《論語》與《孟子》仁義概念考察

◎徐嘯雨

（暨南大學 文學院，廣州 510632）

“仁”與“義”這兩個概念在儒家學說體系中占有重要地位，而《論語》《孟子》這兩部儒家著作對此做出了初始設定。為了了解“仁”“義”這兩個儒家核心概念在先秦原始儒學原初狀態(tài)時的意義，需要對《論語》與《孟子》中的“仁”“義”做一番考察與比較。

一、《論語》中的“仁”

在《論語》中，“仁”的出現(xiàn)頻率極高，但并沒有一個統(tǒng)一的定義，對于“仁”的解釋也是根據(jù)語境或對象的不同而變化的。如：仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請事斯語矣。”司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也讱?！保ā额仠Y》）[1]

可以看出，上文中“仲弓問仁”，孔子是從其為人處世的角度來說的；而“司馬牛問仁”，孔子則是從其言語行為而言的。因而，“仁”的意義可以因語境而有所不同，難以用一個簡單的定義統(tǒng)攝。不僅如此，有時候，在《論語》中，對于“仁”的理解甚至是矛盾的，如：有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）[1]

有子是孔子弟子，他認為孝悌是“仁”的根本，且很明顯對于“犯上作亂”的不忠行為是不齒的，但孔子對于管仲的態(tài)度卻又似乎與此觀點相左：子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！弊迂曉唬骸肮苤俜侨收吲c？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也?！保ā稇梿枴罚1]

公子糾乃齊桓公之兄，卻為齊桓公所殺，按理說，桓公是嚴重違反了“悌”。而管仲原本是公子糾的老師，與召忽同事于公子糾，召忽為公子糾死了，管仲卻活了下來，后來居然又輔佐齊桓公，這可以說是嚴重違反了“忠”（這大概也是后來孟子貶斥管仲的原因）。但孔子卻贊許管仲，稱其為“仁”，這與“孝弟也者，其為仁之本”明顯矛盾。當然，這種矛盾并非不能理解，正如徐復觀所說的那樣：一直到現(xiàn)在為止，人與人相互之間，談到人自身的現(xiàn)實問題時，有的僅是適應現(xiàn)實的環(huán)境而說的；有的則是直就應然的道理而說的。同時，一樣的話，說的對象不同，表達的方式也常因之而異。有的僅適于某一特殊對象，有的則可代表一般原則。讀古人之書，尤其是讀《論語》，若不把上面這些分際弄清楚，便會以自己的混亂，看成古人的矛盾。[2]但由此也可以看出，“仁”這個概念在《論語》中的復雜性。但無論怎么復雜，其內涵畢竟是由“仁”這個能指所統(tǒng)攝的，因此其內涵必然也有一定程度上的統(tǒng)一性。

《說文解字》中對“仁”的解釋是：“親也。從人從二?！倍斡癫玫淖⒅袆t說道：“按人耦猶言爾我親密之詞。獨則無耦。耦則相親。故其字從人二?！盵3]可知“仁”的本意是指人與人相親相愛，而在《論語》中，孔子也有過與此相符的表達：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”（《顏淵》）[1]

結合《論語》全書，可知孔子的“仁”就是建立在“愛人”的基礎上的，以人性中“愛人”的基本能力為起點而發(fā)展出一系列善意與善舉。而這種“愛人”又是建立在差等的基礎上的，即要先保證對自己親近的人能有所愛，由近及遠、由親及疏地擴充至外，正如在《論語·子路》篇中記載的那樣：葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者，異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。 ”[1]

在孔子看來，“大義滅親”并不是他心目中的正直，而父子相互隱瞞才算是。這是因為揭發(fā)自己的親人不符合基本的人性，于“仁”有虧，一個人如果連自己的親人都不愛，怎么能要求他去愛親人之外的人呢？只有服侍好了自己的親人之后，才能“泛愛眾”，這就是有子強調“孝弟也者，其為仁之本”的原因。

但在孔子那里，“仁”并不僅僅是一種個人修養(yǎng)的境界，故《論語·憲問》云：子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”[1]

可見，孔子在個人修養(yǎng)之上還包含著一定的政治訴求，即通過“仁”建立起一個和諧安定的大同社會，若是有人能完成這一使命，則其甚至可以超越“仁”，而達到“圣”的境界：子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《雍也》）[1]

而要達到這個目的，就不能僅僅停留在簡單的、甚至僅僅是形式上的“愛人”。事實上，孔子十分厭惡那種沒有原則但又四處討好他人的“鄉(xiāng)愿”之人，稱他們?yōu)椤暗轮\”。在《論語》中，“仁者”不只會愛人，也會厭惡人：子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”（《里仁》）[1]

厭惡之情人皆有之，但只有仁者才能真正拋開利益僅從人品出發(fā)去喜歡一個人或是厭惡一個人。

而仁者所厭惡的，必然是不仁的惡人，對于這種人，仁者絕不會毫無原則地一并愛之，而是會對其

產生厭惡之情，但若是僅停留在厭惡的程度，則又似乎有些不足，所以緊接著《論語·里仁》又記載道：“子曰：‘茍志于仁矣，無惡也。 ’”[1]

上一章才說了仁者會有厭惡的人，下一章卻又說“志于仁”便沒有厭惡的人了，此二章看似矛盾，但略微深究便可知其真意，錢穆先生對此有精辟的解讀：仁者必有愛心，故仁者之惡人，其心仍出于愛。惡其人，仍欲其人之能自新以反于善，是仍仁道。故仁者惡不仁，其心仍本于愛人之仁，非真有所惡于其人。若真有惡人之心，又何能好人乎？故上章能好人能惡人，乃指示人類性情之正。此章無惡也，乃指示人心大公之愛。[4]

對于“不仁”的厭惡本身也是一種“仁”，是為了不讓自己受到“不仁”的侵襲。到了這一步，“仁”已不再是簡單的“愛人”，而已然升華為一種道德原則了，但就如前文所說，“仁”這個概念具有極強的復雜性與多義性，而匡亞明則將這些性質稱之為“伸縮性”，即“仁”是分層次的，而孔子在不同的情況下以及面對不同的學生時對于“仁”的各種描述實際上是“仁”在不同層次的表現(xiàn)形態(tài)，而這些形態(tài)都為最高層次的“仁”所統(tǒng)攝。[5]

正因為“仁”是一種全面性的道德原則，故很難用某個具體的、片面的定義去囊括、描述它，而由此產生的模糊性在一定程度上成為了后世宋明理學之濫觴。

“仁”既然是一種“全德”，要達到必然是不易的，需要下一系列的工夫，所以子夏說“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《子張》）[1]，這就頗有《大學》中“格物致知”的意思了，而孔子確實也很重視“學”這一行為，《論語》一上來便是“學而時習之，不亦說乎”（《學而》）[1]，而他也多次推崇和贊美“學”：子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā妒龆罚1]子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。 ”（《公冶長》）[1]

藝，即禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝，朱熹注此章時便說六藝“皆至理所寓……朝夕游焉，以博其義理之趣，則應務有余，而心亦無所放矣?！盵6]由此可知，要在道德上達到高深的修養(yǎng)，不僅要反省內心，還要向外求索，在具體的實踐中體會與展現(xiàn)，這就是“學”。而孔子對于自己“好學”的驕傲甚至超過了自己的“忠信”。

綜上所述，《論語》中“仁”是一種全面性的道德原則，它以“愛人”為起點，使人將自己的善心由親及疏地擴充至外，但這種對人的愛并非是泛濫的、無原則的，而是有著特定的標準的，若有人違反此標準，則這種愛會轉變?yōu)樵鲪?，而此種“惡不仁”同樣也是仁的一種，這也反映出了“仁”的具體形態(tài)是多樣的。雖然如此，“仁”還是有一定的固定形態(tài)的：子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔?。”子出，門人問曰：“何謂也？ ”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。 ”（《里仁》）[1]

孔子一以貫之的“道”自然是仁。忠是盡心盡力，恕是推己及人，二者都是將心比心的結果，也是“愛人”這一情感的先驗條件，因為所謂的“愛”或“同情”大多都是人們進行換位思考、想象自己處在他人處境后的產物，是同理心發(fā)揮作用的結果。所以“忠恕”是“仁”的基本形態(tài)，但即便如此，“仁”在《論語》中始終都還是模糊的，而到了孟子那里，“仁”的內涵才開始由模糊走向明晰。

二、《孟子》中的仁義

“義”在《論語》中出現(xiàn)的次數(shù)不多，且意義遠不如“仁”那樣豐富，大多只是表示“正當?shù)脑瓌t”這一意思，《禮記·中庸》里說“義者宜也”，朱熹注“君子喻于義”時也說“義者，天理之所宜”[6]。而孟子則將“仁”與“義”并用，構成了“仁義”這個概念，并將其與其他概念結合，形成了一個系統(tǒng)化的義理體系。對于使儒學體系走向抽象化、概念化來說，孟子實功不可沒。

孟子雖并用仁義，但這兩個概念在其體系中依舊是各自有著較強的獨立性的，這一點從他那經典的“四端”說便能看得出來：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。 （《公孫丑上》）[7]

很明顯，此處的仁、義、禮、智四者是并列關系，即各自獨立的。而這四者中，又以仁與義為主導，而禮與智只是達到仁義的手段而已，孔子就已經說過“人而不仁，如禮何”，而孟子則直接將禮與智視為鞏固仁義的手段：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也。樂之實，樂斯二者?！保ā峨x婁上》）[7]

雖然這里的“義”指的是一種孝悌關系，且在《孟子》中“義”字也曾在不同的語境中有過不同的意思，但從四端的角度出發(fā)，則可知“義”是一種以羞惡之心為基礎的具有道德色彩的本性。之所以說義是本性，是因為在孟子看來“義”不是外界加諸于人的，而是人所固有的，這便是孟子的“仁義內在”說，而與此說相對的，則是告子的“仁內義外”說，二者的分歧在于“義”到底是內在固有的還是外界加諸的。

告子之所以持“義外”的觀點，與義的觸發(fā)條件有關，他說：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”（《告子上》）[7]

告子認為，愛自己的弟弟，不愛秦人的弟弟，這種孝悌之愛屬于“仁”，是因為弟弟與我有血緣關系，即以自己作為判斷標準的，所以仁是內在的。而對于年長之人的尊敬則是因為此人的年齡，這種年齡是外在對象的一種客觀屬性，所以義是外在的。

很明顯，在告子看來，“義”帶有很強的社會性，對于老者的尊敬并不是出于人類的本性，而是特定的社會形態(tài)建構起來的一種社會意識。這種社會意識并不是人類本性的延伸與擴充，而是為了滿足人與人共存的種種要求，或是為了防止出現(xiàn)霍布斯所謂的“所有人反對所有人”式的社會?？偠灾?，告子之“義”是一種外在的社會意識，這種社會意識并非出自人的本性。

告子的仁內義外說其實是為其人性無善無不善的主張服務的，在告子那里，仁是對于親人的愛護，而這種來自血親關系的愛是內在的，但未必全是善的。而義則不同，義本身就是正義與善的標準，而這種標準在告子看來是外界加諸的，并不在人的本性之內，所以人性無所謂善惡可言，只能像湍流的水一樣，有什么樣的引導就會產生什么樣的結果。而從義并非出自人的本性這一點，可以很容易地推出告子之“義”甚至在一定程度上是對人的本性有壓抑的，而告子自己也說過，把人性納入仁義，就好像把樹木做成杯盤，這一點也為孟子所批判，認為這種理解是對于仁義的禍害，因為這樣一來，仁義就失去了自然層面的合理性，而僅僅淪為一種外在的規(guī)范了，而這一規(guī)范既然是外在的，就有著被破壞、被去除的可能性。因此孟子如果要讓仁義長存，則必須論證其自然正當?shù)暮侠硇?，所以他才強調仁與義都是內在的。

雖然孟子與告子在“仁是內在固有的”這一點上并無分歧，但在《孟子》中，告子對于“仁”的理解僅限于血親之愛。而儒家之仁，如前文所說，是人同理心的結果。故告子之仁與孟子之仁本質上是有區(qū)別的，因而由此衍生的一系列差異也就不足為奇了。

孟子既然將仁義連用，就說明仁和義是有內在關聯(lián)的。這個問題要先從孟子對于“仁”的分析入手。在《公孫丑上》中，孟子提出了他那段經典的論證：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也?！盵7]

人之所以會對落入井中的孩子產生惻隱之心，不是因為各式各樣的利益，而是出于一種“不忍人之心”，而這里的“不忍人之心”很明顯是同理心的一種表現(xiàn)，所以惻隱之心就是“仁之端”。需要注意的是，惻隱之心僅僅是“心”而非“行”，僅僅是“仁之端”而非直接就是“仁”。這樣一來，孟子不光保證了“仁”的普遍性，同時也回擊了那些以惡行來否定性善論的論調，因為雖然人心有著成善的可能性，但若不加以良好的引導，這種“仁之端”就會被埋沒，造成“失其本心”的后果，但這一后果是由于引導失誤，而非因為人性本惡。而對于“不忍人之心”的演繹，還有一個更經典的案例，那就是孟子見齊宣王：曰：“臣聞之胡龁曰，王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘?！踉唬骸嶂∥岵蝗唐潇馋?，若無罪而就死地?！瘜υ唬骸粍t廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之！’不識有諸？”曰：“有之?！薄唬骸盁o傷也，是乃仁術也。見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！保ā读夯萃跎稀罚7]

從常人的角度來看，齊宣王的行為實在是有些荒謬，如果說不忍心一個生命無罪卻被殺死，那難道羊不是生命（則牛羊何擇焉）？為什么要用羊來代替牛？如果這不是一種拙劣的偽善的話，那大概就只能是吝嗇了（百姓皆以王為愛也）。但孟子敏銳地捕捉到了齊宣王的“心”，將其定義為“仁術”。問題的關鍵實際上是在于“不忍其觳觫”，而非“無罪而就死地”，對于齊宣王來說，牛那受驚戰(zhàn)栗的活生生的形象已經呈現(xiàn)在他的意識中了，而羊則不然，還只是一個抽象的概念。對于牛的惻隱之心已發(fā)，而為了維護這已發(fā)的惻隱之心，齊宣王才要用羊來代替牛去祭祀。也就是說，齊宣王是有著行仁之心，且在一定程度上已經實踐了的。而孟子則抓住這不易察覺的“仁之端”來進行進一步的論證。

人對同類的同理心必定遠大于對于普通動物的同理心，所以如果一個人都開始對動物產生同情了，那一定在很大程度上已然能夠同情人了。在孟子的學說中，“心”與口耳目等生理感知器官有著同質性，所以孟子將同理（情）心當做一種能力進行了一系列的類比：曰：“有復于王者曰：吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽；明足以察秋毫之末，而不見輿薪，則王許之乎？”曰：“否?！薄敖穸髯阋约扒莴F，而功不至于百姓者，獨何與？ ”（《梁惠王上》）[7]

孟子在此處的論證邏輯是：如果一個人的某種能力已經能做高要求的事情了，那么他就必然能做同種類的低要求的事情。力氣大到能夠舉起三千斤的東西的人必然能夠舉起一只羽毛，視力好到能夠看到秋天動物的毫毛的人必然能看到一大車柴草。由此便可以推導得出這么一個結論：仁慈得能夠連動物都同情的人，必然是有能力同情人民的。于是孟子尖銳地指出：齊宣王的同情之心之所以沒有能夠下達到人民那里，并不是沒有能力，而是不去作為。有能力去關愛人民卻沒有這樣做，因而使得人民陷入悲慘的生活，這就是齊宣王的罪過了，這樣一來便可引出齊宣王的羞愧之心，而這種“羞愧”便是羞惡之心中的“羞”。

所謂羞，是對自身過錯的一種愧疚之情，換言之，只有當自己有過錯的時候才會產生羞愧，而在《梁惠王上》的這段敘述中，齊宣王之罪是他對于人民沒有行仁政，是由惻隱之心推出的。有了惻隱之心，知道了善的方向，才有對于“不仁”的羞愧。而羞惡之心是對一個主體行善的警醒與保障。一方面，惻隱之心喚起的是人與人的互相關懷，這是積極的善；另一方面，羞惡之心喚起的是人對于自己“不仁”的怵惕，時刻警醒自己對人要“無傷”，這是消極的善。一是給予關懷，一是不加傷害，由此可見，惻隱之心與羞惡之心是善的兩面，這樣一來，“仁”與“義”在道德主體中便有了一種內在聯(lián)系。但需要注意的是，這種與“仁”在道德主體中構成了內在聯(lián)系的“義”，只有在主體的過錯涉及對他人的傷害時才成立，故這種情況下的“義”僅僅是義的一種形態(tài)而非全貌。因為并非所有的羞惡之心都是由惻隱之心引起的，所以并非所有形態(tài)的“義”都與“仁”有內在聯(lián)系。

綜之，“仁”與“義”在《論語》和《孟子》中的異同在于：

在兩部著作中，“仁”是一種建立在同理心基礎上的、以“愛人”為起點的道德原則，這是其相同之處。但“仁”的內涵在《論語》中較為模糊且多變，而在《孟子》中則更加明晰且穩(wěn)定。

就“仁”的獲得來看，《論語》中孔子強調“學”，孔子之仁是與對于外界的求索聯(lián)系在一起的。孟子將仁跟人的惻隱之心聯(lián)系起來，即不學而能，不需要向外界求索太多，而是需要反求諸己。即孔子側重于知識論，而孟子側重于價值論。

“義”在《論語》中較少被言及，且其內涵較為單薄，但在《孟子》中卻受到了極大的重視，其地位也被提到了與“仁”同等的水平。

《論語》中“仁”與“義”是兩個分離的概念，而《孟子》中“仁”與“義”這兩個概念則在一定程度上是有著內在聯(lián)系的，并都得到了細致的闡述與發(fā)展，而孟子直接將這兩個概念并用，發(fā)展出了“仁義”這個道德概念，開了儒家義理與心性之學之先河。