北大藏秦簡《教女》與漢代女教書之比較

夏增民，馬子舒

（華中科技大學 歷史研究所，湖北 武漢 430074）

北京大學（以下簡稱北大）所藏秦簡《教女》被認為是目前所見中國最早的女教書。朱鳳瀚先生作《北大藏秦簡教女初識》一文，將其公之于眾，并對其內(nèi)容作了簡要評述。然而目前學界對《教女》仍大多僅是作文字考訂的研究，鮮有將其納入婦女/性別史研究之中者。同時，班昭之《女誡》作為中國古代最知名的女教書，研究多且濫矣。但是如果將《教女》與班昭《女誡》等漢代女教書作一比較，或可考察秦漢女性觀之演進路徑和邏輯，本文即循此思路敷衍成文，試分析現(xiàn)存秦漢時期女教書之內(nèi)容主旨及思想特征等問題。

一、北大藏秦簡《教女》與班昭《女誡》之主旨

有秦一代的主流性別文化始終強調(diào)女性對男性的從屬地位。北大藏秦簡《教女》對女性的行為規(guī)范提出的要求，明確指出了“善女子之方”和“不善女子之方”。善女子就要以夫家為中心，把以依順夫家當成自己的榮光；雖然可以與丈夫一起處理家事，但不能擅自作主，要屈身聽從丈夫和公婆的命令和教導，還要時時刻刻把丈夫的憂慮掛在心間；如此等等。這些對女性的行為要求很明白地揭示了秦代以男子/夫家為中心的性別文化，并不待儒家的傳播而早已成為社會的主流思想意識。①關于北大藏秦簡《教女》內(nèi)容的社會性別分析，見夏增民《北大秦簡〈教女〉與秦代性別關系的建構》，載《山西師范大學學報》2017年第6期。

漢代的女教書，今存班昭的《女誡》七篇，以及蔡邕的《女誡》和《女訓》、荀爽的《女誡》、程曉的《女篇》殘章。②西漢劉向輯《列女傳》，雖然意在為女性提供思想和行為的模范，有社會教化的功能，但其仍宜視為史書，不宜定為女教書。從記載上看，女教書的數(shù)量不止于此；班昭《女誡》就曾提到在其之前有《女憲》，今已不存。在此其中，班昭《女誡》是保存最完整、影響最大，也是最為人所熟知的一部，該書大致從女性自身德行、夫妻地位、恭順夫方家庭等三個方面對女性提出了規(guī)定性要求。

首先，《女誡·婦行》指出，“德、言、容、功”是女性德行和行為的具體規(guī)范，從而在諸如思想觀念、道德情操、言談舉止、容貌外形以及日常生活和家庭勞作等各方面都對女性提出了細致的行為規(guī)范。其曰：“清閑貞靜，守節(jié)整齊，行己有恥，動靜有法，是謂婦德。擇辭而說，不道惡語，時然后言，不厭于人，是謂婦言。盥浣塵穢，服飾鮮潔，沐浴以時，身不垢辱，是謂婦容。專心紡績，不好戲笑，潔齊酒食，以奉賓客，是謂婦功。此四者，女人之大德，而不可乏之者也?！盵1]卷八四

其次，強調(diào)女性的卑弱地位以及妻對夫“忠貞不貳”的責任。

卑弱地位即是“明其卑弱，主下人也”，“明其習勞，主執(zhí)勤也”，“明當主繼祭祀也”。也就是說，作為女性，要卑弱謙讓，要勤于家務勞動和協(xié)助家庭祭祀，而且強調(diào)，此“三者蓋女人之常道，禮法之典教矣”[1]卷八四，從而在根本上為女性的存在和發(fā)展奠定了基調(diào)。

夫妻地位主要指夫?qū)ε闹鲗У匚?，其曰：“夫婦之道，參配陰陽，通達神明，信天地之弘義，人倫之大節(jié)也?！盵1]卷八四這可以說是班昭對《禮記·效特牲》部分內(nèi)容的繼承，該篇即曰：“信，事人也；信，婦德也。壹與之齊，終身不改，故夫死不嫁。”“婦人，從人者也：幼從父兄，嫁從夫，夫死從子?！卑嗾颜J為：“夫不御婦，則威儀廢缺；婦不事夫，則義理墮闕。”正因為如此，要從小對女性進行女德教育，讓她們明白自己在家庭秩序中的地位，為此班昭對當時社會之缺乏女教表現(xiàn)出遺憾：“夫主之不可不事，禮義之不可不存也。但教男而不教女，不亦蔽于彼此之數(shù)乎！”[1]卷八四而她自己正是身體力行地鼓吹女德教育的。

班昭在《女誡·專心》中提出“專心正色”，“專心正色”則是對女性“四德”教訓的進一步延伸和深化。所謂“專心”正是為了不背叛丈夫，討得丈夫的認可，實踐“夫者天也”的訓導?！啊抖Y》，夫有再娶之義，婦無二適之文，故曰夫者天也。天固不可逃，夫固不可離也。行違神祇，天則罰之；禮義有愆，夫則薄之?！盵1]卷八四因此，女性“四德”的最終目的，還是為了規(guī)范和束縛女性生活的方方面面，使女性更好地服務和屈從于男性。

另外，班昭不僅強調(diào)女性要屈從于丈夫，還特別重視女性在大家庭關系中所起到的作用。作為妻子的女性不僅要無條件地曲從公婆，還要親和姑叔，以搞好叔嫂關系和姑嫂關系為出發(fā)點，要求女性不僅要無條件地服從夫方，還要媚于夫方的整個大家庭。《女誡·和叔妹》即云：“我臧否譽毀，一由叔妹，叔妹之心，復不可失也?！盵1]卷八四這樣才能讓自己在鄉(xiāng)鄰之中有好的聲譽，“若淑媛謙順之人，則能依義以篤好，崇恩以結援，使徽美顯章，而瑕過隱塞，舅姑矜善，而夫主嘉美，聲譽曜于邑鄰，休光延于父母”[1]卷八四。要搞好姑嫂和叔嫂關系，也必須要做到“謙順”，“求叔妹之心，固莫尚于謙順矣。謙則德之柄，順則婦之行。凡斯二者，足以和矣”[1]卷八四?？梢?，班昭所要求的，就是要在家庭關系中泯滅女性的個性，讓女性成為丈夫家庭中的一個馴服忍讓的工具，這一切都為了讓丈夫?qū)ψ约赫J可而已，而作為妻子的女性，則完全是一個滅失了獨立人格的人。

由以上所論可知，從班昭《女誡》的內(nèi)容看，其與北大藏秦簡《教女》的內(nèi)容具有高度相似性，只是更加條理了一些而已。《教女》先述“善女子之方”，依次提出“善女子”的特質(zhì)是“唯審與良”，“善衣（依）夫家”，“丑言匿之，善言是陽（揚）”，“老人唯怒，戒勿敢謗”，“男子之盧（慮），臧（藏）之心腸”，“茲（慈）愛婦妹，有（友）與弟兄”，分別對應了班昭《女誡》的《婦行》《夫婦》《專心》《曲從》和《和叔妹》，關鍵是《女誡》和《教女》對女性的告誡如出一轍，做一個“善女子”，就是得到丈夫的認可和讓父母榮光，《教女》曰：“有妻如此，可與久長?！庇衷唬骸鞍傩召t之，父母盡明?！薄拔鹪_父母，寧死自屏?！倍嗾选杜]·和叔妹》亦曾云“聲譽曜于邑鄰，休光延于父母”，等等。

整體而言，班昭所論仍不出漢代儒學女性觀的框架，甚至可以說是對儒家女性觀的發(fā)展和強化。陳宏謀曾評價班昭之《女誡》曰：“始之以卑弱，終之以謙和，大要以敬順為主，絕無一語及于外政，則女德之所尚，可知矣。”[2]66《女誡》主旨可以以《禮記·昏義》中的一句話來涵蓋：“婦順者，順于舅姑，和于室人，而后當于夫，以成絲、麻、布帛之事，以審守委積蓋藏。是故婦順備，而后內(nèi)和理；內(nèi)和理，而后家可長久也；故圣王重之?！盵3]第四十四女性在家庭內(nèi)要做到“順和”與“勤勉”，這不僅關涉到家庭和家族，更關涉國家社稷的安危。

二、北大藏秦簡《教女》與班昭《女誡》之差異

雖然北大藏秦簡《教女》與班昭《女誡》的思想主旨相類，但兩者的不同點亦有很多。從對女性的定義來看，《教女》雖然體現(xiàn)出女性地位的低下傾向，但并沒有明確像班昭《女誡》一樣特別強調(diào)女性的“卑弱”，而班昭把“卑弱”一章置于《女誡》之首，作為全篇的討論基調(diào)和基礎。全觀整個漢代，從《春秋繁露》到《白虎通義》再到班昭《女誡》，都強調(diào)女性的卑弱地位及對丈夫的屈從，這可以說是秦漢時期女性地位認識的一大變化。究其原因，可能與儒家女性觀的擴展有重要關系。換言之，漢代的社會性別觀念越來越受到儒家價值觀念的支配，“男尊女卑”的性別秩序得到進一步的強化。

董仲舒在《春秋繁露·基義》中即已提出：“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰……臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。”[4]卷十一指出男（“夫”）與女（“妻”）的支配關系。而《白虎通義·五行》亦云：“地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也?！薄白禹樃?，妻順夫，臣順君，何法？法地順天也?！盵5]卷三以天與地的關系象征男與女的關系，以說明這種關系的天然合理性和不可變易性。

在漢代社會性別觀念儒家化的演進過程中，西漢的《列女傳》略顯例外，劉向雖然“采取《詩》《書》所載賢妃貞婦，興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》”，“以戒天子”[6]卷三六，但他并未完全把儒家的價值觀貫穿到該書當中，其選取的人物，“一是貞順節(jié)義類，二是膽量智慧類，目的不在于男女兩性的尊卑貴賤，而在于強調(diào)婦女性的母儀、賢明、仁智、貞順和節(jié)義之德，在乎勸誡教化”[7]18。而所謂“節(jié)義”亦是指“好善慕節(jié)”，“誠信勇敢”，“義之所在，赴之不疑”[8]2。這在漢代社會性別觀念的建構中，顯得極具積極意義。但同時也不能否認，劉向同樣也有將女性的形象抽象化、道德化的努力，并且顯示出知識階層對社會性別觀念和社會性別關系建構的自主意識。

這種自主意識也體現(xiàn)在女性身上。由于漢代儒學對知識界的影響，女性也把儒學的理念建構到社會性別觀念當中。漢代女性有“好儒”傾向，并積極參與到儒學教育當中，這就促進了漢代女性對儒家尊卑思想的內(nèi)化。[9]班昭《女誡》就是極佳的例證。

作為當時著名的知識女性，“帝數(shù)召（班昭）入宮，令皇后諸貴人師事焉，號曰大家”[1]卷八四，比如鄧太后年輕時，“自入宮掖，從曹大家受經(jīng)書，兼天方、筭數(shù)”[1]卷一〇上。其作《女誡》，也是因為“方當適人，而不漸訓誨，不聞婦禮，懼失容它門，取恥宗族”[1]卷八四。班昭具有很高的儒學修養(yǎng)，她在論述女性問題時，都是持儒家立場，以儒家的女性觀來立論，所以，她在篇中多引述儒家經(jīng)典，或?qū)⒅鳛樽h論的出發(fā)點，或援以為論據(jù)。比如，《卑弱》章“古者生女三日，臥之床下，弄之瓦磚”，即出自《詩·小雅·斯干》：“乃生女子，載寢之地。載衣之裼，載弄之瓦。無非無儀，唯酒食是議，無父母詒罹?！盵10]所論也是該詩內(nèi)容的引申。

再如，《婦行》章所謂“女有四行”，乃是取自《周禮·天官·九嬪》“九嬪掌婦學之法，以教九御，婦德、婦言、婦容、婦功”[11]以及《禮記·昏義》“教以婦德、婦言、婦德、婦功”[3]第四十四之語，這是對《周禮》《禮記》相關內(nèi)容的深入闡釋。在該章最末，也是引用《論語·述而》“仁遠乎哉”句為自己立論的。

另外，《專心》章開篇即引《禮》，“夫者天也”句出自《儀禮·喪服》“傳曰”：“夫者，妻之天也。婦人不二斬者，猶曰不二天也?！盵12]卷二八《和叔妹》章“謙則德之柄”出自《易·系下辭》：“謙，德之柄也?！盵13]

《女誡》這種以儒家思想論證自己女性觀或曰以自己的思想詮釋儒家女性觀的做法，是政府提倡儒學，以及儒學為知識人和上層社會所接受的結果，因此，他們的思維方式不可避免地打上了儒家的烙印，這體現(xiàn)在他們是自覺地弘揚儒家女性觀，并將其內(nèi)化為自己的思想和行動。他們認為，只要有儒家女性觀的思想意識，就會轉(zhuǎn)化為行動，由知向行的渠道是暢通的，是自然而然的?！杜]·婦行》中提到，女性的“德、言、容、功”，“此四者，女人之大德，而不可乏之者也。然為之甚易，唯在存心耳。古人有言：‘仁遠乎哉？我欲仁，而仁斯至矣?！酥^也”[1]卷八四。只要心中存有“四行”的理念，自然就在人生中實踐了。

在北大藏秦簡《教女》中，雖然也有“不能自令，毋怨天命”之語，這與漢代提倡的儒家的思維方式相近，但其也同時提出“自古先人，不用往圣”，這就是典型的法家思維方式了。更重要的是，在傳播方式上，秦代更是以政令的方式推行其價值觀，這與漢代的知識界自覺推廣有很大的不同。

《教女》據(jù)信出土于湖北中部江漢平原地區(qū)，即當時的南郡，墓主則很可能是地方官吏。與《教女》一起出土的，還有《從政之經(jīng)》《道里書》以及一些文學佚書、數(shù)術書、實用技術書等。尤其值得關注的是，《教女》是與《從政之經(jīng)》合抄在一起的，[14]而秦墓中的《為吏之道》《從政之經(jīng)》等，是秦代官箴一類的書，在官員的墓中發(fā)現(xiàn)《教女》這樣的文獻，可以推測在秦代，就像推行政治理念一樣，政府是有意推行關于女性言行舉止的基本規(guī)范的。①其實，《教女》不只是規(guī)范女性性別關系方面的言行，它還借機灌輸對國家的忠誠，它讓丈夫?qū)ζ拮犹岢霾荒芴佣惖囊螅簟凹沂覒糍x，日奉起撟”，便是“不善女子”。

實際上，北大藏秦簡《教女》開篇即曰：“帝降息女殷晦之野，殷人將亡，以教其女?！敝苯泳桶雅耘c國家的命運聯(lián)系在一起。而這同樣也不是從秦代開始的，《易傳·家人·彖辭》即指出：“父父子子兄兄弟弟夫夫婦婦而家道正，正家而天下定矣。”[13]更早的《禮記·大學》更是把“齊家”作為治國平天下的前提之一。這種“家國同構”的模式不僅把女性限制在家庭當中，還把女性超越出家庭行為當作是國運衰敗的原因。如果說《易傳》和《禮記》還只在思想層面的宣揚，那么在秦代，這種思想已經(jīng)由政府通過政令和法律的形式在推布了。

秦代這樣的舉措，應該是為了獲取文化上的合法性。秦統(tǒng)一以后，在政治、經(jīng)濟、軍事、文化等方面采取了很多諸如車同軌、書同文、行同倫等鞏固統(tǒng)一的措施。雖然“秦取天下多暴”[15]卷十五，但它仍十分看重文化上的統(tǒng)一以及文化合法性的建構。而性別關系的建構乃是其文化合法性建構中的重要一面。

最后，不能不強調(diào)北大藏秦簡《教女》與班昭《女誡》在文體上的差異。

與班昭《女誡》的散文敘述不同，《教女》是四言韻文。《教女》的敘事是從生活經(jīng)驗入手，在文體上體現(xiàn)出三大特點：首先，從音律來看，往往隔句壓韻，朗朗上口，這與《荀子·成相》以說唱形式論理很相似，估計都是為了便于記誦和口頭傳播。①在湖北云夢睡虎地秦簡中，曾發(fā)現(xiàn)秦簡《成相篇》，內(nèi)容和形式與《荀子·成相篇》相類，證明像類似于“成相”這樣的韻文文體在秦漢間一度流行?！俺上唷边@種唱誦文體“雜論君臣治亂之事”（楊倞《荀子注》之語），其目的是“歌謳以想勸勉”（俞樾語）。（參見姚小鷗《〈睡虎地秦簡成相篇〉研究》，載《出土文獻與中國文學研究》，北京廣播學院出版社2000年版，第129-132頁。）《教女》雖非“成相”文體，但其作為“四言”韻文，其談“治亂”的內(nèi)容和“勸勉”的功能與其是相一致的。葛曉音曾指出“四言體”發(fā)展過程中的“賦化”趨勢，其中提到《莊子》中一些用于說理的押韻的四言，以及《荀子·賦篇》這樣的政論。（參見葛曉音《四言體的形成及期與辭賦的關系》，載《中國社會科學》2002年第6期。）愚意以為，《教女》也與這些篇章類似。因此，對于《教女》文體等問題的研究，仍可以進一步開展。其次，從斷句來看，斷句簡短，全篇以雙句為主，四言句居多，比起長篇幅的敘述，這種整齊的句式，更能為普通民眾所接受，可以試想，這樣就會使文本的傳播更加廣泛。第三，從遣字來看，常常將通俗易懂的對比字穿插其中，比如東與西、丑與善、表與里、陰與陽、外與中、剛與弱，頻繁使用常見的對比字詞，既強調(diào)了男女有別，女性完全屬于男性的對立方和從屬方，也通過這些常見的對比字，使受眾更容易理解其中的含義，加深對內(nèi)容的印象，從而起到深入人心之效。

從以上幾點看，如果說班昭《女誡》的受眾乃是考慮以貴族女性為主的話，那《教女》的受眾應該是普通百姓。之所以采用韻文文體，正是為了推進像政令、法律發(fā)布那樣的自上而下的傳播。

三、漢代其他女教書的內(nèi)容及與《教女》《女誡》之比較

可以說，班昭《女誡》將女教書的內(nèi)容、形式及思維方式固化了下來，使這成為中國傳統(tǒng)社會女教傳統(tǒng)的“班昭模式”，陳宏謀評價班昭《女誡》：“懲驕惰于未萌，嚴禮法于不墜，貴賤大小，莫不率由，以是為百代女師可也?！盵2]66在此之后，歷代只是祖述《女誡》而已，鮮有創(chuàng)新。如上文所言，我們目前所能見到的漢代女教書，約有蔡邕的《女誡》《女訓》，荀爽的《女誡》和程曉《女典篇》，其殘卷都由清人嚴可均輯錄入《全上古三代秦漢三國六朝文》。蔡邕《女誡》曰：

禮，女始行服纁。纁，絳也；絳，正色也。紅紫不以為褻服，緗緣不以為上服?？曎F厚而色尚深，為其堅紉也。

而今之務在奢麗，志好美飾，帛必薄細，采必輕淺。或一朝之晏，再三易衣，從慶移坐，不因故服。

夫心猶首面也，是以甚致飾焉。面一旦不修飾，則塵垢穢之；心一朝不思善，則邪惡入之。人咸知飾其面，而莫修其心，惑矣。夫面之不飾，愚者謂之丑；心之不飾，賢者謂之惡。愚者謂之丑，猶可；賢者謂之惡，將何容焉。故覽照拭面，則思其心之潔也；傅脂，則思其心之和也；加粉，則思其心之鮮也；澤發(fā)，則思其心之順也；用櫛，則思其心之理也；立髻，則思其心之正也；攝鬢，則思其心之整也。②見嚴可均輯《全后漢文》卷七四，中華書局1958年版，第878頁；又見鄧安生《蔡邕集編年校注》（下），河北教育出版社2002年版，第491頁。

由上可見，蔡邕的《女誡》大約分為兩個部分，都是以譬喻的形式曉喻女性的行為規(guī)范。第一部分是議論女性著衣的要求，強調(diào)顏色與服裝等級的關系，講究著裝的場景性特征，反對奢麗和越級。第二部分則以女性化妝設喻，強調(diào)“修心”的重要性，通過“飾心”，達到“心之潔”“心之和”“心之鮮”“心之順”“心之理”“心之正”和“心之整”的目的。正如班昭一樣，蔡邕的《女誡》表明，至少從東漢始，其時社會的性別關系建構就已開始走上“內(nèi)化”的新路，不再只強調(diào)政府的宣示、政令的推行，而是通過知識人自己的宣傳，尤其是女性自己的認同，儒家修養(yǎng)的“心性”之法被移植到女性的訓誡當中，從而透露出女性需要通過“自省”的方式以完成社會對女性性別角色期待的傾向。

蔡邕另著有《女訓》，其文可能如同《儀禮》對男性的要求一樣，是對女性言行舉止更詳細的規(guī)范，今存部分呈現(xiàn)的是作為妻子的女性在公婆前鼓琴的細節(jié)要求，其曰：

舅姑若命之鼓琴，必正坐操琴而奏曲。若問曲名，則舍琴興而對，曰某曲。坐若近，則琴聲必聞；若遠，左右必有贊其言者。凡鼓小曲，五終則止；大曲，三終則止。無數(shù)變曲，無多少。尊者之聽未厭，不敢早止。若顧望視他，則曲終而后止，亦無中曲而息也。琴必常調(diào)，尊者之前，不更調(diào)張。私室若近舅姑，則不敢獨鼓。若絕遠，聲音不聞，鼓之可也。鼓琴之夜，有姊妹之宴則可也。①見嚴可均輯《全后漢文》卷七四，中華書局1958年版，第878頁；又見鄧安生《蔡邕集編年校注》（下），河北教育出版社2002年版，第493頁。此則內(nèi)容可以說是對《禮記·內(nèi)則》的“婦事舅姑”一節(jié)的具體化，把《教女》《女誡》所主張的兒媳對公婆的“曲從”引申到鼓琴的生活場景當中，使公婆對兒媳的權威深入到其生活的方方面面，可謂無逃于天地之間。

類似的情形也體現(xiàn)在荀爽的《女誡》當中，其曰：

《詩》云：“泉源在左，淇水在右，女子有行，遠父母兄弟?！泵鳟斣S嫁，配適君子。竭節(jié)從理，昏定晨省。夜臥早起，和顏悅色。事如依恃，正身潔行。稱為順婦，以崇螽斯。百葉之祉，婚姻九族。云胡不喜，圣人制禮，以隔陰陽。七歲之男，王母不抱；七歲之女，王父不持。親非父母，不與同車；親非兄弟，不與同筵。非禮不動，非義不行。是故宋伯姬遭火不下堂，知必為災，傅母不來，遂成于灰?！洞呵铩窌詾楦咭?。②見嚴可均輯《全后漢文》卷六七，中華書局1958年版，第841-842頁；又見陳延嘉《全上古三秦漢三國六朝文》（第二冊），河北教育出版社1997年版，第644頁。

此則可以說全是套用《詩經(jīng)》的典故，首句乃是引用的《詩經(jīng)·衛(wèi)風·竹竿》，詩本意表達女性“思歸”的心情，在此則是申明女性婚姻的重要性。其后又援引《詩經(jīng)·周南·螽斯》之意，表達“宜爾子孫”的愿望和要求。最后借用《詩經(jīng)·鄭風·風雨》“既見君子，云胡不喜”之句，詩本意是夫妻思念相見的渴盼，于此卻是男女性別之間人際隔離的勸導?？傊?，荀爽以儒家經(jīng)典來伸張自己的女性價值觀念，認為婚姻、生育是女性人生的重中之重，在婚姻家庭之中要勤勉、正行、順從和貞潔，其立意仍不脫班昭《女誡》之窠臼。在性別隔離方面，直接承襲《禮記》，倒是比班昭《女誡》更顯得激進。《禮記·曲禮上》曰：“男女不雜坐，不同椸枷，不同巾櫛，不親授。嫂叔不通問。諸母不漱裳。外言不入于梱，內(nèi)言不出于梱。女子許嫁，纓；非有大故，不入其門。姑、姊妹、女子子已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食。父子不同席。男女非有行媒，不相知名。非受幣，不交不親。故日月以告君，齊戒以告鬼神，為酒食以召鄉(xiāng)黨僚友，以厚其別也?！盵3]第一漢代的女教書把男女之間的性別隔離擴展到了親屬之間，《教女》也不過限制女性與外人尤其是陌生人的接觸而已，稱“居喜規(guī)（窺）望，出喜談語。所與談者，大嫪行賈”的是“不善女子”。漢代在“嚴男女之大防”方面已經(jīng)超出了人之常情的地步。

三國時期程曉的《女典篇》今存部分主要是宣揚女性的“四教”，亦即“四行”：

丈夫百行，以功補過；婦人四教，以備為成。婦德闕，則仁義廢矣；婦言虧，則辭令慢矣；婦工簡，則織絍荒矣。是以《禮》有功宮宗室之教，《詩》有牖下蘋藻之奠，然后家道諧允，儀表則見于內(nèi)。若夫麗色妖容，高才美辭，貌足傾城，言以亂國，此乃蘭形棘心，玉曜瓦質(zhì)，在邦必危，在家必亡。[16]卷三九

程曉認為，女性“四行”俱備，那么就家庭和諧；如“四行”不備，不僅家族不和睦，國家都有覆亡的危險，在這一點上，與《教女》一樣把女性行為與國運掛鉤，也是班昭《女誡》所不能及的。

然而，他繼承并強調(diào)了班昭所主張的女性應“主繼祭祀”的職責，這是《教女》中所沒有的，也反映了儒家思想在漢代社會的作用遠大于秦代。《女典》云“《禮》有功宮宗室之教，《詩》有牖下蘋藻之奠”，“功宮”當為“公宮”?！抖Y記·昏義》曰：“古婦人先嫁三月，祖廟未毀，教于公宮，祖廟既毀，教于宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功。教成祭之，牲用魚，芼之以蘋藻，所以成婦順也?！盵3]第四十四其意是指“四德”養(yǎng)成之后，是要告祭先祖的。

而“牖下蘋藻之奠”之典出《詩經(jīng)·召南·采蘋》：“于以采蘋？南澗之濱。于以采藻？于彼行潦。于以盛之？維筐及筥。于以湘之？維锜及釜。于以奠之？宗室牖下。誰其尸之？有齊季女?！盵10]《毛詩傳》云：“古之將嫁女者，必先禮之于宗室，牲用魚，芼之以蘋藻?！庇衷疲骸安商O，大夫妻能循法度也。能循法度，則可以承先祖供祭祀矣?！盵17]女性婚前三月這些舉措，可以看作是“主繼祭祀”的演習，以便在夫家能順利無誤地完成祭祀禮儀，成為合格的妻子。

由此可以看出，后漢其他的女教書與班昭《女誡》一樣，都援引儒家經(jīng)典以立論，在闡述自己的女性價值觀念時，基本上以儒家女性觀為基礎，并在某些方面更加深入一步。至于與《教女》相比較，更是添加了與儒家相關的諸如家族祭祀的“禮”的內(nèi)容，使得女教的內(nèi)容更加儒學化、禮儀化、細致化，從而確立了中國傳統(tǒng)社會女教的基本內(nèi)容和基本模式。

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