015年第1期；曲彥斌：《略論口述史學(xué)與民俗學(xué)方法論的關(guān)聯(lián)——民俗學(xué)視野的口述史學(xué)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2003年第4期?？谑鍪穼W(xué)是新史學(xué)的產(chǎn)物，也是面向大眾的歷史，可以了解個體行為者的主觀意圖的感悟和理解，是對有關(guān)某個個體之過去的口述證詞的記錄和解釋，或者是通過對當(dāng)事人的訪談來重構(gòu)歷史。記憶是民俗傳統(tǒng)傳承的核心內(nèi)容，也是個人傳承民俗傳統(tǒng)的重要媒介和主要途徑。 口述史自下而上的視角和關(guān)注普通人的經(jīng)歷與記憶等觀念，都與研究日常生活，尤其是當(dāng)下的日常的民俗學(xué)相契合。在當(dāng)前階段這一工作非常急迫，因為非遺傳承人面臨著嚴(yán)峻的老齡化問題。調(diào)查顯示，54%的傳承人在65歲以上，普遍年齡偏大，急需要完成對傳承人的生命史與口述史記錄。[8]66—74

代表性傳承人制度在很大層面上對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究與保護(hù)發(fā)揮了極其重要的作用，但是這也在一定程度上導(dǎo)致了對代表性傳承人過度關(guān)注而忽視了其他民俗主體也是民俗的擁有者。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的定義中，非遺的主體性和權(quán)屬性包括社區(qū)、團(tuán)體、個人三種情況。實際上，非遺作為民俗傳統(tǒng)，其存在和傳承即是一種日常生活的常態(tài)，在人們的思想和活動中予以規(guī)范和調(diào)節(jié)。從這種意義上，民俗可以被視為一種群體記憶，民俗是集體的創(chuàng)造，集體性是其最顯著最重要的特征。每個人并不都是代表性傳承人，但都是民俗擁有者、承載者，在社區(qū)的文化語境中自發(fā)地接納了它的文化傳承慣制體系。因而，在田野作業(yè)中，除了要對代表性傳承人進(jìn)行重點訪談之外，也需要注意到所在社區(qū)的其他民俗主體，這樣對于民俗現(xiàn)象才能夠有立體化和整體化的認(rèn)知。

研究代表性傳承人同時需要注意理解個人與整個傳統(tǒng)之間的關(guān)系，在傳承人口述史的現(xiàn)場訪談和書寫中注意發(fā)現(xiàn)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)背后的深層文化語境。非遺是民眾集體智慧的結(jié)晶，不僅依賴作為民俗主體的群眾，同時也依托于自身的文化生態(tài)環(huán)境，民俗是一種依賴自身生態(tài)環(huán)境而存在的生活方式，只有將其放置在特定的環(huán)境中才能保持鮮活的生命力。在非遺背景下，對于民俗語境的關(guān)注有兩個層面：一是將其作為研究對象的重要組成部分，在研究過程中充分考慮到文化生態(tài)對于民俗事象的影響，尤其是在口述記錄中，注意將被訪人的講述、他的生活環(huán)境以及一切影響到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的當(dāng)下文化因素都考量在內(nèi)。二是在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作中充分重視民俗語境，民俗賴以生存和發(fā)展的文化土壤也就是農(nóng)耕文明的逐漸削弱乃至消失，民眾的生活方式以及世界觀、人生觀和價值觀都隨之發(fā)生了變化。對于民俗學(xué)者來說，這種文化劇變的時期，不僅要注意找尋民俗產(chǎn)生之初的文化語境，了解民俗事象深層的文化內(nèi)因，而且需要敏銳地覺察文化生態(tài)環(huán)境的變化，以及民俗在社會變遷中的自我調(diào)適與變化。

三、尊重田野與保護(hù)非遺：田野中的倫理選擇

田野倫理問題近年來越發(fā)受到學(xué)者們的關(guān)注，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的背景下，民俗學(xué)田野作業(yè)同樣也面臨著倫理的挑戰(zhàn)，其中的核心問題在于尊重田野與保護(hù)非遺之間的張力。傳統(tǒng)的田野調(diào)查是以民俗事象為研究對象，學(xué)者的研究活動雖然會有意識或者無意識地在一定程度上對田野造成影響，但是在原則上還是要求尊重田野本來的生態(tài)，既不能帶有價值判斷，也不能進(jìn)行破壞或改造。然而非遺保護(hù)活動不僅要求認(rèn)識既有的民俗，而且通過保護(hù)實踐來改變民俗本身的存在方式，民俗已經(jīng)不再是客觀的認(rèn)識對象，而是民眾和學(xué)者主觀實踐過程和實踐成果。民俗學(xué)者在非遺田野中需要發(fā)揮多種層面的主觀能動性，涉及參與非遺項目的申報與認(rèn)定、與傳承人的合作共謀，以及非遺傳承方式的改造等。

在非遺運動中，首先要做的就是對非遺的申報與認(rèn)定，《國務(wù)院辦公廳關(guān)于加強(qiáng)我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見》(國辦發(fā)〔2005〕18號)要求：“加強(qiáng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究、認(rèn)定、保存和傳播。要組織各類文化單位、科研機(jī)構(gòu)、大專院校及專家學(xué)者對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重大理論和實踐問題進(jìn)行研究，注重科研成果和現(xiàn)代技術(shù)的應(yīng)用。組織力量對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行科學(xué)認(rèn)定，鑒別真?zhèn)??！标P(guān)于非遺的認(rèn)定是一種價值判斷，然而民俗學(xué)者究竟在多大程度上具有進(jìn)行判斷的權(quán)利依然需要考量。在學(xué)科要求中，民俗學(xué)者在進(jìn)入田野時，一方面需要避免先入為主的有色眼鏡，摒除預(yù)設(shè)的調(diào)查目標(biāo)或懷揣預(yù)先成見，正確處理理論預(yù)設(shè)與田野實際之間的關(guān)系；另一方面要懸擱價值判斷，懸置我們?nèi)粘Ｉ铙w系和業(yè)已形成的人文社科體系、各種知識或判斷。我們每個人都在其自身的日常生活中具備一種自然態(tài)度，我們通常將這個世界，包括自己的世界視為理所當(dāng)然的存在并將自己與他人的溝通視為理所當(dāng)然，不可避免地會根據(jù)我們以前的知識對研究對象進(jìn)行某種理論預(yù)設(shè)。而在非遺認(rèn)定的過程中，民俗本來的特質(zhì)也使之拒絕外在的價值判斷。民俗的口傳心授方式具有活態(tài)性，每一次表演都是創(chuàng)造。并沒有什么正確的文本，并不能說某一個文本比另一個文本更加真實權(quán)威，每一次表演都是唯一的，不可替代的。另一方面，過去對文化有精華和糟粕的二分法忽略了文化的有機(jī)性，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)基本上根源于我們老百姓的信仰習(xí)俗、價值觀念和生活方式，而在過去人們常常將信仰習(xí)俗視為封建迷信的文化糟粕，如果舍棄這些，文化遺產(chǎn)就無所依附，最后會慢慢地枯竭。

與傳承人的共謀合作所反映的是田野關(guān)系，田野關(guān)系是田野作業(yè)的核心，指田野工作者根據(jù)田野調(diào)查研究的需要所建立起來的與研究對象之間的社會關(guān)系。它的基礎(chǔ)是雙方自愿達(dá)成的學(xué)術(shù)合作協(xié)議，田野作業(yè)的成功與否，取決于田野關(guān)系。[9]231通常人類學(xué)的田野調(diào)查是進(jìn)入他者的文化，人類學(xué)家在田野工作之后除了短暫的重返，往往可能不會與報道人有更加密切的關(guān)系。但是民俗學(xué)則不同，尤其是中國的民俗學(xué)科往往是以學(xué)者自身所擁有的民俗作為調(diào)查對象，特別是在非遺運動中，民俗學(xué)者往往與傳承人形成合作關(guān)系。因而在非遺調(diào)查中，田野關(guān)系顯得尤為重要，民俗學(xué)者與傳承人已經(jīng)不再是簡單的研究者與報道人的關(guān)系，而是要與民俗主體共同進(jìn)行民俗實踐乃至改造，甚至是改造傳承人這一民俗主體本身。當(dāng)前的非遺保護(hù)的關(guān)注點在于傳承人與傳承方式，非遺在保護(hù)過程中面臨著缺少傳承人的艱難境遇，傳承人群體自身面臨著普遍老齡化的問題。由于現(xiàn)代社會生活方式的改變，傳承人的傳統(tǒng)技藝在其生活中無用武之地，他們以及后代或徒弟經(jīng)常面臨著生計問題，以至于很多傳承人都主動或被動地放棄了自己所掌握的技藝，甚至不愿意收徒。而在傳承方式上，原有的口傳心授是與傳統(tǒng)社會生活息息相關(guān)的，隨著社會的變遷，尤其是現(xiàn)代傳媒已經(jīng)進(jìn)入鄉(xiāng)村日常生活，口耳相傳的方法顯然已經(jīng)不能滿足當(dāng)前社會的需要。而政府與學(xué)界提出各種保護(hù)措施，希望改造非遺的傳承方式，嘗試建立傳承團(tuán)體，打造學(xué)習(xí)培訓(xùn)班，但是在改變傳承方式的過程中是否會對非遺民俗本身帶來消極的影響，這一點依然需要考量，而如何在保護(hù)的過程中不傷害非遺原本樣貌始終是非遺保護(hù)的一個關(guān)鍵問題。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是承載中華民族精神與情感的重要載體，我國全面推進(jìn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的十幾年來，不僅取得了巨大的社會效應(yīng)，也深刻地影響了與之密切相關(guān)的民俗學(xué)學(xué)科。民俗學(xué)者在參與非遺保護(hù)的同時，也感受到了非遺保護(hù)運動對田野的影響以及對學(xué)理的挑戰(zhàn)。經(jīng)過十余年的非遺普查之后，當(dāng)前更需要精細(xì)的田野調(diào)查，選擇具有代表性的項目或區(qū)域進(jìn)行地方民俗的深描與精研。民俗學(xué)者在對代表性傳承人進(jìn)行口述史記錄的同時，不能忽視共同作為民俗主體的群體以及其賴以生存的文化生態(tài)環(huán)境。民俗學(xué)者亦應(yīng)該反思保護(hù)非遺的社會需求與尊重田野的學(xué)科倫理之間的張力。